Часть вторая книги пр. Захарии (глл. IX-XIV)77)78
А. Разделение второй части
1. Вторая часть книги пр. Захарии содержит в себе изображение будущих судеб мира вообще и царства Божие в частности; эту вторую половину книги можно разделить на два пророчества, начинающиеся одинаково – словами: иврит; обозначений времени получения откровений и имени пророка во второй части книги нет. Первое пророчество, изреченное на землю Хадрах, изображает борьбу между языческим миром и Израилем и уничтожение власти язычников; а второе пророчество (об Израиле) рисует картины будущего славного состояние избранного народа, когда он, очищенный бедствиями, горько оплакав свои преступления и освободившись от недостойных членов, достигнет высокой степени славы. Каждое из двух пророчеств может быть в свою очередь разделено на две половины, и разделение всей второй части будет таково: отдел первый первого пророчества – глл 9 и 10, отдел второй – гл. 11; отдел первый второго пророчества – глл. 12, 1–13, 6, отдел второй – с 13, 7 до конца гл. 14. Частнейшие деление будут указаны ниже.
По Ружемонту, первое пророчество второй части соответствует четырем первым видениям, а второе относится к событиям, составляющим предмет предречений второго ряда видений (с. 212).
Оба пророчества второй части начинаются выражением иврит, которое можно считать, вместе с последующим определением, как бы заглавием целого пророчества. Весьма различно толкуется слово иврит, происхождение которого от корня иврит, однако, не подлежит сомнению. Древние и новые переводы расходятся в понимании этого слова по двум направлениям. Таргум передает выражение через иврит, onus verbi Domini, также – Вульгата; Гроций поясняет этот перевод словами: prophetia tristis (II, 633); у Лютера, в соответствии с Вульгатой, употреблено Last. LXX имеют: λῆμμα (assumptio, принятие) λόγου Κυρίου, Пешито (перевод, составленный с еврейского под значительным влиянием LXX; – см. Юнг. Общ. Введ. стр. 448) иврит, sermo Domini; слав. – пророчество словесе Господня, Син. – пророческое слово Господа (Зах. 9, 1; 12, 1; Мал. 1, 1), Венск. – пророческое изречение Господа (Зах. 9, 1), пророческое слово Господа (Зах. 12, 1), изречение слова Господня (Мал. 1, 1). Из сопоставления различных переводов слова иврит вполне правилен следующий вывод: «Палестинская традиция (таргум и Иероним) стоит за «бремя», разумея под ним пророческое прещение, возвещение несчастья. Александрийская же традиция (LXX) за более общее по своему значению «видение», «слово», «получение слова» (Тихом, с. 142). О значении и употреблении терминов иврит и λῆμμα см. в конкордакциях и словарях: Mandelkern’a, Фюрста (Fuerstius Jul., Librorum sacrorum veteris tcstamenti Concordantiae Hebraicae atque Chaldaicae. 1840. Lipsiae), Гезения (Ges.-WB.), Хэча и Редпата (Edwin Hatch a. Henry A. Redpath, A Concordance to the Septuagint and the other Greek Versions of the Old Testament. Oxford. MDCCCXCV) и Шлейснера {Schleussner, Novus Thesaurus philologico-criticus V. Testamenti. 1820 – 1821, Lipsiae); а также Reinke, Die messian. Weissagungen... IV, 2. Giessen, 1862. Ss. 172–174; ZatW 1881. S. 14 u. Anm, и др.79
В. Изложение содержание второй части
Первое пророчество
Отдел I (глл. 9–10)
а) (Зах. 9, 1–10)
В первых десяти стихах главы 9 пророк изображает падение могущества языческих царств, окружающих Израиля; явление Царя мира на Сионе, при Котором всякая военная сила потеряет свое значение, и основание Им духовного мессианского царства.
1. Начало 1 ст.: бремя слова Господня на землю Хадрах можно считать общим заглавием к следующим стихам, в которых изображается бедственная участь языческих царств. Но что же такое «Хадрах»? Среди множества толкований этого выражение как в буквальном, так и в символическом значении, нет ни одного такого, которое можно бы считать бесспорным. В смысле буквальном, т. е. в значении собственного имени страны или города, принимают название Хадрах из отцов Церкви св. Кирилл Алекс. и бл. Феодорит. По св. Кириллу, «земля Адраха есть страна, лежащая к востоку, с которою в соседстве находится и Имаф... и Дамаск» (с. 114). По Феодориту, «Адрах есть город Аравийский» (с. 99). Из новейших толкователей Марти определяет положение Хадраха следующим образом: «страна иврит по ассирийским надписям (= Hatarika) расположена на север от Ливана, где находится и Емаф (= Епифания на Оронте), который служит воображаемой границей (Idealgrenze) царства Давида и Соломона на севере, ср. (3Цар. 8, 65)» (S. 427). По предположению Шрадера, Хадрах, вероятно, какая-нибудь область Сирии, соседняя с Дамаском; он. же обращает внимание на близкое звуковое соответствие имени Хадрах с Hatarik (Riehm I, 551), местоположение которого к северу от Ливана определяет Марти. Ружемонт не высказывает определенного мнения, замечая, что Едрея (Втор, и, 4), «по арабски Адраа, Драа, представляет очень отдаленное и совершенно обманчивое сходство с Хадрахом» (с. 214).
С наибольшею вероятностью можно полагать, что именем Хадрах пророк обозначает вообще Мидоперсидское государство (К 593), власти которого был подчинен как языческий Восток того времени, так и народ избранный. Но откуда взято и что значит самое название, принимаемое в последнем случае, очевидно, не в буквальном смысле? Бл. Иероним предлагал такое толкование: «последовательный смысл этих слов (т. е. начала ст. 1) такой: Исполнение слова Господня, страшного для грешников и кроткого в отношении к праведникам, – ибо это значение и имеем слово Adrach, составленное из двух целых слов: из них ad значит строгий (острый, страшный) и rath – нежный, мягкий». Вслед за тем Иероним упоминает о тех толкователях, «которые под словом Адрах разумеют народ Иудейский, а под словом Дамаск – призванных (в Церковь) язычников... Исполнение слова Господня происходит на земле Адрах, над которой Господь проявил и Свою строгость и (Свое) милосердие, – строгость к тем, которые не хотели веровать, а милосердие к тем, которые обратились (к Церкви) вместе с Апостолами» (с. 97). Г. Гроций, объясняя смысл загадочного имени, делает следующее замечание: «приемлемо (non displicеt) мнение тех, которые берут иврит в значении нарицательного, а не собственного имени, так что получается смысл: на землю, которая тебя (о, Иудея!) окружает, т. е. Сирию» (II, 633). (См. у Кейля стр. 591 – 593 и другие предположения относительно значение слова Хадрах).80
Всевидящее око Господне, обращенное на Израиля и на всех людей (язычников), останавливается прежде всего на Дамаске, главном городе Сирии, и на него падает всей тяжестью бремя слова Господня; для него (суфф. в иврит относится к иврит – Keil, S. 592) Дамаск делается как бы местом отдохновения, или продолжительного пребывание (ср. 5, 11: иврит). Бремя слова Божия падает и на Емаф, большой город сирийский (на р. Оронте), область которого прилегала к области Дамаска. После главных городов Сирии, Дамаска и Емафа, пророк называет важнейшие города Финикии, Тир и Сидон; контекст речи, согласно толкованию Кейля, дает повод сосредоточивать внимание, главным образом, на Тире, который первоначально был сидонской колонией, но вскоре превзошел свою метрополию (Иез. 27, 8); вм. на Тир и Сидон, следовательно, можно переводить: «на Тир с Сидоном» (594). Он (Тир) очень умудрился – «той мирской мудростью, гордой и слепой, которая отнимает у Бога славу и не знает, в чем состоит истинная сила человека и народов» (Руж.). Упоминается о крепкой и высокой стене,81 окружавшей Новый Тир, расположенный на острове, и о несметных его богатствах, вследствие чего Тир считал себя в совершенной безопасности и не помышлял о карающей деснице Божией. Ст. 4 угрожает богатому Тиру отнятием богатства и уничтожением твердынь его от пожара.
Далее перечислены несколько филистимских городов, которым, каждому в отдельности, угрожают различные бедствия, по существу относящиеся ко всем в совокупности; причем каждая частная черта делает ясное указание на окончательный разгром упоминаемых пророком городов. Аскалон, Газа и Екрон, видя бедствия, постигающие богатый и сильно укрепленный Тир, должны придти в трепет; то, на что возлагал надежду Екрон, обманет его, Газа лишится царя, Аскалон не будет населенным городом; в Аздоде останется лишь смешанное население, менее благородное по сравнению с коренными жителями этого города. Таким образом, гордость филистимлян будет унижена: погибнет богатство их, разрушены будут их укрепление и потерпит окончательное поражение военная сила их. Но над филистимлянами будет одержана победа еще более блистательная. Они будут уничтожены совсем, как народ языческий: кровавые жертвы идолам прекратятся, гнусные жертвенные яства (Ис. 65, 4) будут вырваны из уст идолопоклонников, и остаток филистимлян сделается собственностью истинного Бога и частью Иудеи – земли народа Божия; с Екроном будет то же, что и с Иевусом; Екрон, т. е. филистимляне вообще войдут в состав народа Божия, как это было некогда с иевусеями, древними обитателями· Иерусалима, по завоевании этого города Давидом. Пророк угрожает филистимлянам тем, что они, оставив идолопоклонство, будут служить истинному Богу. С точки зрение самого пророка и тех, кто возвратился уже от заблуждение к истине, в этих прещениях нет, конечно, ничего нежелательного и устрашающего; но с точки зрение коснеющего в заблуждении язычника, которому грозят лишением самого для него дорогого, это было, несомненно, великим бедствием. Перемена веры отцов, даже и независимо от внешнего принуждения, естественно, вызывает тяжелую внутреннюю борьбу.
Трудно указать точно определенные исторические факты, в которых можно было бы видеть исполнение этого пророчества Захарии на землю Хадрах, т. е. на весь враждебный Израилю языческий мир. Однако завоевания Александра Вел. позволительно считать началом исполнения разбираемого пророчества, а окончательное осуществление его не наступило еще и доныне, пока не осуществилось в полной мере торжество царства Божие над язычеством. В частности, пророчество о судьбе филистимлян толковники считают исполнившимся при Маккавеях, которыми была завоевана их страна; во времена Иисуса Христа она составляла часть Иудеи; а несколько позднее некоторая часть филистимлян приняла христианскую веру, и епископы упоминаемых в этом отделе филистимских городов Газы, Аскалона и Азота (Аздода) принимали участие в соборах 4, 5 и 6 веков (К., 597–598, Руж.).
В период разгрома богатых и укрепленных языческих городов Сам Господь оградит дом Свой, т. е. весь народ Израильский, от проходящих вперед и назад завоевателей, и притеснитель уже не приблизится больше к тому народу, который охраняется Богом (ср. 2, 9). Избранный народ и земля, им обитаемая, будут непрестанно находиться под бдительной охраной Всевышнего. Состояние полной безопасности народа Божия столь несомненно, что оно представлено как бы осуществившимся: Господь взирает на это Своими очами.
