Книга Руфь

(Экзегетический очерк).

Повествование книги Руфь представляет собою яркую, историческую картину из жизни благочестивых прадедов великого царя Израильского Давида. Цель этой картины показать, как предки великого царя ходили пред Богом и людьми в благочестии и правоте сердца, целомудрии и нравственной чистоте. Руфь, – главное лицо повествования – праматерь Давида, с глубокой сердечной верою в Израильского Бога идет в страну Его избранного народа, охотно, с любовью, принимает все обряды своей новой веры. Ради той же любви к Иегове и умершему мужу, она легко расстается с отчизной и родными, прилепляется всем сердцем к престарелой свекрови, идет с нею в Вифлеем, не страшась тех несчастных, скорбных дней, которые предстоит ей пережить там. Вооз – это праведный израильтянин, чуждый лицемерия, благоговейный в исполнении дел закона, полный благожелательного участия к бедной языческой женщине. Не стесняясь тем, что Руфь – иноплеменница, происшедшая из моавитского народа, искони враждебного израильтянам, он, из сочувствия лишь к нищете ее, благодетельствует ей и в своей благотворительности даже переходит границы, указанные законом. Ноемминь – олицетворение беззаветной преданности Израильскому Богу; несчастия жизни не поколебали ее религиозных убеждений; напротив, горести житейские еще больше укрепили в ней любовь к Иегове. «Поэтому, – говорит блаженный Феодорит, – история эта сама по себе достаточна к тому, чтобы принести всякую пользу – умеющим пользоваться подобными повествованиями». В этом заключается нравственное значение книги Руфь. Но, кроме его, эта книга имеет еще мессианское значение, несомненно, весьма важное для нас, христиан. Конец повествования ясно указывает на потомство царя Давида и – за ним на предков Господа нашего Иисуса Христа; здесь, впрочем, оно начинается от Фареса и доходит до Давида. Эта генеалогическая нить как бы говорит нам, что вот от каких предков, – истинных примеров и идеалов любви и преданности, – происходит Тот, в Котором царственная власть Израиля нашла свое закопченное выражение. В том обстоятельстве, что Руфь, иноплеменница-моавитянка, удостоилась стать праматерью царя Давида, несомненно заключается некоторая особая черта, также имеющая отношение к Мессии. Как Иуда родил Фареса от Фамари-хананеянки (Быт.37), как Раав блудница была принята в общество Израиля (Нав.6:25) и по древнему преданно взята в замужество Салмоном (Мф.1:5), – так и моавитянка Руфь стала женою Вооза и таким образом вошла в поколение Иуды, от которого должен был произойти Христос по плоти (Мф.1:3–5). «Поэтому, – замечает блаженный Феодорит, – евангелист Матфей, пиша родословие Иисуса Христа, миновал знаменитых добродетелью жен Сарру, Ревекку и других, а упомянул о Фамари, Раави и Руфи и даже жене Урииной, вразумляя сим, что Единородный Сын Божий вочеловечился ради всех людей, и иудеев, и прочих народов, и грешных, и праведных». Как бы продолжая мысль бл. Феодорита, говорит блаженный Иероним, «этим Христос указал на то, что Он, пришедши для уничтожения греха, не счел для себя недостойным родиться от таких тяжких грешников, какими были язычники». И так, настоящее повествование, относясь ближайшим образом к Давиду, чрез него, как праотца Христа по плоти, соприкасается с Спасителем нашим, в частности с совершенным Им делом искупления рода человеческого. Оно учит, что Господь Иисус Христос, имея в предках своих отверженных, презираемых иудеями язычников, не возгнушался ими как в родопроисхождении Своем, так и в совершенном Им искуплении и спасении не праведных только, но и грешников, тяжких и лютых, миром отверженных и презираемых.

Положение книги «Руфь» в середине между книгой Судей и книгами Царств дает повод поставлять ее в связь с той в другой книгой. Действительно, эта небольшая книга из 4-х глав представляет как бы продолжение книги Судей и введение в книги Царств: с одной стороны, она излагает эпизод из жизни одного израильского семейства во времена судей (1 гл. 1 ст.), а с другой, своим окончанием, заключающими в себе родословие Давида, она как бы предначинает историю его царствования и последующих царей, потомков Давида. Таким образом, книга Руфь – звено, связующее книгу Судей с книгами Царств, естественный переход от первой к последним.

Такое положение этой книги однако не лишает ее права на самостоятельность. Служа связующим звеном для предыдущей и последующих книг, одновременно с сим она является отдельной небольшой книгой с своеобразным характером по форме и содержанию. То обстоятельство, что рассматриваемая книга выходит своим окончанием за пределы времени Судей и имеет предметом изображение не общественной, религиозно-нравственной жизни народа израильского, а лишь жизнь частных лиц, благочестивых предков царя Давида, – составляет ее существенное отличие от книги Судей и книг Царств.

События, изображаемые в книге «Руфь», происходят в период управления народом израильским Судей, как указывает 1 гл. 1 ст.: «в те дни, когда управляли судьи, случился голод на земле». Но вследствие этого общего указания на период Судей и отсутствия определенного обозначения, во времена какого именно судьи происходят описываемые события, вопрос о точном определении времени события остается не решенным. Поэтому открывается широкое поле для различных догадок и предположений, так как голод, послуживший причиною описываемого события, случался во времена многих судей. Эти догадки, предположения, иногда разноречивые до противоположности, не замедлили явиться со стороны толкователей. Одни из них, как напр. Иосиф Флавий, Зонара, Феварденций – относят этот голод ко временам судья Илии. Другие – еврейские раввины – видят в самом Воозе судью Есевона, преемника Иефаая, и голод, вынудивший Елимелеха переселиться в страну Моавитскую, естественно относят ко временам его правления. Третьи утверждают, что голод был во времена судьи Авимелеха, а брак Вооза с Руфью последовал уже при преемнике его Фоле. Есть еще мнение, которое относит этот голод ко временам судьи Аода. И, наконец, большинство новейших толковников относит этот голод к периоду судьи Гедеона, предполагая, что начался он при Вараке, а окончился при Гедеоне. Среди указанного разнообразия предположений, это последнее кажется более достоверно. По крайней мере, это предположение имеет за себя некоторые исторические основания, указываемые книгой Судей. Так, из этой книги мы узнаем, что около времен Гедеона действительно быль суровый голод, охвативший собою не только окрестности Вифлеема, но и всю страну Израильскую. Бедствие увеличивалось еще вследствие опустошительных набегов на Израильскую страну мадианитян (Суд. 4 гл.). Что между этим голодом и опустошениями мадианитян, падавшими на то же время, есть связь, это подтверждается следующим соображением. Голод продолжался 10 лет, после которых Иегова снова послал народу своему плодородие (4 ст. 1 гл.). Мадианитяне же угнетали израильтян в продолжение 7 лет и, при своих частых нападениях на страну, в особенности заботились о том, чтобы истребить хлебные посевы (Суд. 4, 4 ст.). Эти вражеские набеги усиливали голод, еще далее распространяли пределы его господства, как и мадианитяне простирали своя опустошительные нападения даже до самой Газы (Суд.4:4). Правда, отсюда еще не следует, чтобы и Вифлеемские окрестности со своими полями действительно подверглись опустошениям этих соседей – врагов, расположившихся станом в долине Израильской (Суд.4:33), однако легко могли подвергнуться набегу горы Иудины, а, следовательно, и окрестности Вифлеема.