Но залогом прочности мира и безопасности не в каком-либо частном случае, а на долгое время, навсегда, является мессианский Царь, шествующий к Иерусалиму на молодом осле. Это шествие свидетельствует как о миролюбии этого Царя (конь – животное, употребляющееся для военных целей), так и о Его необыкновенном смирении: «осел, – по замечанию Ружемонта, – без сомнения пользуется на востоке меньшим презрением, чем у нас, и езда на осле не представляет там ничего смешного, тем не менее ни цари, ни знатные люди не употребляют этого животного» (с. 218, cf. Keil, S. 600).82 Отличительными качествами этого Царя, являются еще справедливость и готовность спасать83 своих подданных. С воцарением Царя мира, для народа Божия не нужны будут военные колесницы и боевые кони; всякое бранное оружие должно быть уничтожено, так как мир возвещен будет всем народам во все концы земли.84
b) (Зах. 9, 11–17)
При изображении падения языческого могущества и воцарения на Сионе Царя мира не забыты те евреи, которые рассеяны по языческим странам и томятся в неволе. Ради завета, запечатленного жертвенной кровью, Господь определяет вывести всех участников завета из рассеяния и освободить от бедствий плена. Из всех народов Господь заключил завет только с одним народом еврейским; в силу этого завета, те, которые теперь находятся как бы в безводном рву, будут поставлены на возвышенное и безопасное место; узники еврейские, как не лишенные надежды на освобождение, и названы здесь иврит. В крови завета и непреложных обетованиях Божиих лежит, следовательно, твердое основание надежды на освобождение от порабощения и плена.
За все перенесенные сынами Израиля бедствия они будут вознаграждены в двойной мере. Между притеснителями язычниками и угнетаемыми ими узниками еврейскими роли переменятся. Иуда и Ефрем сделаются в руках Божиих бранным оружием – луком и стрелами против язычников. А в руках Божиих и слабое оружие несокрушимо. Сыны Сиона восстают против сынов Ионии и ведут с ними победоносную борьбу.85 Господь содействует Своим избранникам, поражая врагов их молниеносными стрелами, при воинственных звуках трубных, шествуя в страшных своей силой бурях, идущих с юга. Господь защищает их, потому и победа их над врагами несомненна. Они будут истреблять врагов; подобно сильным хищным зверям, будут терзать тела их, т. е. предавать их совершенному истреблению; смертоносные орудие врагов будут безвредны для тех, кому помогает Сам Бог: поражая врагов, сыны Сиона будут ходить безопасно по усееваемому пращными камнями полю сражения. (В соответствие с употребленным далее уподоблением сынов Сиона драгоценным камням, можно здесь под пращными камнями разуметь язычников, имеющих в очах Божиих сравнительно ничтожную ценность). Кровь врагов льется в таком изобилии, что победоносные воины приходят в состояние опьянения и исступления от созерцание крайнего бедствие врагов, от великой радости и торжества. При описании торжества победы народа Божия над язычниками священный автор стремится выразить как можно яснее основную мысль – несомненность победы и полноту радости победителей и заимствует при этом частные черты из всем известной действительности, оставляя в стороне вопрос о том, насколько одобрительна, напр., с нравственной точки зрения, исступленная радость после кровавой расправы с врагами (ср. Пс. 57 (58), и; Пс. 67 (68), 24 и др.).
Безопасность для народа Божия наступит полная. Бог сделается пастырем овец народа Своего, которые будут ценны, подобно камням в царском венце, и подобно им будут издавать блеск. Тогда настанет полное благополучие и изобилие благ земных, олицетворяемое под видом хлеба и вина, укрепляющих и одушевляющих лучшую и сильнейшую часть населения – юношей и отроковиц. Таким образом, с воцарением мессианского Царя совпадает по времени и восстановление еврейского народа в его совокупности и внешнее благополучие во всех отношениях.
с) (Зах. глава 10)
1. Глава 10 представляет распространение и пояснение предыдущего. Толкователи разногласят только относительно того, куда отнести (Зах. 10, 1–2): к 9, 17 или к 10, 3. Кейль видит в (Зах.10, 1) начало нового ряда мыслей, хотя и стоящего в связи с (Зах. 9, 17), (S. 607). Девятая глава закончена обетованием обилия благ земных для народа Божия; десятая, в первых стихах, указывает на Господа, как на единственного Подателя этих благ: к Нему нужно обращаться с молитвой о дожде в то время, когда он наиболее необходим для успешного роста всех произведений земли, т. е. в весеннее время. Благовременный и обильный дождь, конечно, упомянут как одно из благ, необходимых для жизни; по выражению Кейля, прошение о дожде следует разуметь как «индивидуализацию прошения о ниспослании (Zuwendung) божественного благословение для телесной и духовной жизни» (S. 607). Только Бог может производить молнии, в качестве предвестниц и спутниц дождливой погоды, и посылать обильный дождь, от которого зависит рост произведений земли. Напрасно было бы обращаться с подобными прошениями к идолам:86 вещание от лица их одна пустота, их поклонники – предсказатели и лжепророки, обманываются сами и обманывают других, утешительные предсказание их суетны: они не только не приходят в исполнение, но влекут за собой неминуемое бедствие. За идолопоклонство наказал Господь народ Свой рассеянием и пленом; Он лишил его законного пастыря – царя, отсутствие которого служит источником великих бедствий.
2. Подпав чужеземному игу, народ Божий имеет жестоких и несправедливых пастырей, от насилия и жестокости которых может избавить Израиля только Бог. Он гневается уже на них и готов наказать их.87 Господь Сам посетит Свое стадо, не имеющее теперь пастыря, и укрепит дом Иудин: Иуда будет как бы славным боевым конем Самого Господа (ст. 3). Дом Иуды, теперь униженный и порабощенный, вновь послужит для народа Божие опорой гражданского благоустройства и военного могущества; от Иуды произойдут правители, имеющие смирить силу язычников. Бл. Феодорит, в толковании на стр. 4–5: «не употребят чужих оружий, не наймут иноземных войск, но из них самих будут военачальник и предводители полков, сами, доблестно сражаясь, одержат победу...» (с. 106). Поработители народа Божия будут попираемы, как уличная грязь, могущественными борцами из дома Иудина; выступив на брань, они будут иметь Господа своим помощником, и надеющиеся на свою военную силу язычники будут посрамлены. Укрепление дома Иудина и его победы над язычниками послужат к избавлению и другой части народа Божия – дома Иосифова. Если дому Иудину обещаны великая сила и могущество, то и дом Иосифов не лишится покровительства Божие и получит возможность достигать славы, хотя не в такой степени, какая доступна дому Иудину. Господь умилосердится над ними, и они будут жить в спокойствии и безопасности, как будто Он не отвергал их. Он услышит их, так как не перестал быть Богом их. Подобно Иуде, и ефремляне будут героями; торжеством победы будут опьяняться и они; и это торжество, эти победы будут не кратковременными и преходящими, но сделаются предметом удивление и источником радости и для потомков их.
Этой победоносной борьбе с язычеством и исполнению других обетований должно предшествовать собрание Израиля из всех стран. Господь дает знак, по которому собираются воедино все, кого Он решил избавить от бедствий рассеяния. Евреи не перестанут умножаться, как умножались некогда в Египте среди тяжких работ и долговременного угнетения. Те, которым от многолюдства не достанет места в родной стране, будут снова расселяться между народами, но не забудут об истинном Боге и возвестят имя Его язычникам. По мнению Кейля, здесь нет речи о вторичном рассеянии Ефрема, как, средстве наказание (S. 611). Ружемонт, наоборот, толкует первое слово ст. 9 – иврит именно в смысле рассеяния за грехи: «Он рассеет их, потому что они будут грешить против Него, но они сделаются семенем, которое принесет на всей земле благие плоды» (с. 224). Но это разногласие не касается сущности предречения, которая заключается в том, что через расселение евреев по всем странам распространится всюду истинное богопознание. Полагая и в чужих землях основание семействам и родам своим, т. е. живя там долгое время, они не порвут окончательно связи с землей своей и будут возвращаться в нее, насколько будет возможно. Рассеянные во всех странах евреи – из Египта, места долговременного пленение всего народа Израильского, и из Ассирии, куда были отведены десять колен, будут собраны и возвращены в Галаад и на Ливан, т. е. во все пределы Обетованной земли, расположенной на обоих берегах Иордана, и опять места не достанет для них. Средства освобождения Израиля будут столь чудесны, что напомнят обстоятельства выхода евреев из Египта при Моисее. Нил, источник плодородие земли Египетской, иссякнет, господству Египта наступит конец; унижен будет и гордый завоеватель Ассур. А сынов Ефремовых, о которых преимущественно говорится со ст. 6, Господь сделает сильными; предприятие их будут иметь успех, так как они будут ходить во имя Его (ст. 12).
Расположение глл. 9–11, по замечанию Ружемонта, не вполне соответствует действительному ходу событий, начертываемому в пророческом созерцании: в 9 гл. «пророк окончил изображение первой благополучной эпохи, которую он имеет пред глазами. Он открывает вторую, более отдаленную эпоху (X, 4 – 12), но он отделен от нее периодом падения и наказания. Однако он не хочет еще обратить внимание своих слушателей на эту мрачную ночь; он возвратится к ней позже (XI), а теперь указывает на нее с возможной краткостью (X, 1– 3), потому что должен прежде всего ободрить и утешить свой народ» (с. 221). По толкованию Кейля, пророчество 10 гл. осуществилось в период времени от Захарии до Христа: множество иудеев за это время возвратились в свою землю, и Галилея снова была густо заселена; в борьбе великих монархий из-за господства над Палестиной Господь оказывал Свое покровительство избранному народу. По существу же пророчество это духовного характера и приходит в исполнение через принятие иудеев в царство Христово (S. 613).
Отдел II (гл. 11)
Израиль не одних благодеяний Божиих может ожидать. Он должен страшиться и грозного суда Божия, который неминуемо постигнет его за те преступление и ту неблагодарность к Богу, которые открываются пророческому взору. Предметом гл. ни служит изображение отношений из-141
бранного народа к божественному о нем попечению и наказания, постигающего этот народ за упорство и беспечность. В стт. и – з пророк угрожает судом Божиим и опустошением земли Еврейской вообще, в стт. 4 – 14 изображает деятельность доброго Пастыря и неблагодарность овец; в стт. 15 – 17 изображается негодный пастух, небрежный и жестокий, который, послужив орудием наказание непослушных и неблагодарных по отношению к доброму Пастырю овец, сам подвергается заслуженному им наказанию.
а) (Зах. 11, 1–3)
Суд Божий над избранным народом изображается под видом опустошения земли, уничтожения наиболее важных ее произведений. Ливану (страна опустошается врагом, идущим с севера) повелевается отворить свои ворота, и огонь истребляет кедры, покрывающие его вершины; если кедры, самые величественные дерева, растущие на Ливане, уничтожаются без пощады, то не менее печальная участь ожидает и кипарисы, занимающие по своему достоинству второе место; не будут пощажены и дубы Васанские. Непроходимые девственные леса падают и погибают; прекрасные пастбища земли Обетованной опустошаются к великой скорби пастухов, оплакивающих это опустошение. Не остается покойного пристанища и для хищников, потому что берега Иордана, поросшие лесом и камышами, обнажаются. Опустошение земли – знак окончательного разрушение царства. Этот суд над Израилем был приведен в исполнение римлянами. Таково понимание св, Кирилла: пророк «предвозвещает будущее неверие в Него (во Христа) сынов Израиля... и то, что по этой причине должен быть сожжен самый храм и, конечно, Иерусалим... Совершилось же это рукою римлян, предводительствуемых некогда Веспасианом и Титом» (с. 148, К.616, Руж.226).88
b) (Зах. 11, 4–14)
Потом выясняется причина имеющего постигнуть св. землю бедствия и опустошения. Избранный народ наказывается Богом за свои грехи и свою непокорность; он уподобляется стаду овец, обреченных на заклание. Никто не чувствует к ним никакой жалости; всякий о том только и думает, чтобы извлечь себе от них как можно более выгоды. Купившие убивают овец, когда захотят, не опасаясь за это никакой ответственности; продавцы радуются полученной прибыли, а пастухи совершенно равнодушны к участи овец своих. Однако, Господь не совсем оставляет без Своего попечения грешный и преступный народ. Ради сохранения его от окончательного уничтожения Он изливает гнев на тех жителей земли, которые столь жестоки по отношению к Израилю, терпящему бедствия порабощения. Междоусобные войны, внутренние раздоры и беспорядки, тирания правителей, нашествие одного народа на другой попускаются Богом как наказание язычникам за несправедливости и обиды, причиненные ими избранному народу.
Далее пророком символически изображается деятельность доброго Пастыря, принимающего впредь на Себя труд охранение стада; по ходу речи этот Пастырь есть Сам Бог (или Лицо Божеское, т. е. Мессия, – К.617). Несчастных, обреченных на заклание овец Он пасет посредством двух посохов: один Он именует «благоволением» (В.: «благодатью»), другой – «узами».89 Деятельность доброго Пастыря за период времени, обозначаемый символически одним месяцем, проявляется, главным образом, в том, что Он уничтожает трех пастухов – очевидно, тех, которые угнетали овец, обращались с ними несправедливо и жестоко. По очень распространенному со времени отцов толкованию, под тремя пастухами следует разуметь еврейских царей (или вообще представителей светской власти), священников и пророков. Так бл. Феодорит (с. 110) и св. Ефрем (с. 249); Иероним приводит это толкование, но сам держится другого, понимая под тремя пастырями Моисея, Аарона и Мариам (с. 136); у св. Кирилла, разумеются здесь «священники, судьи и сведущие в писаниях закона» – «книжники», или законники» (с. 159–160). В позднейшее время толкователи более склонны разуметь в данном месте три мировых монархии, у которых в подчинении поочередно были евреи (К. 620; Erich Haupt, Die alttestamentlichen Citate in den vier Evangelien. Colberg, 1871. S. 280; ZatW 1881. S. 27, Anm. 2, S. 71 u. Anm.: «Assyrer, Babylonier, Persier»). Марти, следуя Рубинкaму (Rubinkam), под тремя пастырями разумеет трех первосвященников маккавейской эпохи: Лисимаха, Иасона и Менелая (2Мак. 4, 39–42; (2Мак. 5, 5–10); (2Мак. 13, 3–8); он же приводит и другие мнения относительно истребления трех пастырей в один месяц (S. 439). Но и овцы не остаются безнаказанными: по упразднении трех жестоких пастухов, они не проявляют должной доверчивости и покорности по отношению к своему Пастырю, и Он находит Себя вынужденным прекратить Свою деятельность по охранению стада, оставив его на произвол судьбы, на гибель от внешних бедствий и от внутренних раздоров. В знак этого Он ломает первый посох, именуемый «благоволением», и завет, заключенный Им со всеми народами, разрушается в тот же день. Этот завет был благодетелен для охраняемого Пастырем стада, потому что в значительной мере парализовал то зло, которое могли бы языческие народы причинить народу избранному (К. 622).
Это действие Пастыря доброго правильно понято только частью овец, смиренных и послушных, которые после того уразумели истину божественного посланничества доброго Пастыря и отдались Ему всецело, что и спасло их от гибели, постигшей непокорных овец. А к этим применяется Пастырем последнее средство вразумление их и выяснение их истинных отношений к Нему. Пастырь предлагает овцам высказаться, насколько они ценят Его деятельность – находят они ее заслуживающей вознаграждения или нет; и Он получает в награду за Свое попечение о стаде тридцать сребреников – цену раба (Исх. 21, 32), которой, очевидно, не вознаградить хотели Пастыря за Его труды, а нанести Ему тяжкое оскорбление. По повелению Божию, пророк, символизирующий действие доброго Пастыря, должен бросить эту оскорбительную награду в церковное хранилище, и он бросает тридцать сребренников в дом Господень для горшечника (Син.).90 После того уже не было никакой возможности оставаться пастырем столь непокорных и неблагодарных овец, и Пастырь добрый разламывает второй Свой посох, расторгая братство между двумя половинами избранного народа, между Иудою и Израилем, предоставляя их на жертву внутренним раздорам и партийной борьбе (К. 625). Теперь попечению доброго Пастыря о неблагодарных овцах наступает конец. Пророческий смысл символического действия, знаменующего расторжение братского союза между Иудой и Израилем в применении к новозаветным временам, Гаупт, в толковании на Мф (27, 9) изъясняет так: «каково было в патриархальное время (Urzeit) отношение между Измаилом91 и Исааком, Исавом и Иаковом и позднее между Ефремом и Иудой, таково же во время от Христа отношение иудеев по плоти и верующих во Христа» (S. 283). Св. Кирилл значение жезлов с символическими наименованиями толкует в применении к проповеди евангельской и закону Моисееву: «не познав и жезла доброго, то есть проповеди евангельской, и сверх того обесславив этим второй жезл, имя которому уже, то есть закон Моисеев, Иудеи не пришли к вере, не познали законом и пророками Предреченного» (с. 168).
с) (Зах. 11, 15–17)
Но стадо не может совсем оставаться без пастыря; отвергнув Пастыря доброго, оно снова подпадает власти и водительству пастыря неразумного и жестокого. Пророк, согласно повелению Божию, должен взять снаряд одного из глупых пастухов.92 Этот снаряд обозначает, конечно, неразумную распорядительность и небрежение о стаде со стороны пастуха. Крайняя беспечность о целости и благосостоянии стада прежде всего характеризуют его: он о погибающих не позаботится, потерявшихся93 не будет искать и больных не будет лечить, здоровых не будет кормить (Зах. 11, 16). Кроме того, беспечный пастух отличается крайним своекорыстием и алчной жестокостью: убивая лучших овец, он уничтожает все мясо без малейшего остатка; раздробляет для удовлетворение своего непомерного аппетита даже копыта убитых овец, чтобы и оттуда извлечь все годное для питания.94 Возмездие ждет такого пастуха, совсем нерадящего о стаде. Самые необходимые члены – рука и правый глаз его поражаются: рука теряет способность действовать, а глаз видеть – за то, что не соблюдали интересов вверенного стада.
Добрым Пастырем еврейского народа был Сам Иегова или – в конце времен – Мессия; под злым же всего ближе разуметь Римскую империю, жестокой власти которой евреи подпали около времени пришествие Спасителя и от которой, по отвержении Его, потерпели конечный разгром (К 631, Haupt 284).
Таким образом, в первом пророчестве второй части пророк рисует двоякого рода картины будущего для избранного народа. Поддерживая в современниках мужество и надежду на помощь Божию, он изображает будущую славу Израиля, вспомоществуемого Богом; предупреждая же возможность беспечности и лжеупование на Бога, он предъизображает будущее упорство и неверие евреев по отношению к Богу и Его Посланнику, Пастырю доброму. Здесь та же двойственность, которая характеризует и первую часть книги нашего пророка; этого требовали исторические обстоятельства эпохи, которые располагали евреев и к повышенной самооценке в нравственном отношении, сравнительно с отцами, и вместе с тем к унынию и упадку энергии.
Второе пророчество. Отдел I (Зах. 12–13, 6)
1. В заглавии второго пророчества стоит то же самое слово иврит, которым начинается первое пророчество второй части кн. Захарии. Здесь точный перевод выражения иврит не вполне соответствовал бы, по-видимому, дальнейшему изложению пророчества, если принимать слово иврит в значении «бремя». «Бремя слова Господня на Израиля» – в пророчестве, изображающем главным образом торжество народа Божия над язычниками, было бы неуместным. В данном случае указанное выражение можно понимать в смысле пророчества об Израиле вообще. Так как слово иврит, употреблявшееся первоначально в предречениях, направленных против язычников, впоследствии стало применяться и к пророчествам об Израиле, то оно потеряло с течением времени свой специфический оттенок (значение грозного предречения). Нельзя, однако, упускать из виду и того, что во всех трех главах говорится и о бедственном положении сынов избранного народа (см. (Зах. 12, 2); (Зах. 13, 7–9; (Зах. 14,1–2). Ружемонт так объясняет соответствие заглавия пророчества с его содержанием: «ни имя Израиля, ни его синонимы не являются в том пророчестве, которое говорит только об Иуде и язычниках. Таким образом, это заглавие составляет истинную загадку. Тем не менее эта загадка не неразрешима: великие обетования, содержащиеся в гл. 12, 13 и 14 даны одному Иуде, и молчание, сохраняемое в отношении к Ефрему, который поклонялся золотому тельцу и возмущался против Давидова семейства, есть такое же тяжкое бремя, каким были бы великие угрозы. Это исключение Ефрема не должно между тем разрешить обетования, которые сделал ему Захария выше (Зах. 10, 6–12) и которые относятся также к концу времен» (с. 233). По Ружемонту, следовательно, и в этом пророчестве различаются две части народа еврейского, и им предрекается неодинаковая участь. В соответствие с (Зах. 9, 1), где указано на всеведение Божие, в (Зах. 12, 1) обращено внимание на творческую деятельность Бога, как основание уверенности в том, что все, изрекаемое от имени Божия, несомненно будет осуществлено.
2. Предметом и этой главы (Зах. 12, 2–9) служит борьба язычников с избранным народом Божиим. Пророк изображает безуспешность замыслов языческих народов против Иуды и Иерусалима и гибельность их для них же самих. Иерусалим, окруженный враждебными ему народами, сделается для них чашей исступления; в борьбе против него они как бы опьянеют и ослабеют настолько, что не будут способны стоять на собственных ногах. Вся Иудея, во главе с Иерусалимом, будет способствовать этому ослаблению язычников, когда они откроют враждебные действия против Иерусалима, который в (Зах. 12, 3) сравнивается с тяжелым камнем: поднимающие его только надорвут свои силы и причинят себе поранение.95 Так будет со всеми народами, собирающимися на борьбу против Иерусалима. Для Иуды, находящегося под особым покровительством Божиим, безопасны будут все боевые силы язычников: и кони и всадники не только потеряют свойства, необходимые для военных действий, но придя в исступление, будут наносить вред своим же. Для начальников иудиных ясно будет тогда, что жители Иерусалима сильны божественной помощью. Предводители иудеев будут недоступны для враждебных действий язычников: приближение к ним будет так же опасно, как опасна для дров жаровня с огнем и горящий светильник для снопов; этот огонь мужества, воспламеняемый Самим Богом, истребит все окрестные народы со всех сторон; Иерусалим же будет спокойно пребывать на своем месте. Поддерживаемые божественной силой, даже слабые из иудеев будут сильны, как Давид, славный герой и победитель; а дом Давидов будет проявлять сверхъестественное мужество, обнаруживать сверхчеловеческую силу. Тогда-то все народы, восстающие на Иерусалим, будут осуждены на истребление.