Как вследствие неопределенности указаний времени голода возникли различные предположения касательно того, во дни какого судьи случился голод, названный в книге, и произошли описываемые в ней события, – так точно, но отсутствию надписания книги, существуют неодинаковые мнения и о том, кто был писателем ее. Одни из толковников считают писателем книги царя Езекию, другие Ездру, иные Самуила. Последнее предположение признается более правдоподобным; среди исследователей оно имеет больше сторонников, чем прочие мнения, во-первых, потому, что Самуил жил около этой поры – управления народом израильским судьями Гедеоном и Варраком, во-вторых, потому, что между книгою Руфь и первою книгою Царств, написанной действительно пророком Самуилом, усматриваются черты внутреннего сходства. Следя за ходом повествовательного рассказа в той и другой книге, нельзя не заметить присущей им в одинаковой мере плавности изложения, строгой последовательности, с которою автор вводит новые черты описываемых событий и раздвигает рамки повествования новыми подробностями. Нет перерывов в рассказе, остановок, умолчаний, равно введения таких эпизодов, которые плохо вязались бы с основною нитью события. Эту одинаковость манеры изложения событий в книге Руфь и в 1-ой книге Царств легко усмотреть при внимательном чтении сих книг. Кроме того, само собою выступает, при сопоставлении книг, некоторое сходство приемов речи, построения периодов, непременно растянутого, но не загроможденного лишними словами и предложениями. Если прибавить к этому частое употребление пророком Самуилом, при повествовании 1-ой книги Царств, еврейской пословицы: сия да сотворит тебе Бог и сия да приложит (русский перевод «пусть то и то сделает мне Господь») (1Цар.3:17, 14:44; 22:13; 25:22 – ), которая нашла себе место и в книге «Руфь» (1:17), то тождество личности писателя обеих книг станет не подлежащим сомнению.

В период управления народом израильским судей, жестокий голод постиг страну Израильскую за новое уклонение в идолопоклонство ее жителей (Суд.4, 1 ст.). Суровость голода, его опустошительные действия были так велики, что оскудели даже житницы города Вифлеема, этого центра хлебного богатства земли израильской, расположенного среди тучных полей. И вот, отчаявшись в надежде на урожай, одно благочестивое семейство, состоящее из мужа Елимелеха, жены Ноеммини и двоих сыновей – Махлона и Хелеона, в виду опасности голодной смерти, переправилось в моавитскую землю в том предположении, что там еще родится хлеб, что голод еще не захватил тамошних мест. Так как эта языческая страна была не вдалеке от Израильской, граничила с коленом Рувимовым, то не требовалось долгого времени для того, чтобы слух об урожаях у моавитян дошел до ушей Елимелеха и побудил его отправиться в эту именно страну, как ближайшую к месту его жительства – Вифлеему иудейскому. Здесь сыновья Елимелеха женились на моавитянках – Орфе и Руфи. Десять лет, все то время, которое свирепствовал голод в стране израильской, безбедно существовало в моавитской земле это благочестивое семейство. Но, как бы в наказание за брак сыновей Елимелеха с язычницами моавитянками, вопреки прямому и ясному запрещение закона Моисеева (Второз.13:3), внезапно постигло его другое горе, более тяжкое, чем голод. Умирают сыновья Елимелеха и сам он, – и Ноемминь, вместе со своими невестками, остается круглой сиротой. В конце десятого года их жизни здесь прошел слух по моавитской земле, что Иегова снова излил свою милость на Израиля, снова даровал ему плодородие. И с востока, где жила Ноемминь, пошла она обратно на родину; но не хотят покинуть ее овдовевшие снохи: за небольшой период жизни со своею свекровью, они настолько полюбили ее, свыклись с нею, что решились навсегда расстаться с своей родиной, с родными и близкими, и пойти в незнакомую им и даже враждебную землю, чуждую, как по народности, так и по религии. Между тем, мысль Ноеммини о том, что невестки ее – идолопоклонницы, что пребывание с ними в стране израильской причинит ей еще новые заботы и неприятности, побудила ее решиться убедить последних возвратиться на свою родину, к своим матерям: материнское сердце, по ее мнению, могло гораздо лучше, чем чье-либо, утишить дочь в ее печали. Руководимая этим сознанием, она благодарит своих невесток за ту любовь, которая сказалась в их решении– идти вместе с нею; но замечает при этом, что им лучше воротиться на родину: там, на родине, они скорее могут выйти из бедственного материального положения посредством второго брака с кем-либо из моавитских юношей. Ноемминь не думала, не предполагала, чтобы привязанность Орфы в Руфи к ней была настолько крепка, что предложение возвратиться на родину вызовет в них не только слезу сожаления о предстоящей разлуки, но еще более утвердит их в мысли – идти в чужую страну, пренебречь любовью к отечеству. Такая настойчивость, даже требовательность со стороны невесток – взять их с собою – вызвала со стороны Ноеммини ряд более сильных убеждений возвратиться в свое отечество. «Нет, – как бы так говорила она, – для вас никаких выгод в этом путешествии со мной: надежды на новые браки в моем же семействе, на новую жизнь, для вас нет. Я не беременна сыновьями, которые, как младшие братья Махлона и Хелеона, взяли бы вас, по достижение совершеннолетия, за себя, по закону ужичества (Второз.25:5). Больше того: даже не мыслимо для меня деторождение, потому что стара я для того, чтобы вступить в новый брак и снова благословиться детьми. Если же и предположить, что еще не потеряна для меня надежда на второй брак и рождение от этого брака сыновей, если представить этот несбыточный факт как бы уже наступающим и эту невозможность – возможной, то все же для вас нет никаких выгод идти вместе со мною: во-первых, пожелаете ли вы ждать и воздерживаться от вторичного супружества до тех пор, пока подрастут мои предполагаемые сыновья и достигнут законных лет для брака? Во вторых, и сами вы уже состаритесь к той поре, когда возмужают эти сыновья, и едва ля будете способны на второй брак».

Такими соображениями хотела Ноемминь убедить своих снох к возвращение на родину, думала удержать их от путешествия в страну Иудейскую; по ее взгляду, оно не принесло бы им отрады, не дало бы облегчения в их горестном положении. Она была далека от той мысли, чтобы дать намек своим снохам на возможность выйти за кого-либо из колена Иудина, в случае прибытия их в Иудейскую страну. Она не коснулась этого обстоятельства или из уважения к моавитскому происхождению своих невесток, которое могло быть препятствием для брака, или по убеждению в своей неспособности содействовать такому браку. «Нет, – продолжает она, – не ходите со мной. Смерть моего мужа и сыновей – тяжелый удар для меня, а ваше пребывание еще более отяготит и без того уже горькое мое сиротское положение». Все эти речи Ноеммини возымели желаемое действие по отношению к одной из снох – Орфе: она, облобызав свою свекровь, отправилась обратно в свое отечество; но они оказались бесплодными по отношению к Руфи. Не обращая внимания на те невыгоды, какие только что раскрыла пред ней свекровь, повинуясь только влечению сердца к Ноеммини и иудейской религии, твердо настаивала Руфь на том, чтобы вместе идти в страну Иудейскую: «Мне, – говорила она, – уже судьбой определено жить среди того народа, в котором ты будешь жить, и почитать Того Бога, Которого ты почитаешь. Никакие несчастия и даже самая смерть не разлучит меня с тобою. Людие твои – людие мои, и Бог твой – Бог мой: и идеже аще умреши, умру и тамо погребуся (ст. 16 и 17), тако да сотворит мне Господь и сия да приложит (1:17)» – клянется Руфь, чтобы придать своим словам больше убедительности и силы. Эта религиозная форма клятвы, указывающая на желание потерпеть различный бедствия в случае невыполнения данного слова, была очень употребительна между евреями. Правда, в самой формуле ее нет определенного указания на эти несчастия, но, при употреблении клятвы, они обычно подразумевались. Руфь, призывая во свидетели своих слов Истинного Бога, строгого Карателя человеческой неправды, этой формулой клятвы выражает такую мысль: «Пусть покарает меня Господь разнообразными бедствиями, если я не исполню своего намерения».