3· Но не довольно внешней безопасности и блистательных побед над язычниками. Дому Давидову и иерусалимлянам необходимо раскаянием очистить свое тяжкое преступление и снять с себя греховное бремя. Это совершается не без благодатного воздействия; приняв свыше духа благодати и умиления, они обращают свои взоры к Тому, Кого в ослеплении своем предали смерти96 и оплакивают его самым искренним и неутешным плачем: так плачут только о единородном сыне, так скорбят только о первенце. Каждое семейство скорбит так, как будто оно похоронило того из своих членов, которого любило более всех. Плач этот можно сравнить разве с плачем по благочестивом царе Иосии, убитом при Гададриммоне на равнине Магеддонской.97 Плач будет великий и всеобщий: будут рыдать все племена, мужчины плакать не менее женщин.98
За раскаянием естественно следует очищение от греха и освящение. Доступность этого очищения изображается под видом источника очистительной воды для дома Давидова и для жителей Иерусалима, т. е. для всех без исключение иудеев, без различие их положения. Грех и нечистота поддерживались в среде иудеев главным образом привязанностью к идолопоклонству и деятельностью лжепророков, вдохновляемых духом нечистым (3Цар. 22). Впредь даже имена идолов будут забыты, т. е. идолопоклонство исчезнет окончательно; лжепророки перестанут появляться в избранном народе, деятельность духа нечистого будет парализована (см. Кир. XI, 194). Отвращение к ложному пророчеству будет столь сильно, что родители не пощадят собственных детей, дерзающих говорить ложь во имя Господа, предавая их смерти, как то предписывал Закон (Втор. 13, 6–11); (Втор. 18, 20); (К. 642).99 Да и сами прорицатели устыдятся своей предосудительной деятельности и перестанут носить одежду, употреблявшуюся· обыкновенно пророками.100 Вместо высокого звание пророка предпочтут выдавать себя за земледельцев; если бы у кого оказались нарезы на руках, сделанные при служении языческим божествам, то имеющие их станут тщательно скрывать истинную причину их происхождения, ссылаясь на удары, полученные от родителей. Другие толкователи, наоборот, понимают это заявление лжепророка как искреннее признание действительной причины происхождение нарезов. «Он ответит со смущением: они сделаны мне в доме ложных богов, которых мое сердце любило прелюбодейной любовью и которые худо вознаградили меня за мое почитание. Эти рубцы сделаны мне, когда я пророчествовал подобно жрецам Ваала, которые наносят себе раны во время своих исступлений» (Руж.).101
Отдел II (Зах. 13, 7–14, 21)
1. В конце гл. 13 (Зах. 13, 7–9) пророк снова изображает, суд над народом Божиим. Согласно божественному плану домостроительства, Пастырь Израильского народа, стоящий в непосредственной близости к Самому Богу, Лицо Божеское, Мессия поражается смертью. «Порази Пастыря!» – обращение пророка от лица Божия к мечу в устах Иеговы можно понимать в смысле попущения и предведения Божия; здесь же слышится упрек по отношению к тем, которые поднимут руку свою на Пастыря. (Подобным образом в (Откр. 22, 11) сказано: скверный да осквернится еще). Лишенные пастыря овцы рассеиваются, но не погибают окончательно, потому что Бог снова простирает Свою десницу, защищающую малых, т. е. смиренных и послушных овец.102 Те же, кто были виновниками смерти Пастыря или сочувствовали этому злодеянию, не избегнут заслуженного наказания. На всей земле, т. е. земле Израильской, две части живущих будут истреблены, а третья останется. «Весь народ Иудейский является здесь в качестве оставленного умерщвленным Пастырем наследства, которое разделяется на три части: из них смерть, присвояя себе права первородства, получает две части, жизнь – одну» (Hengstenberg у К.646). Но и оставшаяся третья часть будет испытана и очищена огнем бедствий и искушений; после же того эта часть сделается поистине народом Божиим, не вотще призывающим имя Божие.
2. В (Зах. 13, 14) подробнее развиваются мысли (Зах. 13, 7–9). Наступит день для обнаружения могущества и правосудия Божие и для окончательного испытания оставшейся третьей части иудеев, когда Иерусалим сделается добычей врагов, на глазах побежденных распоряжающихся их собственностью. Все народы соберутся на войну против Иерусалима; взятый город будет разграблен, женщины будут обесчещены, и целая половина население пойдет в плен; однако истребление не будет всеобщим и окончательным: часть жителей Иерусалима уцелеет. Тогда Господь, защитник Своего народа, выступит против его врагов и сразится с ними Сам, как Он делал это неоднократно, чудесным образом поражая восстающих на Израиля. Кроме того, жителям Иерусалима будет дана возможность спасения посредством бегства. Господь станет на горе Елеонской, расположенной на восток от Иерусалима; гора раздвоится (по Феодориту, гора разделится на четыре части – стр. 122) по направлению от запада к востоку, и ищущим спасения, по образовавшейся между двумя половинами горы долине, легко будет убежать от врагов, ратующих против Иерусалима.103 Бегство своей поспешностью будет напоминать известный исторический факт бегства от землетрясения, бывшего в царствование Озии (Ам. 1, 1); см. Allioh II, 1094, 2).
3. При этой чудесной защите от врагов народа Бойня явится Господь с ангелами (см. пр. 54), и произойдет изменение порядка мировой жизни: исчезнет различие между днем и ночью, светила перестанут давать свой свет;104 или же порядок обычной смены дня и ночи совершенно изменится: днем не станет света, но он явится в вечернее время (см. К. 651). Марти объясняет иврит в смысле дня, не сменяющегося ночью, так что и в вечернее время будет свет (S. 452). Из Иерусалима потечет чудесный источник животворной воды на восток (к Мертвому морю) и на запад (к морю Средиземному); этот источник будет давать воду в продолжение целого года (обыкновенно же источники жаркой Палестины в летнее время высыхают). Тогда Господь воцарится на всей земле, все будут чтить единого Господа. Иерусалим, как место обитания Божия, получит особенное значение и сделается центральным возвышенным пунктом для всей страны, которая обратится в равнину; святой город будет возвышаться над всей окрестностью, оставаясь на своем месте, в определенных границах; тогда наступит пора полной безопасности и истребление уже не будет.
4. Изобразив имеющие наступить для Иерусалима и всей св. земли спокойствие и благополучие, пророк говорит далее о том бедствии, которое навлекут на себя нападавшие на Иерусалим язычники, неспособные быть послушным орудием в руках Божиих для наказание Израиля, а всегда в своей жестокости переходящие должную меру (ср. Зах. 1, 15). Все тело каждого врага Иерусалима подвергнется гниению; они будут гнить заживо, еще стоя па своих ногах: смерть лучше такого невыразимо мучительного состояния; будут гнить завистливые и бесстыдные глаза и язык злоречивый и богохульный, так как враги народа Божия – враги Самого Бога. Кроме того, во всеобщем смятении язычники будут истреблять друг друга (факты этого рода имели место в еврейской истории: (Суд. 7, 22); (2Пар. 20, 23).105 Если прежде язычники делили добычу, отнятую у жителей Иерусалима, то теперь, наоборот, от всех окрестных народов будут взяты огромные богатства, в качестве военной добычи. Поражение язычников будет полное, их благосостоянию наносится удар окончательный; в станах вражеских будут истреблены все животные – боевые, вьючные и необходимые для продовольствие войска.
Но подобно тому, как, после истребление непокорных Пастырю овец в Израиле сохраняется остаток, испытываемый потом и очищаемый для того, чтобы сделаться действительно народом Божиим, так оставшиеся от описанных бедствий и, очевидно, изменившие свой образ мыслей язычники из всех народов сделаются поклонниками истинного Бога, Которого признают Царем и Господом. Ежегодно они будут приходить в Иерусалим на поклонение Ему и для празднование праздника кущей; этот праздник имел особенное значение для Израиля, в качестве благодарственного воспоминание о том, как Господь чудесно питал и охранял народ Свой во время странствование в пустыне, после чего ввел его в землю, изобилующую всеми благами; этот же праздник имел значение и ежегодного благодарственного служение Богу по окончании жатвы, чему вполне соответствует в данном месте контекст речи (Mrt. 454). Те же народы или лица, которые будут пренебрегать этим долгом благодарение Богу в праздник кущей, в наказание потерпят лишение благ, необходимых для жизни, что выразится в отсутствии дождя, дающего земле плодородие.106 В частности, указывается Египет, древнейший из угнетателей Израиля; и его постигнет то же бедствие, если он не сочтет нужным приходить в Иерусалим на праздник кущей; пусть его плодородие стоит в зависимости не от дождей, а от разлитий Нила: наказание будет то же, что и для всех, т. е. недостаток необходимой для растений влажности.107
В заключение пророк кратко изображает то время, когда исчезнет различие между священным и несвященным, когда наступит время всеобщего освящение и полное уничтожение всего нечистого. Тогда на таких предметах, как звонки у коней, можно будет начертать то же, что на первосвященнической повязке: святыня Господня.108 Котлы при доме Господнем, в которых варилось жертвенное мясо, будут не менее священны, чем жертвенные чаши; и не только сосуды при храме, имевшие различное назначение и различную степень святости, не будут более различаемы, но и вообще вся домашняя утварь в Иерусалиме и во всей Иудей сделается священной, и ее позволительно будет употреблять при совершении священных обрядов. Таким образом, в (Зах. 13, 20–21) изображается отмена левитского служения, которое все основано на различении между священным и несвященным. Здесь пр. Захария предъизображает то время, когда точные предписание Закона Моисеева о священном и несвященном и о различных степенях святости, усвояемых предметам храмовой утвари, потеряют свое значение: ничего несвященного более не будет (К. 656–657). Вместе с тем к дому Господа будет загражден доступ упорствующим в язычестве или верующим только на словах, а по существу не отличающимся от хананеев. По св. Кириллу, «не будет Хананея, т. е. иноплеменника и идолослужителя» (с. 232); по Феодориту, «не будет тот, кто мыслит по-хананейски, живет в нечестии, поступает беззаконно» (с. 127; см. Kuen. .Einl. II, 400; ZatW 1881 S. 40 u. 90; Rnk 335–336).
* * *
Книга пр. Захарии включена в канон ветхозаветных священных книг в составе четырнадцати глав; Новый Завет цитирует вторую часть в качестве богодухновенной; отцы и учители Церкви не выражали сомнение в принадлежности всех четырнадцати глав именно пророку Захарии, современнику построение второго храма. Православные экзегеты всегда держались (за исключением, кажется, только прот. Павского, – см. Юнг. О. В., с. 569) и доныне держатся того взгляда, что названная книга в целом ее объеме принадлежит пророку Захарии. Того же мнения были и западные ученые до половины XVII столетия; а потом все резче и резче стали раздаваться голоса против подлинности шести последних глав книги Захарии; так что в наше время для большинства западных ученых это истина общепризнанная (Mrt. 391), и кн. Захарии у них разделяется на две: первая заключает пророчества Захарии, современника Зоровавеля; а вторая принадлежит неизвестному автору, которого принято называть ДевтероЗахарией. (Впрочем, некоторые исследователи приписывали составление 9 14 глл. кн. Захарии и определенным лицам). Подлинность первых восьми глав вообще не отвергается и исследователями критического направление (Corn. Ss. 214–215). Но по-видимому, критика не намерена ограничиться отрицанием подлинности только 9–14 глав. Беннет (Зах. 2, 6–13) причисляет к анонимным пророчествам периода плена, замечая, что таково мнение большинства новейших критиков (W. Н. Bennett, The Religion of the Post-exilic Prophets. Edinburgh 1907. P. 64).
Основанием для разделение книги Захарии для ученых отрицательного направление послужило различие в содержании той и другой части, в языке, приемах изложения и пр.; а внешним поводом для отделение последних шести глав было то обстоятельство, что у евангелиста Матфея в (Мф. 27, 9–10) цитата из (Зах. 11, 12–13) приведена не с именем Захарии, а Иеремии, хотя (Иер. 32, 9) (и другие стихи из глав 18, 19 и 32) представляют лишь отдаленное сходство с евангельским текстом, а место из Захарии соответствует ему довольно точно (Haupt, S. 285, Mrt. 391, Юнг. II, 58).
Став на путь отрицания, исследователи указанного направление пытаются выяснить всесторонне пункты различия между первой и второй частью и доказать невозможность происхождения их от одного автора. Прежде всего приходят к выводу о различии авторов, сопоставляя содержание той и другой части. В первой части, состоящей главным образом из видений, мысль пророка сосредоточена на построении храма и на главных деятелях того времени, Зоровавеле и первосвященнике Иисусе. В последних шести главах видения отсутствуют, в них совсем не упоминаются Иисус и Зоровавель, ничего не говорится и о храмовой постройке. Здесь речь о низвержении враждебной избранному народу мировой державы, о добром и негодном пастыре, о великом преступлении народа и его раскаянии, об отмене левитского служения и всеобщем освящении и пр. Во второй части не выступают действующими ангелы и злой дух. Не замечается, говорят, столь близкого сходства в религиозных воззрениях, проводимых в той и другой части, чтобы можно было допустить единство происхождение обеих частей. Указывают, наконец, на несоответствие содержание второй половины кн. Захарии историческим обстоятельствам царствование Дария I (К. S. 520, Köhl. II, 20; Smith. 459–460; Mrt. 391). Вообще, по выражению Корниля, «переходя от восьмой главы к девятой, мы разом переносимся как бы в совершенно другой мир. Здесь уже не встречаем выдающихся характерных особенностей первых восьми глав; вместо них здесь выступают новые, на которые там не было и намека» (S. 215, cf. Kirkpatr. р. 442; Kuen. Einl. II, 404).
Что касается языка и приемов изложение второй части, то в этом отношении отличие ее от первой выступает, по-видимому, еще с большею рельефностью. Первая часть написана прозой, вторая –языком поэтическим (о языке второй части см. следующее примечание); в первой части каждый более или менее самостоятельный отрывок начинается с краткой вводной формулы, каковые в 9–14 главах совершенно отсутствуют. Во второй части не упоминается имя пророка, ни разу не обозначено время сообщения пророку откровений. Стоящее в начале каждого из двух отделов в качестве заглавия, изречение иврит не дает никаких определенных указаний и даже возбуждает недоумение. Что касается стиля той и другой части, то Розенмюллер и цитирующий его Пьюзей признают совершенную противоположность между ними в этом отношении, решительно отдавая предпочтение второй части пред первой (Е. F. С. Rosenmülleri Scholia in Vetus Testamentum in compendium redacta. Vol. VI. Lipsiae, MDCCCXXXVI. P. 684; Pusey; p. 511, N. 6). Сравнивая язык той и другой части, Смит находит неопровержимые доказательства различие их авторов: в кн. Захарии есть некоторые слова и выражения, свойственные только одной какой нибудь- части; в 9–14 глл. встречается сравнительно большее количество арамаизмов, указывающих на позднейшее их происхождение; а в особенности решающее значение здесь имеет то обстоятельство, что обе части употребляют одни и те же слова в более или менее различном смысле или, наоборот, придают различные название одному и тому же предмету (р. 459; Orelli, Ss. 361–363).
История отрицательного взгляда на единство книги пр. Захарии такова. В половине XVII столетия англичанин Иосиф Мид (Mede, Meade) высказал предположение, что Зах. 9–11 глл. принадлежат не Захарии, а Иеремии, и в (Мф. 27, 9) имя последнего значится не ошибочно, а наоборот – Дух Св. восстановляет здесь в правах действительного автора и исправляет ошибку составителей канона. Около того же времени Hammond пришел к выводу, что Зах. 10–12 глл. принадлежат, в сущности, также Иеремии и лишь по каким-то чисто внешним основаниям соединены с подлинными пророчествами Захарии. Спустя около полстолетия Kidder, а в 1722 г. W. Whiston высказались за происхождение всех шести последних глав кн. Захарии от Иеремии. Епископ Newcome, в изданном им в 1785 г. сочинении, доказывал, что Зах. 9–11 глл. составлены задолго до Иеремии, когда еще существовало царство Израильское, а 12–14 – в период времени между смертью Иосии (609) и разрушением Иерусалима (Ortenbery 1–4, Köhl. Ill, 297–302, Duhm 72, 141, Orelli 360–363: W. Staerk, Untersuchungen über die Komposition und Abfassungszeit von Zach. 9 bis 14 mit eingehender Berücksichtigung der neuesten Hypothese. Halle 1891. Ss. 5–6; Kuen. Einl. II, 386–387, Baud. 561 u. Anm. I). В Германии впервые обратил особенное внимание на вопрос о времени происхождение второй части книги Захарии гамбургский архидиакон Ben. Gilb. Flügge, в анонимном сочинении: «Die Weissagungen, welche bei den Schriften des Propheten Sacharja beigebogen sind, übersetzt und kritisch erläutert; nebst einigen Abhandlungen. Hamburg 1784». По мнению Flügge, Зах. 9–14 глл. распадаются не менее как на девять отдельных пророчеств, и все они произошли ранее разрушение Иерусалима, но не в одно время. Знакомство с сочинениями Флюгге и Ньюкома поколебало господствовавшие до того времени традиционные взгляды на время происхождение спорных глав книги Захарии и на принадлежность их именно Захарии, современнику Зоровавеля; и эти исследователи с течением времени приобретают все более и более последователей (Ortenb. 4–5, Köhl. Ill, 299, ZatW. 1881, Ss. 2–3, Orelli 360, Staerk S. 6 u. Anm. 1); так что к нашему времени отрицательный взгляд на единство книги пр. Захарии делается господствующим. «Проф. Робинзоном насчитываются сто три автора, которые со времени Мида касались этого вопроса в одном или нескольких изданиях. Согласно с его исчислением, из них отстаивают единство книги тридцать шесть; однако, следует заметить, что в некоторых случаях эта защита (единства) ведется без всякого воодушевления; J. J. S. Perowne, напр., который помещается между защитниками, ограничивается следующим заявлением: «во всяком случае, не легко сказать, на какой стороне сила аргументации берет перевес» (Eiselen, р. 574)·
Первые представители отрицательного взгляда были более или менее согласны между собою в том, что приписывали пр. Иеремии или всю вторую часть кн. Захарии или некоторые ее главы; но впоследствии получилось такое разнообразия взглядов по вопросу о времени происхождения спорных глав и их авторе, что требуется немало труда для того, чтобы сгруппировать представителей этого направления соответственно сущности их взглядов. Существуют ученые отрицательного направления, отвергающие единство кн. Захарии, но признающие его в отношении второй части; но многие из отрицающих подлинность второй части не признают и ее единства, разделяя ее по времени происхождения, в свою очередь, на две или более частей. Чтобы убедиться в том, какое разногласие царит во происхождение всего Девтерозахарии в совокупности или отдельных его частей, достаточно познакомиться с «Table of dates, which in this (XIX) century have been assigned to Zechariah IX-XIV» в цитир. соч. Пьюзея – стр. 511–512 (необходимо иметь в виду, что книга вышла еще в 1886 г). Одни из исследователей относят составление второй части Захарии или некоторых глав ко времени до падения царства Израильского, другие – к Маккавейской эпохе; т. е. спорные главы в целом объеме или по частям, по одним принадлежат 8-му веку, по другим –половине 2-го и даже началу 1-го в. до Р. Хр. (Mrt. S. 446; cf. Hoonack., Les douze petits prophètes... p. X); и в этих пределах – на протяжении, следовательно, шести веков – указываются самые разнообразные даты. Признавая, в большинстве случаев, анонимность Девтерозахарии, представители отрицательного взгляда приписывают изречение и написание содержащихся здесь пророчеств и определенным лицам – напр., кроме пророка Иеремии, Захарии, упоминаемому во (2Пар. 26, 5) или в (Ис. 8, 2), и Урии, упоминаемому (Иер. 26, 20–23) (Köhl. III, 301, ZatW. 1881, S. 76, Pusey 506, Orelli 360–361, Staerk 6--9, Kuen. Einl. II, 403, Mrt. Ss. 392 u. 426, Kirkpatr. 20–21).
Вполне естественно, что крайности и увлечение рационализма и критицизма в богословской области должны были вызвать реакцию. Представитель этого направление Э. В. Генгстенберг (крест 1869) начал с того, что в первом томе своих Beiträge zur Einleitung ins Alte Testament (3 Bände, 1831–1839) выступил на защиту подлинности кн. Даниила и единства кн. Захарии. Предшественниками Генгстенберга, защищавшими единство книги пр. Захарии были Беккгаус (1796), Ян и Кестер (1818), а в последующее время традиционный взгляд отстаивали: Бюрже, Умбрейт, Келер, Кейль, Бреденкамп, Ружемонт, Робинзон и др. (Köhl. Ill, 300–302, Staerk 8, Anm., Mrt. 392).
Выше было замечено о необыкновенном разнообразии суждений ученых критического направление о писателе и времени происхождения последних шести глав кн. Захарии. Иначе и быть не может, потому что увлечение критикой, естественно, ведет к беспрестанной смене одного направления другим, прямо противоположным. Аргументируя свои суждения по данному вопросу, исследователи отрицательного направление часто впадают в противоречие не только друг с другом, но иногда и сами с собою. Киддер, напр., утверждая, что Зах. 9–14 принадлежат Иеремии, в то же время относит происхождение этих глав к той эпохе, когда еще существовали оба еврейских царства (Köhl. III, 298–299).
Православный исследователь не вправе, конечно, игнорировать труды критиков на том только основании, что мнение многочисленных последователей этого направление слишком разнообразны, не всегда основательны, а иногда противоречивы. Но так как критики, держащиеся по известному вопросу совершенно различных взглядов, могут исходить из некоторых общих принципов и предположений, по существу неприемлемых, то и обобщение всех отрицателей имеет для себя в таком случае достаточное основание. Следует только доказать, что критики различных направлений, исходят из таких основных положений, последовательное развитие которых не может привести к истине. Отрицатели единства книги пр. Захарии, как и вообще представители критической школы, отвергают авторитет церковного Предания, неправильно судят о состоянии пророческого вдохновения, не давая при нем места для воздействие Св. Духа; не хотят видеть в книгах Св. Писаниz ничего больше того, что может быть дано в произведениях естественного человеческого разума. Исходя из этих положений, они допускают возможность пророчеств только post eventum и с необыкновенной свободой подвергают переработке textus receptus, нередко, по-видимому, скорее изощряя свое остроумие, нежели стремясь к истине. Кейль справедливо видит причину сомнения исследователей отрицательного направление в принадлежности Захарии 9–14 глав его книги «отчасти в догматическом предрассудке рационалистической и натуралистической критики, признающей библейские пророчества продуктами естественного предугадывание (Divination), а отчасти – в вытекающей отсюда неспособности критиков проникать в глубину Божественного Откровения, постигать ход его развития по содержанию и форме в истории и оценивать его правильно» (S. 519).
При ближайшем рассмотрении, доводы противников подлинности второй части книги Захарии вообще являются страдающими предвзятостью, преувеличениями и ложными обобщениями и, как таковые, далеко не обладающими тою степенью убедительности, какую они им приписывают. Против того, что две части книги Захарии представляют слишком резкое различие по содержанию, можно возразить, что различие это, однако, не настолько велико, чтобы можно было на этом основании исключать всякую возможность происхождение обеих частей от одного автора. Вторая часть не содержит видений; но и в первой части довольно значительный отдел, помимо вступления ко всей книге, т. е. глл. 7–8, представляет повествование и обыкновенную пророческую речь; символическому действию первой части в глл. 9–14 соответствуют символические действие в (Зах. 11, 4–17). Добрые и злые духи не являются действующими и не упоминаются во второй части, но о них нет упоминание и в глл. 7–8; с другой стороны, об Ангеле Иеговы упомянуто в (Зах. 12, 8) и под «святыми» в (Зах. 14, 5), по мнению большинства толкователей, можно разуметь только ангелов (Oehl. 138, Baud. 580). Символ всеведение Божия – «семь очей» (Зах. 3, 9) и (Зах. 4, 10) употреблен и в (Зах. 9, 1. 8) («око Иеговы», – К. S. 520).
Несоответствие содержания второй части Захарии историческим обстоятельствам как повод для отрицания единства книги также не может быть доказано с полной основательностью. Напр, упоминание о доме Иуды и доме Израиля вовсе не говорит о том, что глл. 9–11 написаны до 722 года: в таком случае пришлось бы отвергнуть принадлежность Захарии и гл. 8, в которой (ст. 13) употреблены эти наименования; однако, критики этого не делают (К. S. 520, Reinke S. 111). Упоминание в (Зах. 9, 5) о царе Газы нисколько не свидетельствуют о допленном происхождении этой главы, так как вавилонские и персидские властители имели обыкновение оставлять покоренным народам их царей, только бы они признавали свою зависимость от них и давали им возможность титуловаться царями царей (К. 595–596, Юнг. II, 103–104). Таковы же и другие указание этого рода у исследователей отрицательного направления (о терафимах см. в прим. 86 к (Зах. 10, 2).