Видя такую упорную решимость своей снохи не расставаться, Ноемминь уже не возражала более, – и обе женщины направились к Вифлеему. С их прибытием, городские женщины, знавшие Ноемминь еще до переселения ее в Моавитскую страну, в изумлении спрашивали друг друга: это ли Ноемминь? В этих словах выражалось удивление не столько тому, что Ноемминь еще жива и возвратилась благополучно, сколько тому, что ее настоящее положение – бедной вдовы, потерявшей одновременно и мужа и сыновей, было поистине печальным.

Время, в которое Ноемминь и Руфь пришли в Вифлеем, у евреев было страдным: происходила жатва и уборка хлеба. Пользуясь этим обстоятельством, Руфь, вскоре по приходе на место своего нового жительства, отправилась на поле собирать колосья, которые нарочито оставлялись жнецами для бедных. Так было завещано Моисеем. Как мудрый законодатель, он не мог снести горького попрошайничества бедных на городских улицах, и, для прекращения этого гнусного явления, он оставил несколько разнообразных постановлений, по которым бедным одновременно была доставляема и работа, и вспомоществование При жатве, например, и уборке хлеба каждому владельцу поля вменено было в обязанность не сжинать всего, а оставлять часть колосьев для бедных; точно также, если во время уборки хлеба с поля, часть снопов забывалась на поле, хозяин не имел уже права возвращаться за ними: забытое становилось собственностью бедных. Так же закон действовал и относительно виноградников (Лев.19:9–10, 23:22; Втор.24:19:21). Зная, вероятно, от Ноеммини об этом добром израильском обычае, Руфь отправилась на поле в полной уверенности, что там должна быть оставлена для бедных часть колосьев. Но так как часто не только жнецы, но и сами владельцы полей жестоко обращались с бедными, иногда вовсе лишали их этого права, прогоняя с поля, то Руфь пошла на тот участок, который быль обширнее других, что свидетельствовало о принадлежности его богатому человеку. Действительно, она не ошиблась. То поле, на которое пришла она, оказалось собственностью богатого землевладельца, по имени Вооза. Взявши позволение у надзирателя за жнецами, она усердно принялась за свое дело. Так собирала она колосья до полудня. В полдень, к обеду жнецов пришел на поле сам хозяин. После взаимных приветствий, он обратил свое внимание на женщину, находившуюся на его поле. На вопрос свой, чья эта женщина, он узнал от надзирателя, что это моавитянка – Руфь, недавно пришедшая в Вифлеем вместе с своею свекровью Ноемминью, и что уже с раннего утра она собирает здесь колосья. Имя Ноеммини, которую, вероятно, знал Вооз, и указание на родство с нею этой женщины, собиравшей колосья, оставленные бедным, – все это побуждало Вооза обратить особенное внимание на Руфь под влиянием родственных чувств. С одной стороны, в нем, естественно, родилось желание ближе узнать еще неизвестную ему родственницу; с другой, родственные чувства подсказывали ему оказать этой незнакомке некоторое предпочтение и благотворение сравнительно с другими бедными. Движимый этими чувствами, Вооз предлагает Руфи постоянно собирать колосья на его поле, не переходить на полосы других владельцев, пить и есть из одних и тех же сосудов с его жнецами, приказав последним не наносить никаких оскорблений этой женщине. Предоставление Руфи особенных преимуществ, сравнительно с другими бедняками, вызвало с ее стороны глубокую благодарность, вместе с смиренным сознанием, что она недостойна таких милостей уже по тому одному, что она – иноземка. Но это смирение Руфи было поводом к новым благодеяниям, еще большим, чем оказанные. Наступило время обеда, и Вооз предложил Руфи обедать вместе с жнецами. Это уже было выше закона касательно бедных, переходило, так сказать, границы его. Обмакивай твой кусок в уксус. (2:14), говорит Вооз, подавая Руфи хлеб из ячной муки!¹

Предложенного хлеба было так много, что Руфь не только подкрепила свои силы, но оставила часть его для своей свекрови. По окончании обеда, когда она снова принялась за свое обычное дело собирания колосьев, Вооз приказал жнецам не только оставить ей больше колосьев, но дать цельные снопы ячменя. Это расположение, переполнившее обычную меру сострадания к бедным, указывало Руфи на преимущественную заботливость о ней ее благодетеля, – на то, что сердце Вооза расположено к ней. Вымолотивши вечером собранный колос, Руфь получила около ефы чистого ячменя, и с этим запасом и остатками от обеденного стола возвратилась в город к своей свекрови. На вопрос Ноеммини, где она находилась весь день от утра до вечера, на чьем поле она набрала такое количество ячменя, Руфь указала на своего благодетеля, назвав его по имени. Благословен он от Господа, вырвалось из уст Ноеммини, за то, что не лишил милости своей ни живых, ни мертвых (2:20), за то, что по любви к умершему своему родственнику – моему мужу, он не лишил своих благодеяний живых, нас, сирот! И, чтобы разрешить недоумение Руфи, касательно тех побуждений, которыми обусловливалась необычайная щедрость Вооза, Ноемминь заметила: человек этот близок к нам; он из наших родственников (2:20). В каких степенях родства находились между собою Вооз и Елимелех – текст не дает определенных указаний. Лишь на основание некоторых соображений можно думать, что они были двоюродными братьями, или Вооз приходился дядею Елимелеху. Так, в греческом тексте стоит– «ἑκ τῶν ἁρχιστευόντων–», а словом «ἁρχιστεύοντες» назывались те, которым закон ужичества вменял в обязанность восстановление потомства умершего бездетным израильтянина; таковым был, большею частью, или брать умершего, или дядя.

Для более правильного суждения о дальнейшем развитии события, для верного понимания изложенного в следующей главе совета Ноеммини своей снохе и поступка последней, необходимо припомнить те законы Моисеевы, которые руководили действиями лиц этого повествования. По теократическим воззрениям еврейского народа, один только Иегова в действительности был владетелем той земли, которую Он дал в наследие своему народу. По отношению к тому участку, который получал каждый из израильтян при разделе земли обетованной, он не был фактическим хозяином его, а лишь временно пользовался наделом, так что, как временный владелец, ни один из израильтян не имел права продать «на сторону», в другое поколение, доставшийся ему по жребию участок. Таким образом, удел становился наследственным, переходил от одного владельца к другому в одном и том же роде. Прежде всего, право унаследования удела по смерти израильтянина принадлежало, конечно, сыну или дочери, а, за неимением того и другой, удел переходил к дальнейшим родственниками. Сынам Израилевым объяви и скажи, – говорил некогда Господь Моисею, – если кто умрет, не имея у себя сына, то передавайте удел его дочери его. Если же нет у него дочери, то передавайте удел его братьям его. Если же нет у нею братьев, отдавайте удел его братьям отца его. Если же нет братьев отца его, отдавайте удел его близкому его родственнику из поколения его, чтобы наследовал его (Числ.27:8–11). Закон, как видно из приведенного места, точно не определяет степеней родства, до которых простиралось право передачи удела. Но, вероятно, это право принадлежало только ближайшим степеням родства, ближайшим родственникам, а не всем тем, которые носили фамилии поколения, в противном случай, при распространении права передачи на родственников дальних степеней, – могли возникнуть различные недоразумения, – и удел легко мог перейти в другой род. В тех же целях удержания удела в одном и том же поколении – жена не считалась наследницей удела мужа после смерти его, и он передавался близким родственникам последнего в нисходящей степени. Но в действительности жена умершего все-таки пользовалась уделом мужа. В этих случаях, чтобы не встать в противоречие с постановлением закона, евреи поступали таким образом: юридическое право владения уделом принадлежало ближайшему родственнику, он считался хозяином удела, но возделывала эту полосу земли, собирала с нее хлеб или плоды жена умершего, и только по смерти ее родственник вступал в права действительного владения уделом умершего.