Приемы изложения стоят в связи с содержанием и потому вполне естественно, что при описании видений пророк пользуется языком прозаическим, а возвышенные пророчества о грядущей судьбе избранного народа и всего мира излагает ритмической речью (К. Einl. S. 311). И в других священных книгах, наряду с прозаическими отделами, встречаются поэтические (Reinke, 26). Критики ссылаются на то, что запас слов, употребляемый во второй части, совсем не тот, как в первой, но это различие стоит также в зависимости от различия в содержании. Проф. Stanley Leathes приводит цифровые данные, показывающие, какое количество слов (одинаковых и различных) употребили Мильтон и Теннисон в некоторых из своих произведений: результаты этого сравнение лишают поставленное возражение критики всякой доказательной силы (Pusey, р. 505, N. q). Вопреки приведенному выше (с. 207) суждению Смита о различии в словоупотреблении между двумя частями книги Захарии, Кейль утверждает: «различие форм пророческого изложения обусловливало наличие особенных предметов и понятий с соответственными словами и выражениями; но сколько-нибудь устойчивое употребление различных наименований для одной и той же вещи или для одного и того же понятия в той и другой части доказано быть не может» (S. 520; Руж. с. 172, пр., Юнг. II, 155–156). Исследователю необходимо вообще иметь в виду, что всякой личности до известной степени свойственна изменчивость; и писатель часто, напр., в старости пишет совсем иначе, нежели в юности. Предварительно необходимо установить степень несоответствия известного отдела стилю автора; определить, касаются ли характерные особенности, не гармонирующие с обычной манерой изложения автора, сущности данного произведение или его частностей; и ни в каком случае не следует поспешно объявлять известное произведение без предварительного обстоятельного исследования неподлинным (А. Boeckh, Ss. 210 u. 212).
В противоположность исследователям отрицательного направления, отстаивающие традиционный взгляд с достаточной последовательностью и ясностью доказывают соответствие содержание той и другой части кн. Захарии. Не отрицая внешнего различия, Пьюзей, напр., во всей книге видит замечательное единство цели (а remarkable unity of purpose and end). Точкой отправления во всех отделах книги служит время, следующее за пленом, но все они ведут к отдаленному будущему; первые два имеют своим предметом время до пришествие Спасителя, третий от походов Александра и победоносных Маккавейских войн доводит до факта отвержения Доброго Пастыря; последний, соединенный с третьим одинаковым заглавием, начиная изображением будущего раскаяния народа по поводу смерти Христа, достигает конечного обращения иудеев и язычников. Пьюзей обращает внимание на то, что в той и другой части книги нет упоминания о царе, или о каком-нибудь земном правителе: грядущий Владыка есть Мессия. По содержанию всей вообще книги разделение между двумя еврейскими царствами миновало: дом Израилев и дом Иудин представляются, в изображении пророка, объединенными общностью интересов не как самостоятельное политическое целое, а как составляющие одно общество остаток избранного Богом народа (рр. 503–504, cf. Köhl. Ill, 309–311; Reinke 18–29, Юнг. II, 9).
Кейль находит между пророческими видениями первой части и предречениями второй весьма близкое сродство; так что глл. 9–14, по его мнению, заключают пророческое изображение того, что пророк созерцал в ночных видениях, т. е. будущей судьбы Царства Божия, в его борьбе с миром языческим. Глл. 7–8 представляют, по Кейлю же, соединительное звено между первой и второй частью (S. 519). В той и другой части книги Захария ставит свои пророчества в связь с писаниями прежних пророков. Параллели по мысли и выражению можно видеть в (Зах. 2, 9) и (Зах. 9, 8); (Зах. 3, 2) и (Зах. 12, 8); (Зах. 8, 20 и дал.) и (Зах. 14, 16 и дал.); (Зах. 8, 23) и (Зах. 9, 7) и др. Можно указать на сопоставление Иуды и Иерусалима в (Зах. 1, 12); (Зах. 2, 2. 16); (Зах. 8, 15); (Зах. 12, 2 дал.); (Зах. 14, 14); на употребление символических чисел в той и другой части (Зах. 3, 9); (Зах. 11, 8), на употребление редких выражений, не встречающихся в других книгах Писания, но имеющихся в той и другой части книги Захарии (Köhl. Ill, 311, К. 520, Reinke 28–29, Pusey 504–505, Юнг. II, 155–157).
Толкователи и исследователи книги Захарии, держащиеся традиционного взгляда, согласно с отрицателями, делят эту книгу на две части; признают и то, что первые восемь глав, написанные прозой, и по содержанию и по приемам изложения, представляют значительное отличие от последних шести глав, написанных мерною речью и не имеющих надписаний с именем автора и обозначением времени, как это встречаем в первой части. С другой стороны, и ученые отрицательного направление допускают некоторое сходство между той и другой частью исследуемой книги. Так у Смита читаем: «можно допустить, что обе части книги Захарии имеют общие черты в языке и стиле; но без сомнения, защитники единства слишком преувеличивают это сходство» (р. 458, на стр. 459 черты сходства указываются частнее). Сторонники традиционного взгляда с полным правом могут возразить,, что отрицатели слишком преувеличивают различие между двумя частями книги Захарии,
Доводы в пользу единства исследуемой книги можно подкрепить и следующими соображениями. Подлинность первой части никем не оспаривается; вторая часть несомненно послепленного происхождение (что доказывают и большинство представителей отрицательной критики), и притом, в своем содержании, представляет тесную органическую связь с первой частью. А особенности языка той и другой части не настолько существенны, чтобы на этом основании можно было отвергать всякую возможность происхождение их от одного автора. По замечанию проф. Рыбинского, «особенности стиля вообще не поддаются совершенно точному установлению и определение их всегда заключает в себе нечто субъективное. Еще труднее, конечно, определить точно особенности стиля писателей библейских, как вследствие небольшого объема их произведений, так и по другим основаниям» (ТКДА 1908 г., Дек., стр. 593). Вообще, можно сказать, отрицательная критика в отношении второй половины книги Захарии не указывает ни одного такого основания, которое давало бы право на заключение, что спорные главы не могут принадлежать пророку Захарии; все отрицательные доводы только предположительны, и в заключении отрицателями дается более, нежели в приводимых основаниях. Весьма многим сторонникам отрицательно критического взгляда на кн. Захарии не достает осторожности и умеренности такого авторитетного ученого в области изучение Ветхого Завета, как Штаде. В своем исследовании о Девтерозахарии он заявляет: «автор сознается заранее, что он не в состоянии разрешить все загадки, которые представляет содержание этого интересного произведения» (ZatW 1881. Heft I, S. 13).
Двенадцать пророков в скором же времени после Малахии составили отдельный сборник; книга Захарии занимает в этом сборнике не последнее место: маловероятна вставка в средину сборника произведения подложного или анонимного, имеющего, в сравнении с отдельными книгами малых пророков, довольно значительный объем. Во всяком случае, прибавление к книге пр. Захарии могло бы быть сделано только ранее написание книги Малахии, что невероятно; так как Малахию от Захарии отделяет период времени не более, как в полстолетия: младшие современники Захарии могли дожить до написание книги Малахии и до заключение сборника «двенадцати» и вместе с тем всего отдела пророческих книг Ветхого Завета. Кейль, заметив, что возражение против целостности кн. Захарии «основываются на ошибочных толкованиях и недоразумениях», говорит, что «ее единство стоит выше всякого сомнения уже на основании свидетельства предания, которое относительно Захарии имеет тем большую ценность, что собрание пророческих писаний, если не всего ветхозаветного канона, выполнено едва на один человеческий век позднее смерти нашего пророка» (S. 521, of. Köhl. Ill, 308).
Таким образом, мы видим, что одни из отрицательных доказательств не выдерживают критики; другие встречают противоположные инстанции, ослабляющие их значение; наконец, существуют и замалчиваемые критикой доводы в пользу единства. Допустим, что положительные доводы не только не сильнее отрицательных, но несколько слабее, – и тогда склониться на сторону этих последних нам решительно препятствует свидетельство предания, дающее значительный перевес положительным данным. Нам остается теперь выяснить важность этого аргумента в данном случае. Бек рассуждает: «сомнение в подлинности сочинения является лишь в том случае, когда предание приписывает его лицу, известному нам более или менее, между тем как в содержании и форме этого сочинения есть многое, что несогласно с нашими сведениями о личности предполагаемого автора. Часто это противоречие объясняется обстоятельствами жизни автора, его целью, последующей судьбой его произведения, и в таком случае сомнение в подлинности исчезает. Но там, где никакие усилия герменевтики и критики не могут согласить противоречие сочинение с личностью автора, остается проверить свидетельство предания об имени автора» (Boeckh Aug. Энциклопедия и методология филологических наук. Изложение П. И. Аландского. Киев, 1879. Стр. 45, ср. нем. изд. 1877 г. стр. 226, 230 и 239). Достаточного основание для сомнения в подлинности второй части Захарии, строго говоря, и нет; а первоначальным поводом для отрицание послужила замена имени пр. Захарии у евангелиста Матфея (Мф. 27, 9) именем Иеремии; но это недоразумение можно разрешить в общем довольно удовлетворительно, не касаясь вопроса о принадлежности приведенного евангелистом пророческого изречение тому или другому пророку (см. Haupt, Ss. 286– 289; Reinke, Ss. 24 u. 150 – 154; Green, Ss. 179–180 u. Αnm. I z. S. 180; Chr. Pesch, De inspir. Sacr. Script. Pp. 66, 113–114 et 534–535; Богосл. Вестн.1903 г., Сент., стр. 122). Во всяком случае, этого повода совершенно недостаточно для отрицание единства книги Захарии. Кроме того, для отрицательной критики первоначальный повод к отрицанию потерял теперь уже всякое значение, так как Зах. 9–14 глл. приписывали Иеремии только в первое время по возникновении этого вопроса, а впоследствии вторую часть Захарии подавляющее большинство исследователей относят к послепленному периоду. В содержании и форме спорных глав, как было показано выше, нет ничего несогласимого с нашими сведениями о личности автора, и по устранении повода, должно бы исчезнуть и сомнение в подлинности. К проверке предания, по Беку, следует приступать лишь тогда, когда никакие усилия герменевтики и критики не могут согласить противоречие сочинение с личностью автора. Но ученые отрицательного направления, не употребив никаких усилий для устранение замеченных противоречий, прямо приступают к достижению противоположной цели, стараясь придать значение даже мнимым противоречиям: прием ненаучный, тенденциозный.
Первые восемь глав кн. Захарии написаны прозой, последние шесть языком поэтическим. (Общие замечание о еврейской поэзии и, в частности, о поэтическом языке пророческих книг см. в следующих сочинениях: Dr. Julius Ley, Die metrischen Formen der hebräischen Poesie. Leipzig, 1866; Dr. G. Bickell, Metrices biblicae regulae exemplis illustratae. Oeniponte, 1879; P. Nivardo Schoegl, De re metrica veterurm hebraeorum. Vindobonae, MDCCCIC; Driver, Op. cit., pp. 338–343; Dr. Ioh. Döller, Rbythmus, Metrik und Strophik in der biblisch-hebräischen Poesie. Paderborn, 1899; Hast. IV, pp. 2–13; Dav. Heinr. Müller, Komposition ubd Strophenbau. Wien 1907; Олесницкий, Рифм и метр ветхозаветной поэзии. Киев, 1873). Впрочем, исследователи находят по местам и в первой части ритмическую речь. Смит прибавление к третьему видению (Зах. 2, 10–17) считает лирической пьесой более раннего происхождения, внесенною в пророческую книгу, вероятно, самим Захарией; причем разделение на строки не выдержано (its lines are broken), и вследствие этого отрывок кажется прозаическим (cf. Kuen. Einl. II, S. 320, Anm. 5; здесь же замечание о ритмическом строении речи в (Звх. 7, 9 след.). Марти видит намеки на ритм в начале гл. 8 (S. 424). С другой стороны, и во второй части указывают на отсутствие метра. Так, в (Зах. 12, 1–13) Марти не находит последовательно проведенной метрической формы, а некоторые стихи этого отдела признает совершенно прозаическими (S. 443, cf. De Wette § 165, b). По своему строению вторая часть кн. Захарии представляет большое разнообразия метра (Mrt. Ss. 438, 442, 450, 452; Биккель, в самом конце сочинения «Carmina Veteris Testamenti metrice» Oeniponte, 1882. P. 214, приводит три первых стиха гл. и в латинской транскрипции, с разделением на строки и указанием ударений, соответственно метру этого отрывка). Это разнообразие в метрическом строении Марти считает, между прочим, основанием для признания относительной самостоятельности отдельных частей; хотя этим не отрицается, по его мнению, принадлежность отдельных отрывков одному автору и одному времени (S. 426).