Впрочем, вследствие бедности, или каких-либо других обстоятельств, израильтянин иногда продавала свой наследственный удел в чужое поколение. Но тогда, чтобы удержать удел в потомстве, один из близких богатых родственников обязан был выкупить запроданный удел. Иначе, говорит закон, проданное останется в руках покупщика только до юбилейного года, а в юбилейный год отойдет оно и настоящий владелец вступит во владение свое (Лев.25:25–28). Таким образом продажа удела в другой род не была окончательной продажей в нашем смысле слова, уступкой за известную плату клочка земли в вечное пользование, – но только до юбилейного года; это было продажей только для временного, так сказать, арендного пользования землею до известного срока.

Наряду с этим постановлением закона Моисеева, у всех восточных народов, не исключая и евреев, был распространен обычай так называемого деверства или ужичества (Быт.38 гл.), обычай, возведенный впоследствии у евреев на степень закона. Этот закон состоял в том, что, если кто-либо на израильтян умирал, не оставив по себе потомства, то его родной брат или другой ближний родственник обязан был жениться на оставшейся вдове; в случае рождения сына от этого брака, выходило, что потомство умершего, как бы исчезнувшее с его смертью, снова восстановлялось благодаря второму супружеству (Втор.25:5–6). Этот закон ужичества так же, как и закон унаследования удела, переходил на следующих ближайших родственников в том случае, если отказывался от брака родной брать умершего. Но он имел более обязательной силы, чем первый закон: если деверь отказывался от брака со снохой, то он подлежал публичному порицанию от своей невестки: при народе она снимала сапог с его ноги и плевала ему в лицо. Этот обряд совершался в присутствии городских старейшин, и дом деверя с этих пор назывался домом разутого (Втор.25:8–10). Но, и при обязательности закона, допускались в некоторых случаях исключения, зависящие или от семейных обстоятельств деверя, или от положения его снохи. Так, если, например, первый имел уже несколько жен, так что многоженство и богатство детьми для него становилось очень тяжелым, или если сама сноха была в таких преклонных летах, что оказывалась не способною к продолжению потомства, – то деверь, вероятно, мог отказаться от брака. Особенно удобно было отказываться тогда, когда имелся в виду другой близкий родственник, семейное положение которого не служило препятствием для брака с этой вдовой после умершего сородича.

Эти два постановления закона Моисеева, правда, не были связаны друг с другом юридически, но в действительности они должны были часто, почти при каждом случае вдовства, совпадать и, вероятно, совпадали. Совпадение обусловливалось указанием самого же закона на одно и то же лицо. Выходило, что, если у умершего израильтянина был брат, то он должен был и жениться на оставшейся вдове, и на нем же лежала обязанность взять себе удел умершего. Если же существовало это совместное выполнение того и другого постановления закона Моисеева, то естественно предположить, что наблюдался и противоположный обычай, а именно: если брат умершего по каким либо причинам отказывался от брака с своей вдовой-снохой, соглашаясь лучше понести публичное порицание, чем обязаться браком, то он лишался и права на владение оставшимся уделом. Следующий родственник, изъявивший желание веять замуж вдову, вместе с нею получал во владение и удел умершего. Родившийся от такого брака сын считался законным сыном не сего, естественного отца, а первого мужа своей матери, и потому, по достижении совершеннолетия, получал в свое собственное распоряжение тот удел, которым пользовался его отец.

В повествовании о деяниях Руфи оба указанные закона имели полное приложение. У Елимелеха был на полях вифлеемских свой наследственный удел. Вследствие бедности этот удел был продан на сторону, в другой род, или самим Елимелехом перед отправлением своим в Моавитскую землю, или Ноемминью, после возвращения ее в Вифлеем. А по закону Моисееву, проданный удел должен быть выкуплен кем-либо из ближайших родственников умершего: одним из таких лиц, близких Елимелеху, был Вооз.

Принимая во внимание эти постановления закона Моисеева и те благодеяния Вооза, которые наглядно говорили о душевном расположении его к Руфи, Ноемминь увидела во всем происходящем одно из надежных средств к улучшению своего положения, угрожавшего бедностью, голодом и другими тяжкими обстоятельствами сиротской жизни. С этою целью она дает своей невестке совет, сущность которого состояла в том, чтобы отыскать Вооза на гумне и здесь уговорить его, как родственника, жениться на Руфи по закону ужичества. Но, чтобы обеспечить этот совет со стороны его выполнения, чтобы иметь твердую надежду, что задуманное предприятие удастся, она обставляет его некоторым драматизмом, а именно: предлагает Руфи одеться в приличные одежды, чтобы не показаться не целомудренной и нечестной, а потом в ночную пору отправиться на гумно к Воозу и, когда последний ляжет спать, лечь у ног его. «Вероятно, – как бы так предполагала Ноемминь, – в эту ночь он ухе окончит уборку хлеба, устроит по этому случаю пиршество, как это было в обычае у евреев, будет весело настроен и согласится на предложение. Руфь в точности исполнила совет своей свекрови. Умастившись елеем, что придавало красоту телу, одевшись в приличные одежды, она пришла на гумно Вооза, заметила то место, где лег он после пира, и, когда он заснул, подошла и легла у ног его. В полночь проснулся Вооз и содрогнулся, увидев, что кто-то лежит у ног его; он несколько приподнялся и видит: «вот женщина лежит у ног его». На вопрос: «кто ты?»–женщина смиренно отвечала: «я Руфь, раба твоя, простри крыло твое на рабу твою, ибо ты родственник» (3:9). Не разумно и несогласно с достоинством повествования было бы думать, что этими словами Руфь просила «ложа», так как подобная просьба была бы нечестной. Ближе к истине предполагать, что этой просьбой Руфь указывала Воозу на его право жениться на ней и на возможность самого брака. За такое понимание слов Руфи ручается последнее выражение 9-го стиха «так как ты родственник», т.е. так как, по закону ужичества, ты обязан жениться на мне и восстановить потомство мужа моего. Поэтому, Руфь просит Вооза «простереть крыло», т.е. край своего покрывала на нее, что было лишь символическим указанием на будущее супружество. Вооз одобрил это полное целомудренности желание Руфи. «Велико, – сказал он в ответ на ее просьбу, – было твое первое дело – пребывание до настоящего времени вдовой, твоя любовь к свекрови, ради которой ты оставила родину и отечественную религию, ради которой решилась ты терпеть все горести нищеты и сиротства; но еще большей похвалы заслуживает это твое второе дело – стремление восстановить потомство мужа своего. Ради его чести и верности ему ты не пошла искать себе мужа между моавитскими юношами, следовательно, не влечением похоти решилась ты на поступок сей, а любовью к мужу. Ради нее ты доверчиво просишь меня, старика, его родственника, законным и обычаем усвоенным путем восстановить потомство мужа твоего».

Находя, таким образом, поступок Руфи не только не предосудительным, но законным и даже достойным одобрения, Вооз признал себя действительно родственником Руфи, обещал удовлетворить ее желание, но под условием, если откажется от женитьбы на ней другой родственник, который стоял в отношении родства ближе его и потону имел более права на брак с ней. Поэтому, он обещал утром переговорить о настоящей просьбе Руфи с этим родственником, а теперь предложил ей остаться на гумне до утра, так как в темную ночь неудобно было идти женщине одной в город. Давши Руфи две ефы ячменя, на рассвете Вооз отпустил ее в город.

На следующей день, исполняя данное Руфи обещание – переговорить относительно ее просьбы с ближайшим родственником, Вооз вышел к воротам города. Так у евреев назывался городской форум, площадь, заменявшая собою наши присутственные места и прочие общественные учреждения. Здесь, в присутствии старейшин города и собравшегося народа, решались все общественные дела, заключались разного рода контракты, условия, договоры, как, например, договор Авраама относительно покупки пещеры и поля для погребения Сарры (Быт.23:10–18). Здесь же, по указанию закона (Втор.25:7), должны быть решаемы и обнародованы дела касательно ужичества и восстановления потомства умершего.

Пришедши сюда, Вооз сел в ожидании родственника, который должен был пройти мимо площади на работу в поле. Действительно, последний не замедлил показаться. Тогда Вооз, пригласив его, предварительно, присесть здесь, созвал узаконенное число (10) старейшин городских и, в присутствии их, подробно изложил дело Руфи, призывая родственника на основании закона к ближайшему в нем участии. «Дело, – как бы так говорил Вооз, – касается поля брата нашего Елимелеха, которое по бедности продала жена его Ноемминь. На тебе, как на ближайшем родственнике, лежит прежде всех других обязанность его выкупить: и если ты хочешь выкупить, выкупай, а если не хочешь выкупать, скажи мне, и я буду знать, ибо, кроме тебя, некому выкупить, а по тебе я». (6:4) Закон обязывал к выкупу, как выше было сказано, только ближайших родственников, ограничивал это право, вероятно, известными, более близкими степенями родства. На этом основании Вооз и говорит родственнику, что, если тот откажется от выкупа, то лишь один он, Вооз, остается из близких родственников, имеющих право на выкуп проданного поля. Это предложение было принято родственником. Но когда Вооз добавил, что этот удел в силу существующих законов, по смерти Елимелеха, перешел к сыну его Махлону и теперь составляет одинаково как собственность Ноеммини, так и жены Махлона – Руфи и что, по господствующему праву и обычаю, он должен будет выполнить еще и закон ужичества посредством брака с последней, – то родственник отказался, сказав: «не могу я взять ее себе, чтобы не расстроить удела моего». Так заявил пред лицом старейшин города ближайший Руфи родственник исключительно потому, что взятый с нею удел должно было впоследствии бесплатно передать тому сыну, который родится от брака его с Руфью; а в таком случае выкупом этого удела он истратил бы непроизводительно свои средства, нанес бы ущерб собственному уделу, так как был беден. Сделанное заявление было совершенно достаточно для отказа от прав наследства и ужичества, и потому, в присутствии судей, родственники приступили к передаче права на владение участком один другому. Видимым знаком этого перехода права на владение быль у евреев обычай – передача сапога одним другому: один снимал сапог свой и давал другому, который принимал право родственника, и это было свидетельством у Израиля (4:7²).

После того, как родственник публично отказался от владения уделом, Вооз объявил, что он берет удел и с ним Руфь в жены себе, чтобы восстановить потомство ее мужа, – а это заявление Вооза, как законное и добродетельное, вызвало всеобщее одобрение со стороны свидетелей и ряд благожеланий: Руфи – стяжать такую же славу и уважение, какими пользуются Рахиль и Лия, праматери израильтян, Воозу – приобрести богатства, знатность и такое же потомство, каким был род Фареса, родоначальника вифлеемлян. Благожелания сбылись. Действительно, Руфь родила сына, который должен был занять место Вооза в уделе Елимелеха. Соседка Ноеммини назвала новорожденного наследником, отрадою и кормильцем ее старости. А Ноемминь видела в нем не только опору свою, но и надежду на продолжение потомства. Смотря на детей, как на благословение Божие, она считала сноху неоцененным сокровищем, ибо последняя вознаградила ей потерю собственных сыновей; теперь она, Ноемминь, получила возможность считаться родоначальницей потомства. Как свое собственное дитя, Ноемминь взяла на руки маленького Овида (так назван был новорожденный) и заменила для него няню.

Повествование заканчивается генеалогией, начинающейся с Фареса, считавшегося основателем рода, к которому принадлежали Елимелех и Вооз. После родоначальника Фареса упоминается сын его матери Фамари – Есром, о котором известно, что он в числе потомков Иуды переселился в Египет вместе и Иаковом (Быт.46:12). Далее в генеалогической связи следуют один за другим: Арам, Аминадав, тесть Аарона, и Наассон, родоначальник дома Иуды во времена Моисея (Числ.1:7; 2:3; 7:12). Таким образом, в продолжите 430-ти летнего пребывания евреев в Египте прошло только 5 родов, если даже включить сюда Фареса и Наассона. Очевидно, что в этой генеалогии пропущены некоторые побочные члены родословной нити. Еще яснее виден пробел, опущение членов в дальнейшем перечислении. Здесь указываются только два рода Салмона и Вооза для такого периода, который прошел от смерти Моисея до времен Гедеона и который обнимал собою более 250 лет. Указав на Овида и Иессея, генеалогия, наконец, останавливается на праотце Иисуса Христа – Давиде.

Перейдем к решению некоторых недоумений, на которые наводит текст книги, не заключая, впрочем, их в себя. Нужда в решении возражений, вытекающих из текста, чувствуется в особенности потому, что они или кажутся противоречащими постановлениям закона Моисеева, или же дают повод к нелестным, несогласным с духом и характером библейских событий, отзывам относительно деяний Ноеммини и Руфи.

Первым таким недоумением представляется брак сыновей Елимелеха – Махлона и Хелеона с Орфой и Руфью – женщинами моавитского происхождения. При чтении того места, которое говорит об этом браке (1:4), естественно возникает вопрос: имели ли законное право сыновья Елимелеха, израильтяне по роду, жениться на иноплеменницах-моавитянках? Из Пятикнижия Моисеева известно, что у евреев существовало постановление закона, запрещающее брачное сопряжение с иноплеменницами. Так, в книге Исход 34 гл. 16 ст. читаем об иноплеменниках: и не 6ери из дочерей их жен сынам твоим и дочерей своих не давай в замужество за сыновей их, дабы дочери их, блудодействуя в след богов своих, не ввели и сынов твоим в блужение в след богов своих. В другом месте закон простирает это запрещение непосредственно на аммонитян и моавитян: Аммонитянин и Моавитянин, говорится во Второзаконии, не может войти в общество Господне, и десятое поколение его не может войти в общество Господне (Втор.23:3). Что в этом последнем месте речь идет о брачных сношениях, – в этом не может быть сомнения по той простой причине, что это вхождение в общество Господне в том, или ином поколении возможно было лишь при условии взаимных браков. Что же побудило сыновей Елимелеха нарушить закон, встать с ним в противоречие? Неужели не могли они найти для себя жен среди израильтянок? Что препятствует, наконец, предположить, что в ту страну, куда переселилось семейство Елимелиха, и с теми же побуждениями избежать нищеты в голода не отправились в другие израильские семейства? А если так, то неужели в этих семействах не было израильтянок, достойных стать женами Махлона и Хелеона? Допустим даже, что, кроме семейства Елимелеха, других израильских семейств не было в Моавитской земле, почему же, в таком случай, Махлон и Хелеон не взяли себе жен в смежном с Моавитской землей и близком к ней колене Рувимовом? Ясно, таким образом, что сыновья Елимелеха поступили вопреки закону Моисееву, нарушили постановления его тогда, когда они имели полную возможность соблюсти их.