Ученые критики масоретского текста, определив размер известного отрывка, пытаются затем на этом основании, исправлять принятый текст: выделять предполагаемые интерполяции или предлагать дополнение к существующему чтению (Baud, S. 31, Döller Ss. 39 u. 46, T. К. Д. А. 1908 г., Декабрь, стр. 585). Штаде, напр., полагает, что в (Зах. 10, 11) внесена маргинальная заметка какого-нибудь читателя; вследствие чего стих состоит теперь из пяти членов, вместо четырех (ZatW 1881, Ss. 22–23, Anm. 4). Корниль находит, что (Зах. 12, 1) обладает излишней полнотой (гипертрофия стиха): для него более чем достаточно одной второй половины (Einl. 1896, S. 207). В (Зах. 13, 7) слова иврит стоят вне метра: след., внесены позднее (Marti S. 442); то же замечание относится и к выражению иврит в (Зах. 14, 6–8) (ib. 452). Корректуры, предпринимаемые на основании метрического строения известного отдела священной книги, само собою понятно, чаще всего безосновательны и совершенно произвольны. Бек, трактующий о памятниках древних классических литератур, имеющих строго определенную метрическую систему, находит, что признание известного чтения неправильным потому только, что оно не соответствует метрической форме, весьма легко ведет к petitio principii; так как и самая метрическая форма определяется, в свою очередь, на основании данного текста (op. cit. S. 243). А в отношении к библейской литературе, где господствует, по-видимому, более ритм мыслей, нежели их словесного выражение (Baud. S. 31), опасность впасть в petitio principii при корректурах на основании метрического строения, следовательно, гораздо более. Кроме того, по мнению многих исследователей, уяснение сущности и определение форм библейского метра для современных ученых представляет задачу вообще непосильную; так как в настоящее время неизвестно древнееврейское произношение, и нет надежды на то, что мы узнаем его в будущем (Döller, § 18). Стремление как можно свободнее оперировать с священным текстом заводит и в этом случае ученых критиков слишком далеко: «так, Биккель, чтобы доказать свою теорию библейского метра, устраняет в Псалтири около 2600 слогов и в 3811 случаях изменяет вокализацию» (Т. К. Д. А. 1908 г. Декабрь, стр. 585; см. цит. соч. «Carmina Veteris Testamenti metrice»).
Первоначально словом иврит обозначался сосбый род пророчеств, предвещавших бедствие языческим странам и народам: так у (Ис. 13, 1); (Ис. 15, 1); (Ис. 17, 1); (Ис. 19, 1) и др. (Корнил глл. 13–23 Исаии называет Buch der Massas S. 174); (Наум, 1, 1); (Авв. 1, 1). Когда это слово в указанном значении вошло во всеобщее употребление, то евреи этому роду пророчеств оказывали особое предпочтение и изъявляли желание возможно чаще слышать из уст пророков иврит на язычников, забывая, что и они заслуживают изречения пророческих прещений и предвещание бедствий. Пр. Иеремия (Иер. 23, 33–38) обличает своих современников в злоупотреблении этим выражениям. Можно полагать» что евреи обратили его в насмешку и обращались к пророкам с кощунственным вопросом: «какое бремя от Господа»? (Köhl. Ill, 2–3, Allioli II, 711, Anmm. 42–45; C. F. Keil, Biblischer Commentar über den Propheten Jeremia and die Klageliеder. Leipzig, 1872. Ss. 271–272).
В пророческих книгах встречаются нередко примеры употребления наименований символических, или искусственно затемняющих указание пророка на известное царство или народ. Пр. Иеремия, употребляя особый алфавит «Атбаш», пишет вместо иврит Вавилон – иврит (Иер. 25,26); (Иер. 51, 41); Keil, Jerem. Ss. 284–285; Еd. König, Stilistik, Rhetorik, Poetik in Bezug auf die biblischе Litteratur komparativisch dargestellt. Leipzig. 1900. S. 13; необходимо заметить, что в искусственно составленном имени соответственно изменена и вокализация). Другие примеры см. у Ружемонта, стр. 214. У пр. Захарии, как замечено выше (пр. 59), мы видим употребление имени «Сеннаар», вм. «Вавилон», или наименование Вавилона «страной северной». По толкованию Лютера, в (Зах. 9, 7) пророк употребляет древнее на· именование Иерусалима «Иевус» для того, чтобы «затемнить пророчество, или показать, что во времена Христа Иерусалим справедливо было бы называть Иевусом ради неверия его жителей» (S. 288). Подобным образом и в Откровении Иоанна Богослова языческий Рим называется Вавилоном (гл. 18). О каббалистических алфавитах иврит и иврит см. Joannis Buxtorfii Lexicon chaldaicum, talmudicum et rabbinicum. Lipsiae, MDCCCLXIX. Pp. 136–137.
По замечанию исследователей, в выражении (Зах. 9, 3): иврит нельзя не видеть намеренного сочетания созвучных слов, т. е. «игры слов» (Now. S, 357; ZatW 1881, Ss. 48–49). Другой пример игры слов Штаде указывает в (Зах. 9, 5): иврит (ib. S. 49).
Исполнение пророчества (Зах. 9, 9) видим в торжественном входе Господа Иисуса Христа в Иерусалим, описанном в (Мф. 21, 2) и дал., Мк. 11, 2) и дал., (Лук. 19, 30) и дал. и (Иоан. 12, 14) и дал. В особенности точно совпадает содержание пророчества с описанием осуществления его у евангелиста Матфея, который упоминает об ослице и молодом осле (Мф. 21, 2, 5 и 7): для Господа было необходимо только одно животное; но да сбудется реченное чрез пророка (Мф. 21, 4), по слову Господа приведены были ослица и осленок. Св. Кирилл, придавая этому факту символическое знаменование, рассуждает: «что некогда и синагога Иудейская последует за Ним, на это он указал тем, что ослица следовала за Ним, хотя по времени призвания она имела старшинство... Поскольку же она огорчила спасающего царя (потому что не уверовала в него), то по справедливости она идет вслед молодого осла и оказалась позади, то есть следующей за другими и позади уверовавших из язычников и первая оказалась последней» (с. 123). По замечанию Кейля, «ослица должна была сопутствовать для того, чтобы вполне представить образ, начертанный Захарией» (S. 602). Однако намеренно, во всяком случае, нельзя было воспроизвести в действительности то, что предъизображено в (Зах. 9, 9): легко было заставить учеников сделать угодное своему Учителю; но как побудить толпу, в значительной части, враждебно настроенную против Пророка из Галилеи, возглашать Ему: «осанна»? В данном случае смягчить ожесточившиеся сердца было столь же трудно, как заставить камни возопить: ясно, что Захария не естественным человеческим умом прозрел в будущем столь знаменательный факт из жизни Спасителя (историю толкования (Зах. 9, 9–10) см. у Reinke Ss. 114–129).
иврит (Син.: «спасающий», В.: «победоносен»), прич. ф. Ниф., букв. «спасаемый» (Baud. S. 576); но эту же форму можно понимать несколько иначе. Кейль переводит иврит через «heilbegabt», а в толковании поясняет: «Ниф. имеет... страдательное значение – σωζόμενος, salvatus; но эта форма иврит употребляется не только в смысле: «избавленный от бедствий», а и в более общем значении: «одаренный от Бога благом спасения, помощи» (mit, иврит Heil, Hilfe von Gott begabt). Отсюда по первоначальному смыслу страд, форма приобретает и действительное значение: тот, кто одарен в избытке чем либо, может сообщать это и другим; спасаемый является спасителем; получивший в борьбе мощную поддержку становится победителем. Указываемой Кейлем параллелью (Втор. 33, 29) достаточно подтверждается основательность сближения выражений, имеющих пассивное и активное значение. Кестер в гомеровском καμμονίη видит точное соответствие с употребленным в (Зах, 9, 9) иврит – gerettet so viel als siegreieh (К. 598–599; Koster, op. cit., 135–137; Reinke Ss. 90 u. 90–96).
Царь, предвозвещенный пророком Захарией, есть царь мира (Зах. 9, 10), а потому восседает не на коне – животном, употребляемом для военных целей, а на осле. Осуществление этого пророчества в Новом Завете поэтому можно рассматривать, вместе с некоторыми исследователями, в смысле ironia realis по отношению к плотским ожиданиям иудеев или как демонстрацию, направленную против (Gegendemonstration) политического возбуждения народа. Другие, вслед за св. Ефремом, толкуют факт шествия Царя мира на осле в смысле указания на Его добровольное унижение. У св. Кирилла иное понимание: «смотри, – рассуждает он, – как Испытаяй сердца и утробы (Псал. 7, 10) показал, что природа человеческая дошла до крайнего неразумия, тем, что и синагога иудейская и самое множество язычников уподобляется неразумнейшей ослице... Осел и в ином смысле служит символом нечистоты; ибо он есть животное не священное и осужденное законом (Исх. 13, 13); а таковыми, конечно, оказываются заблуждающиеся и грехолюбцы» (Е. Haupt, op. cit., Ss. 277 u. 279; Baud. К. S. 600; Ефр. с. 240, Кир. с. 123).
Пророчество (Зах. 9, 13) можно отнести к борьбе (нередко победоносной) Маккавеев против греческих царей Сирии (Селевкидов); так у Феодорита: «чада Сионовы, устремившись на сынов еллинских, многие тысячи Македонян обратили в бегство, и воздвигнув победный памятник, возвратились победителями» (с. 104; Siegfried и. Stade, Hebräisches Wörterbuch zum Alten Testament. 1893, Leipzig, – иврит ZatW 1881, S. 17 u. Anm. 5; Now. 361). Но это только начало окончательной победы народа Божия над язычеством (К. S. 605). Св. Кирилл разумеет здесь другого рода победы: «какие чада Сиона восстали против чад еллинских, если не божественные ученики и впоследствии ставшие предстоятелями церквей?.. Подвизаются же они против сынов еллинских и воюют против заблуждающихся» (с. 129). Подобное же понимание, наряду с вышеизложенным, встречаем и у бл. Феодорита (с. 104). Кюнен приводит две конъектуральных замены имени иврит в (Зах. 9, 13), впрочем, им не рекомендуемые (Еinl. II, Ss. З96–397).