Чтобы разрешить настоящее недоумение и снять с Махлона и Хелеона тяжкую ответственность в нарушение предписаний закона, прежде всего, обратим внимание на те побуждения, которые лежали в основании настоящего постановления закона и на те цели, каких хотел достигнуть он своим запрещением. Внимательное рассмотрение приведенных выше мест Втор.23:3 и Исх.34:16, показывает, что запрещение израильтянам вступать в брак с иноплеменницами вызвано было опасностью совращения их в идолопоклонство своими женами-иноплеменницами. В указанном месте книги Исход прямо сказано: дабы дочери их, блудодействуя в след богов своих, не ввели и сынов твоим в блужение в след богов своих (34:16). Указание на те же побудительные причины мы находим в 3 книге Царств 11 гл. 2 ст., где писатель, упомянув иноплеменных жен Соломона, замечает, что он взял их из тех народов, о которых Господь сказал сынам Израилевым: не входите к ним, и они пусть не входят к вам, чтобы они не склонили сердца вашего к своим богам (3Цар.11:2). Итак, закон запрещал израильтянам браки с иноплеменницами исключительно в виду опасности уклонения их в языческую религию, религию своих жен, с целью предохранить их от увлечения идолопоклонством. Следовательно, если этой опасности религиозного совращения не представлялось, если, например, израильтянин знал, что будущая его жена, хотя она и иноплеменница, однако не позволит себе нравственного насилия над совестью и религиозными убеждениями будущего своего мужа, то в таком, правда, редком случай брак с иноплеменницей не считался безусловно запрещенным, израильтянин не совершал тяжкого преступления против закона, когда женился на такой иноплеменнице. Это уважительное отношение к вере мужа наблюдалось в данном случай. Орфа и Руфь были настолько равнодушны, даже холодны к своей отечественной религии, что первая готова была оставить поклонение своим богам, идти в Иудею, где их нет и где она, вероятно, приняла бы иудейскую религию, а последняя уже в душе своей презирала идолопоклонство, уже исповедовала истинного Бога, («твой Бог будет моим Богом»), уже любила иудейскую религию, – и все увещания свекрови, несмотря на их силу, оказались по отношению к ней бездейственными: она пошла в Вифлеем, наперед зная, что придется ей там терпеть бедность, голод и т. п. В этом случае само собою падало основание, уничтожалась цель запрещения закона.

Как на подтверждение мысли о том, что закон не считал преступлением браки с иноплеменницами там, где не предвиделось опасности уклонения в идолопоклонство, следует сослаться на постановление относительно пленных иноплеменниц. Из книги Второзакония известно, что, если после войны, кто-либо из израильтян усмотрел себе невесту в числе взятых в плен иноплеменниц, то он мог законным образом взять эту иноплеменную женщину в жену (Втор.21:10–11). Отсюда можно заключить, что иноплеменничество, само по себе, вне связи его с идолопоклонством или иною религиею, не было препятствием для брака. Жизнь среди израильского народа, под воздействием и влиянием мужа, исповедующего иудейскую религию, несомненно всем своим религиозным строем подчиняла себе идолопоклонницу жену, постепенно приучая ее почитать и признавать истинного Бога. Этим обстоятельством и объясняется существование у израильтян таких обрядов, которые были установлены для публичного отрицания прежней ложной религии и приготовления к принятию иудейства (Втор.21:12–13). На основании этих же соображений можно почитать правыми пред законом, свободными от ответственности, Салмона за его брак с Раавью, Есфирь – за брак с Артаксерксом, Самсона за брак с филистимлянкой.

Кроме того, постановление Закона Моисеева касательно браков (в Втор.23:3; Исх.34:16) имело более отношения и приложения к мужчинам, нежели к женщинам. Об этом можно догадываться на основании следующего соображения: у израильтян, как и у нас, сыновья считались по мужской линии, по линии отца, а дочери по линии матери. Поэтому, сын израильтянина, женившегося на иноплеменнице, считался израильтянином и, конечно, исповедовал иудейскую религию; сын же отца, моавитянина по роду, считался моавитянином, хотя бы мать его была израильтянка. Закон своим запрещением сыновьям жениться на иноплеменницах и выдавать дочерей за иноплеменников, как выше было сказано, преследовал ту цель, чтобы каким-либо путем не допустить в Церковь Божию идолопоклонников. Сопоставляя цель закона с тем злом, которое он пресекал, легко догадаться, что незаконное вторжение в Церковь Божию идолопоклонников возможно было только в тех случаях, когда сочетались браком моавитяне с израильтянками, – но не могло быть осквернения Церкви Иудейской в тех случаях, когда вступали в брак моавитянки с израильтянами, так как сыновья от последних браков считались израильтянами и, следовательно, исповедующими еврейскую религию.

Вышеуказанные основания приводят к тому заключению, что Махлон и Хелеон, вступив в брак с моавитянками, о которых знали, что от них нельзя ожидать совращения в идолопоклонство, нимало не противоречили тем побуждениям, с коими быль дан закон Моисеев. Что же касается возражения, будто в Моавитской земли могли находиться израильтянки в тех семействах, которые, надо думать, переселились туда с тою же целью, с какою пришел и Елимелех, – то относительно его заметим, что Махлон и Хелеон взяли в замужество моавитянок, а не израильтянок, разумеется за тем, чтобы браком обеспечить и обезопасить свое существование в чуждых для них пределах моавитских, а этой цели они не достигли бы браками с единоплеменницами. Те же причины, которые положены в основание закона касательно браков с иноплеменницами, можно почитать достаточными для оправдания брака Вооза с Руфью-моавитянкою: Вооз тем более должен быть далек от обвинения в нарушении закона, что Руфь ко времени брака была уже прозелиткой и, следовательно, имела одинаковые права со всеми прочими израильтянками.

Второе недоумение, которое возникает при последовательном чтении повествования Руфи, касается нравственной чистоты увещаний Ноеммини, обращенных к снохам с просьбой возвратиться на родину (1:8–15). Этими увещаниями Ноемминь как бы выражала ту мысль, что она не желает выводить своих невесток из мрака идолопоклонства, с покойною совестью оставляет их коснеть в нем тогда, когда они уже готовы были покинуть свою отечественную религию и принять иудейскую, а последняя (Руфь) в душе своей уже и приняла ее. Убеждая остаться на родине, Ноемминь как бы стремилась погасить в своих снохах родившуюся искру любви к Израильскому Богу, своим советом она как бы производила нравственное насилие над зарождавшимися религиозными убеждениями Орфы и Руфи, – и в этом ее вина. Действительно, из рассказа о путешествии этих трех вдов в Вифлеем видно, что как Орфу, так и Руфь Ноемминь крепко убеждала возвратиться не только к родным, но в к своей отечественной религии. Первой, Орфе, она прямо сказала, чтобы та возвратилась в след богов своих (1:15), а последней, Руфи, она намекнула на то же словами: иди и ты с ней, т.е. поступи так, как поступила твоя сестра.

Но если мы рассмотрим те внешние обстоятельства, среди которых находились эти три женщины, то увидим, что совет Ноеммини невесткам возвратиться на родину нимало не дает повода обвинять ее в каком-то нравственном насилии над ними. По мнению многих толковников, Ноемминь была настолько вежлива и учтива, что считала себя недостойной расположения, которое сказывалось в стремлении ее снох – ради нее одной оставить свое отечество, родителей, родственников, друзей и знакомых и идти в страну, неведомую им, в ту страну, где им придется переносить бедность, терпеть разнообразные несчастья, которые всегда неизбежно сопутствуют людям бедным, пришедшим в незнакомую им местность. Кроме того, религиозное чувство Ноеммини внушало ей употребить эти настойчивые увещания, как меру предосторожности, на тот конец, если бы ее снохи, по приходе в Вифлеем, не перешли в иудейскую религию, а остались при своих языческих предрассудках. Она могла лишь предполагать, что ее невестки в душе уже принадлежали к иудейской религии, но внешних обнаружений расположения к иудейству ни Орфою, ни Руфью дано не было. Эта мера предосторожности была уместна даже и в том случае, если бы невестки Ноеммини раньше заявили чем-либо свою готовность принять иудейскую религию, и если бы Ноемминь твердо убеждена была, что ее снохи, вскоре по прибытии в Вифлеем, непременно примут иудейство. По мнению Серария, Ноемминь все же опасалась, как бы ее невестки, по принятии иудейства, не стали тяготиться тем игом подробнейших предписаний, которое налагал закон Моисеев на рабов своих, определяя жизнь каждого из них во всех ее проявлениях, и не нашли в этом для себя повода к отпадению от принятой веры. Естественно поэтому предположить, что ее увещания снох были только средством к испытанию твердости их намерений и вовсе не имели характера приказания, как это представляется с первого взгляда. И действительно, когда Руфь объявила свое твердое, непоколебимое решение идти в Вифлеем, не отлучаться от своей свекрови ни при каких несчастных обстоятельствах, кроме разве смерти, то последняя более уже не сопротивлялась.

Наоборот, странными показались бы иные убеждения Ноеммини – идти, например, с ней в Иудейскую страну и принять там господствующую религию, когда она еще не знала достоверно –расположены ли ее невестки к иудейству, приготовились ли они к принятию его. Много нравственных страданий и позора принесло бы ей то обстоятельство, если бы ее невестки, по ее убежденно, переменили свою религию и потом впоследствии изменили ей. Нравственная вина Ноеммини была бы тогда тяжелее, чем теперь: ее снохам, скажем словами Апостола, было бы лучше не познавать пути правды, нежели познав возвратиться назад от преданной им святой заповеди (2Пет.2:21). Притом, на слова Ноеммини «идите, возвратитесь, дочери мои» – можно смотреть, как на позволение идти на свою родину, если бы они пожелали того; если же они выражены Ноемминью тоном убеждения, увещания, то для того исключительно, чтобы выведать расположение невесток к иудеизму, узнать, насколько твердо их желание – жить с нею, насколько непоколебима их любовь к ней.

Таким образом, на троекратные увещания Ноеммини – снохам своим возвратиться на родину – следует смотреть как на предостережение их, как на стремление узнать расположение их к свекрови, как на предоставление им полной свободы в образе действий, в решение вопроса о том, идти ли им вместе с нею в землю Иудейскую, или возвратиться в свою отчизну. Эти слова убеждения могут быть истолкованы так: «не лучше ли будет, дочери мои, возвратиться вам на родину. Не желала бы я, чтобы вы ради только меня одной покинули свое отечество, родных, друзей и знакомых, шли в страну, неизвестную вам и чуждую по вере и по народу, терпели там бедность и другие невзгоды, обыкновенные в нашем сиротском положении. Не желала бы я также и того, чтобы вы оставили своих богов, в вере которым вы воспитались с детства, и приняли такую религию, к которой вы, кажется, еще не приготовлены и относительно которой вы еще не знаете, можете ли в точности выполнить все ее предписания». При таком взгляде на увещания Ноеммини, она не может быть обвиняема в каком-либо насилии над совестью своих снох.

Последнее и самое главное недоумение, на которое наводит рассказ о деяниях Руфи, касается поведение ее в отношении к Воозу. Поводом к соблазну для нецеломудренных и любогреховных душ служит совет Ноеммини, подсказанный Руфи, лечь у ног Вооза и соответственный поступок последней. В смущенной совести возникает мысль: не предосудителен ли этот совет, не заслуживает ли порицания и даже отвращения и самый поступок Руфи? В самом деле, с точки зрения наших обычаев и современных нам понятий об отношениях между мужчиной и женщиной, совет Ноеммини, изложенный в 3 гл. 4 ст., кажется странным, чуждым скромности и самых обыкновенных приличий, свойственных каждой женщине. Таким же, если еще не хуже, представляется и поступок Руфи. И нужно сознаться, что настоящее недоумение – одно из самых трудных для решения. Оно составляет предмет самых разноречивых толкований и непримиримых споров между комментаторами. Последние в объяснении поступка Руфи разделяются на две враждебных друг другу стороны. Одни из толкователей, как, например, Дионисий, Амвросий и Августин, жестоко обвиняют как Ноемминь, так и Руфь, видя в совете первой отсутствие приличия, почти «сводничество», а в поступке второй – отсутствие стыдливости, плотскую похотливость. Другие, немногочисленные толковники, к числу которых можно отнести блаж. Феодорита, защищают как Ноемминь, так и Руфь.

По-видимому, немало данных для того, чтобы произнести обвинение, которое покажется законным и правильным. Какую цель, спрашивают обвиняющие, имело это предварительное умывание, намазывание тела своего благовонными мастями, одевание в приличные одежды, как не ту, чтобы показаться Воозу красивее и привлекательнее, овладеть его вниманием, снискать расположение, возбудить чувственность и достигнуть своего нецеломудренного желания? Чего иного, – говорят они, –домогалась Руфь, как не удовлетворения своей похотливости, когда открыла покрывало у ног Вооза и легла у них, когда, потом, просила его простереть покрывало поверх рабы своей? Не для этой ли цели она выждала тот благоприятный момент, когда Вооз находился в веселом душевном настроении от пиршества по случаю окончания жатвы? Далее, если бы Руфь не имела в виду этой преступной цели, то зачем ей было приходить к Воозу именно тогда, когда лежал последний между скирдов, в месте, удаленном от людского глаза, зачем ей было появляться сюда именно в ночное время? Если она желала брака с Воозом и имела в виду через этот брачный союз только восстановить потомство своего умершего мужа, то она могла бы требовать этого брака, как дела законного, не в ночное, а во всякое время, не наедине, а в присутствии других, без этих предварительных туалетных приготовлений, не обращая внимания на то душевное настроение, в котором находится Вооз. Наконец, почему Руфь не обратилась к тому ближайшему родственнику, на которого указал ей Вооз, почему она просила о браки именно Вооза, тогда как лицо, указанное им, в цепи родства стояло ближе к ней и имело больше прав на брак, чем Вооз? Очевидное дело,–заключают обвинители Руфи, – целью всех этих действий Руфи было не законное стремление к восстановлению потомства своего умершего мужа, а беззаконная, постыдная нецелому древность, и такое желание для нее, как женщины молодой, было самым естественным.

Таково существо обвинений, возводимых на Ноемминь и Руфь. Несомненно, что обвинения эти очень тяжки и что являют они праматерь Царя Давида далекой от чистоты сердца и благочестия. Но если ближе, глубже и внимательнее рассмотреть цель поведения Руфи, то легко понять, что советь Ноеммини и поступок Руфи не только не достойны порицания, но честны, законны и заслуживают одобрения. Соответственно цели дела, средства, которыми она достигалась, драматизм, которым была обставлена сущность его, нимало не выходят ив границ вежливости, не роняют достоинства Руфи и должны быть чужды указанных упреков.

Целью совета Ноеммини и вслед за ним всех действий ее снохи было не удовлетворение порывам молодости последней, а дело доброе, почтенное и законное, составляющее предмет первой важности для каждой благочестивой израильтянки-вдовы, не охладевшей еще в своей любви к умершему мужу, – это Божией волею указанное стремление к супружеству с кем-либо из ближайших родственников, чтобы через эти брачные узы восстановить потомство умершего мужа, иметь наследника в оставшемся от него уделе. Что именно этой благой цели достигали Ноемминь и Руфь, а не иной какой-либо, в этом убеждают следующие основания. Во-первых, как известно, отсутствие у израильтянина потомства почиталось Божиим наказанием, видимо ниспосланным, давало повод к презрению бездетного со стороны общества и влекло за собой существенные потери в наследственном уделе. Со смертью мужа, удел не мог, по закону, считаться собственностью оставшейся после него вдовы: он должен был перейти в руки других лиц того же поколения, из которого был умерший. Поэтому, и ради религиозных побуждений, и ради житейских соображений – улучшения своего положения и, в особенности, ради любви к умершему мужу, Руфи естественно было домогаться брачных уз, дабы чрез них приобрести потомство. Во-вторых, если бы Руфь в своих действиях руководилась исключительно порочным желанием, то, как и сказал Вооз, она естественнее всего отправилась бы к моавитским или израильским юношам и, вероятно, имела бы у них отличный успех в своем предприятии, так как была еще молода. Между тем, мы видим, что она решается идти к Воозу, который уже давно преполовил дни свои, достиг преклонных лет. Далее, если мы обратим внимание на жизнь Вооза до настоящего события, на то доброе имя, которым пользовался он в среде граждан города Вифлеема, то убедимся, что оно исключает всякую возможность подозрения его в нецеломудрии. Жизнь его уже склонялась к закату дней, поведение этого убеленного сединами мужа было настолько безукоризненно, имя его так непорочно и славно, что нравственно было невозможно для него согласиться на любодеяние, и потому-то Ноемминь не усомнилась доверить ему честность Руфи в том предположении, что Вооз не сделает ничего неприличного. Не похвалил бы Руфь этот честный, почтенный и знатный своею добродетелью муж, если бы поступок ее был направлен только к удовлетворенно страсти. А между тем он так говорит ей: это последнее твое доброе дело сделала ты еще лучше прежнего (3:10), т. е. «эта новая благочестивая забота о восстановлении потомства умершего своего мужа, которую ты домогаешься исполнить, стоит гораздо ценнее и значительнее, чем твое воздержание от брачных уз, твое пребывание с бедной свекровью, для которой ты пришла в чуждую землю и терпишь здесь голод и нищету». Трудно понять в этой речи Вооза поощрение и похвалу чувственным желаниям Руфи, если бы были они. Ясно, что в поступки ее Вооз видит не нарушение целомудрия, а соблюдение его, что и восхваляет. Еще. Все дело задумано было Руфью с тою целью, чтобы обеспечить существование, как свое, так и своей свекрови– Ноеммини. Дочь моя, говорит последняя, не поискать ли тебе пристанища, чтобы тебе хорошо было (3:1). Под этим пристанищем, которое может доставить ее снохе спокойную, безбедную жизнь, Ноемминь, несомненно, разумела брак с богатым Воозом, как одно из верно рассчитанных средств избежать бедности, голода и других горьких сторон сиротской жизни. Эта цель, конечно, не была бы достигнута, если бы как Руфь, так и Ноемминь имели в виду лишь соблазн и постыдную продажу тела. Итак, не страстью следует объяснить поступок Руфи, а религиозным, истинно-израильским стремлением к выполнению закона Моисеева: цель его – искательство руки Вооза и непосредственно связанное с браком восстановление потомства своего умершего мужа в оставшемся после него уделе. С точки зрения этой цели поступок Руфи и совет Ноеммини должны быть названы честными, богоугодными по иудейским понятиям, ибо в деянии Руфи ясно видна любовь ее к народу Израильскому, из которого ее муж,–любовь к Иегове и Его закону.

Равным образом, ни Руфь, ни Ноемминь не могут быть порицаемы с точки зрения тех средств, которыми воспользовалась первая по совету последней, для более успешного достижения своей цели. Надо помнить, что закон Моисеев относительно ужичества простирал свою обязательную силу только на ближайших родственников. Поэтому Вооз имел право отказаться от брака с Руфыо, так как он не был настолько близким по родству, чтобы Руфь могла, на основании закона, требовать от него брака с нею; если бы последовало такое требование, в ответ на него он мог бы указать ей на ближайшего родственника и отослать к нему. А отказ Вооза не только обрекал бы Ноемминь и Руфь на безнадежную нищету, но и смутил бы религиозную совесть последней неудачей в благочестивом, законном намерении. Исходя из этой мысли, мы должны снисходительно отнестись к тому предварительному туалету, которым занялась Руфь до ухода на поле, как к делу естественному, или, по меньшей мере, чуждому нескромных намерений. В ее положении подобное средство было совершенно согласно с природою женщины, ибо Руфь не могла требовать руки Вооза, как чего-то законного, долженствующего непременно быть исполненным. Было бы странным и непонятным, если бы внешним видом своим Руфь охладила уже зародившееся к ней расположение Вооза, даже уничтожила его и оттолкнула от себя старца.

Просьба Руфи «простереть покрывало поверх ея» и самый факт лежания у ног старца Вооза также мало дают оснований для суждения о нецеломудренном поведении Руфи. Слова ее, обращенные к Воозу: «простри крыло твое поверх рабы твоей, так как ты родственник» (3:9), суть ничто иное как обыкновенная у евреев поговорка, обозначавшая собой вежливое, принятое обычаем, приглашение к супружеству, скромную просьбу о покровительстве и защите, которых естественно требовать жене от мужа. Эта поговорка имела в своем основании один из обычаев, существовавших между израильтянами. По свидетельству Витабля, Серария и других толкователей, у евреев было принято, чтобы жених, когда он делал предложение невесте, одною частью своего плаща прикрывал ее. И потому, как настоящий обычай не дает места для подозрений в чем-либо предосудительном, так равно и то присловье, которое составилось на основании его и которое употребила Руфь для своей цели, также должно быть чуждо нареканий. Слова: «простри крыло твое» в буквальном смысле означают – «простри край твоей одежды» и указывают лишь на просьбу Руфи покрыть ее тем же покрывалом, которым покрыт сам Вооз, или, что то же, принять ее под свое покровительство, защитить ее. Что в данном случае, еврейское слово «canaph», LXX-ти «πτεϕύϒιον», Вульгаты «pallium» следует понимать в смысле покрывала, края одежды, крыла – это не требует доказательства. Во многих местах Священного Писания эта метафора обозначает ничто иное, как только покровительство, защиту (Пс.16:8, Пс.56:2, Пс.60:5, Пс.62:8; Пс.90:4; Мф.23:37). Самый контекст речи не позволяет заподазривать Руфь в чем-либо предосудительном, достойном порицания. Из него следует, что, после того, как Руфь сделала предложение Воозу – «простереть крыло свое», последний в ответ на просьбу пожелал ей спать до утра, что устраняет всякую мысль о грехе любодеяния.

Что же касается упрека в выборе места и времени для разумного дела, в стремлении воспользоваться приподнятым душевным настроением Вооза, для обеспечения успеха его, то эти обстоятельства, правда, служат подкреплением мысли порицателей Руфи и Ноеммини; но это подтверждение вытекает скорее из особенной подозрительности, чем из существа дела. Неуверенность женщин в исполнении своего намерения заставляла их устроить предложение брака при исключительных обстоятельствах: был родственник ближе Вооза, и последний мог отказаться от предложения Руфи. Неприятно было бы получить отказ среди белого дня, в присутствии других посторонних лиц. Если к этому прибавить, что мысль несчастных женщин так была увлечена благотворительностью и расположением Вооза, что они решились просить о защите и помощи именно его и решились достигнуть своей цели, то понятно будет их желание, при необеспеченности домогательства со стороны закона, воспользоваться удобным местом и благоприятной минутой. Относительно последнего возражения, почему Руфь не обратилась с просьбой к тому ближайшему родственнику, о котором упоминается в 3 гл. 12 ст., если только она искала брака на основании закона ужичества, заметим следующее: когда Руфь сказала Воозу о желании своем стать женой его, как ближайшего родственника ее мужа, то последний не ответил прямо, и положительно, что он именно тот родственник, на которого ближайшим образом падает закон ужичества, а заметил лишь: хотя и правда, что я родственник, но есть еще родственник ближе меня (12 ст.). Были бы неуместны и непонятны эти слова, если бы Руфь пришла к нему с нечистыми побуждениями. То обстоятельство, почему Руфь не обратилась с предложением брака к ближайшему родственнику, произошло, говорит Серарий в толковании своем на эту книгу, «вследствие того, что Руфь и, может быть, сама Ноемминь, или не знали этого родственника, или забыли о нем в эту минуту увлечения благодеяниями Вооза, или же, наконец, предвидели жестокость и тщеславие этого родственника, так что, если бы даже и попросили его, то он отвергнул бы просьбу и возгнушался браком с Руфыо». К этому следует прибавить предусмотрительное соображение Ноеммини, что этот ближайший родственник из уважения к Воозу – этому знатному и богатому мужу – согласится уступить свое право.

Скажем для большего убеждения в правоте и честности поступка Руфи, словами блаженного Феодорита, что если бы не было внушения Божия, то Руфь не сказала бы того, что сказала, и не сделала бы того, что сделала.

Как для чистых все чисто, так и для бесчестных все бесчестно.

Епископ Иннокентий.