Захария обращается с проповедью не к полуязычникам, которые в период плена оставались в земле Израильской, но к возвратившимся из Вавилона служителям истинного Бога; оттого он нигде не упоминает об идолах, –рассуждает Смит (рр. 273–274). Но этот автор не признает единства кн. пр. Захарии, считая принадлежащими ему лишь первые восемь глав; в этих главах действительно совсем не упоминается об идолах. Во второй же части такие места есть, напр,, (Зах. 10, 2) и (Зах. 13, 2). В (Зах. 10, 2) встречаем упоминание о терафимах (иврит, Син. терафимы, В. идолы). Штаде, в своем критическом этюде о Девтерозахарии, указывает на особенность, с которой здесь выступают терафимы: это единственное место в Ветхом Завете, в котором терафимы представляются говорящими; только здесь и в (Иез. 21, 26) являются они вообще прорицающими (Orakel gebend – ZatW 1881, S. 60, cf. Now. 364). Делать какие-либо выводы относительно времени происхождения второй части кн. Захарии на основании упоминания в ней об идолах, как поступают ученые критики, однако, нельзя. Вопрос об идолах не утратил своего значение и после плена; пусть у евреев уже не было пристрастие к грубому идолопоклонству; но богоборный дух отступления от истинной веры, имевший всегда столь тесную связь с идолопоклонством, не исчез окончательно. Ружемонт рассуждает: «во время Захарии, без сомнения, у Иудеев не было уже терафимов, но дух идолопоклонства не был истреблен совершенно, и если ложные пророки, с которыми имел дело еще Неемия (Неем. VI, 10), исчезают в века Маккавеев и Иродов, то уступают место ложным учителям и ложным мессиям, в которых живет тот же дух» (с. 222; cf. ZatW 1881, S. 61 u. Аnm.).
Под неверными пастырями, подвергающимися гневу Божию, толкователи разумеют или начальников и руководителей народа еврейского из его же среды (Феод. 105, Иерон, 118–117) или царей и правителей языческих, в подчинении у которых были евреи (К. 608). Несколько своеобразное толкование предлагает св. Кирилл, который, разумея здесь под пастырями «лжепророков и лжепрорицателей и наставников заблуждения», находит не противным истине «к лжепророкам присоединить и некоторых из великих людей еллинских, которые, считаясь весьма мудрыми, вводили своим красноречием в заблуждение увлекавшихся ими людей» (с. 137).
В начале 11 гл.(Зах. 11, 1–6) мы имеем, соответственно толкованию св. Кирилла, пророчество, осуществление которого для нас теперь очевидно, хотя об этом и в Новом Завете говорится также пророчески. Здесь ясно предвозвещается страшное бедствие, имеющее постигнуть избранный народ: страна будет разграблена, народ предан мечу и плену; Господь не будет тогда щадить и защищать жителей земли: это и осуществилось при разгроме Иудеи римлянами (Urquhart, Die erfüllten Weissagungen.., 1903. Ss. 169–170).
По выражению Ляура, символические наименования посохов, данные добрым Пастырем, должны были представлять как бы девиз Его пастырского служение (Laur Elr., Die Prophetennamen d. a. T., 1903, Freiburg [Schweiz]. S. 115). Древние и Лютер вм. иврит (Син. и В. –"узы», К. 619 – «Banden», Reinke Ss. 136 u. 139 u. Baud, S. 574 – «Eintracht») в ст. 7 читали иврит (sing. иврит) – болезни, скорби (Luth. 322, Mrt. 441).
Чтение иврит в (Зах. 11, 13) спорно. Многие читают вм. иврит – иврит (Ges. WB., Siegfr.–Stade WB., Now. 372, Mrt. 440, В.: «в церковное хранилище»). Переход иврит в иврит обычен в библ.–арам.; не невероятен он и для книги послепленного происхождение (Н. Strack, Grammatik des Biblisch-aramäischen. Leipzig, 1901. S. 13; ZatW 1881, S. 28, Anm. Син. переводит первое этого стиха – «в церковное хранилище», второе – «для горшечника»). В объяснение выражение «горшечнику», «для горшечника», Ружемонт рассуждает так: «Поле Крови или Акелдама, на южной стороне долины... Гегинном, представляет единственное место в Иерусалиме и его окрестностях, где можно найти землю для горшечного мастера. Таким образом, в этом городе мог быть только один горшечник... Гегинном был «сточной ямой всего города, в которую стекали все нечистоты», по Талмуду, называющему его жерлом ада... Таким образом, горшечник, в глазах народа, принимал на себя некоторую долю оскверненности места, в котором обитал; и бросить горшечнику какой-нибудь предмет значило выразить самым решительным образом презрение к нему» (с. 230; помещенный в переводе на русск. яз. соч. Ружемонта пред комментарием перевод кн. пр. Захарии, очевидно, перепечатка перевода Синодального, с которым он совпадает; расходясь во многих местах, как и в (Зах. 11, 13), с тем текстом, который комментировал Ружемонт: ср. переводы лат. и нем. у Аллиоли и перевод Лютера). По Гаупту, горшечник упомянут потому, что он постоянно имеет дело с глиной, с грязью (иврит), так что «бросить горшечнику» может обозначать не иное что, как бросить в грязное, нечистое место (S. 282). Некоторые немецкие комментаторы сближают употребленное у пр. Захарии zum Töpfer с немецкими выражениями zum Henker или zum Schinder (Reinke 144, K. 624). Сопоставление выражений «в дом Господень» и «для горшечника» и понимание последнего выражение в указанном смысле приводит Гаупта к тому заключению, что первое из этих выражений представляет параллель к тем местам Писания, где храм называется домом торговли и вертепом разбойников (S. 283; ср. толкование в противоположном смысле у Рейнке, стр. 146–147). У LXX переведено чрез χωνευτήριον,сл. горнило (см. Lowe, р. 103). Бл. Феодорит, толкуя текст LXX, считает слова εις τό χωνευτήριον пояснением к είς τόν οϊκον Κυρίου, рассуждая так: «Владыка повелевает Пророку, как бы некиим огнем испытать, достойна ли сие награда за благодеяния; Пророк же сказал, что вверг сребренники в храм Божий, который справедливо наименовал горнилом; потому что в нем приходящие для покаяния, как в некоем горниле, обновляются, отринув яд греха и сподобившись Божия человеколюбия» (с. 112). А бл. Иероним под иврит разумеет того горшечника, «который есть Творец и Ваятель всего» (с. 140). Употребление в Библии глагола иврит и в приложении к творческой деятельности Божией (пример чего видим и в (Зах. 12, 1); см. Ges. WB. и VI т. Толковой Библии, изд. преемниками крест А. П. Лопухина, стр. 64 – к (Иер. 18, 6), до некоторой степени, оправдывает такое понимание и в данном месте. Отцы и учители Церкви согласно видят исполнение пророчества (Зах. 11, 12–13) в назначении именно тридцати сребренников Иуде за предательство, о чем повествует евангелист Матфей в (Мф. 27, 5. 9–10), упоминая, впрочем, имя Иеремии, а не Захарии (Ефр. 251, Кир. 165, Феод. 111, Иерон. 139–140).
«Israel'в цитируемом замечании Гаупта – очевидная опечатка.
Св. Кирилл и бл. Иероним под неразумным, своекорыстным и жестоким пастырем разумеют антихриста (Кир. 169, Иерон. 142, ср. Luth. S. 329); а по св. Ефрему, здесь «разумеется Лисимах, происходивший не от славного Ааронова семени. Он сделает все то, чего можно ожидать от неискусного пастыря» (с. 252; о Лисимахе см. (2 Макк. 4, 29. 39–42); в толковании ст. 17 св. Ефрем говорит и об антихристе.
Выражение (Зах. 11, 16) иврит передано в Венск. через: «о молодых не позаботится». Здесь, следовательно, слову иврит придается значение близкое к тому, с которым оно встречается в (Зах. 2, 8). Но в соответствие с авторитетными переводами (LXX: τό έσκορπισμένον, Vulg.: (dispersum, syr.: иврит errantes, Trg.: иврит qui migraverunt), исследователи находят более основательным, производя употребленное здесь иврит от корня иврит с значением schütteln, abschütteln (Ges. WB. II. иврит), придавать ему смысл, соответствующий древним переводам (Син.: «потерявшихся не будет искать"; R. 631, Low 105, Mandelk. 752). На безусловной верности такого понимания исследователи, впрочем, не настаивают (см. Ges. WB., Now. 373), так как значение глагола иврит далеко не вполне соответствует значению, придаваемому в этом стихе слову иврит (рассеянный, заблудший). С другой стороны, иврит в смысле «молодой» по отношению к животным не употребительно (К. 631); а Венск. и глаголу иврит придает несвойственное значение. Необходимо, однако, заметить, что к контексту более подходит значение иврит, соответствующее древним переводам.
«Раздробление копыт», по Эвальду и Гитцигу, должно обозначать прогон стада по каменистым местам; по Орелли – уродование копыт с целию сделать животных менее подвижными и потому более способными к ожирению, или, наконец, по Келеру, указывает на употребление в пищу жира из копыт» (Mrt. 442; cf. Köhl. Ill, S. 170).
Выражению иврит из (Зах. 12, 2) придается двоякий смысл вследствие того, что иврит имеет два совершенно различных значения: 1. иврит – Becken, Schale (водоем, чаша), 2. иврит – Schwellе (порог); в зависимости от того, какое значение усвояется существ. иврит, и слову иврит исследователи придают значения, хотя легко сближаемые, но все же различные (опьянение, исступление или: дрожание, сотрясение; – (К. 633; Reinke Ss. 180–181 u.. 183 и. Аnmm.; ZatW 1881, S. 77). Ружемонт, понимающий выражение иврит, соответственно LXX (πρόϑρα σαλευόμενα, слав.: преддверие движимая), в смысле «порог потрясения», видит между (Зах. 12, 2) и (Зах. 12, 3) антитезу: «сделаю этот Иерусалим, который, по-видимому, дрожал весь на своих основаниях, тяжелым камнем для всех племен,.. которые захотят злонамеренно воспользоваться его кажущеюся слабостью. Все, которые будут пытаться поднять его с земли, унести его с места и бросить в другое, надорвут себя и погибнут» (234–235). (Зах. 12, 3) напоминает (Мф. 21, 44) и (Лук. 20, 18).
Конец (Зах. 12, 2) в подл. т. недостаточно ясен. Русские переводы (Син. и Венск.), по-видимому, заключают такую мысль: Иерусалим будет чашей исступления не только для окрестных языческих народов, но и для Иуды (Вен.: для Иудеи); следовательно, языческие народы и жители Иудейской земли, при осаде Иерусалима, объединяются, т. е. иудеи действуют заодно с язычниками против столицы. По толкованию бл. Иеронима, «и Иуда во время осады Иерусалима был взят народами и входя в общение с ними, сам будет вынужден участвовать в обложении своей столицы» (стр. 145– 146, ср. стр. 147). Против такого понимания свидетельствует контекст (Зах. 12, 5–7), по которому жители Иерусалима и шатры Иуды совместно ведут борьбу с язычниками, осаждающими Иерусалим. Поэтому более оснований конец стиха 2-го понимать в том смысле, что вообще Иуда подвергнется той же участи, как Иерусалим, т. е. нападению со стороны язычников. У св. Ефрема: «И на Иуду с Иерусалимом будет обседение» (стр. 253, см. К. 633–634; Марти, считая за лучшее признать иврит глоссой, следующие два слова иврит предлагает изменить в иврит, приближая, таким образом, мас. т. к тексту LХХ, – S. 444).
(Зах. 12, 10) по буквальному смыслу подлинного выражения иврит, заключает мысль как бы о предании смерти Самого Иеговы. Чтобы избежать этого явно неприемлемого буквального понимания, исследователи пытаются найти какой-нибудь выход из затруднения. Бл. Иероним, указывая на соответствие подлинного иврит греч. έξεκέντησαν (Акила, Феодот., Лукиан. рец., – Hatch-Redpath – "έκκεντεῖν», Field, Origenis Hexaplorum quae supersunt... T. II. Oxonii, MDCCCLXXV. Pp. 1026–1027, notae 6–9; Marti 447), полагает, что чтение LXX ώρχήσαντο (Swete: κατωρχήσαντο) произошло чрез перестановку букв евр. иврит так, что получилось иврит (Procksch S. 111 u. Anm. 3) К этому Иероним присовокупляет: «Евангелист Иоанн... не особенно заботился о том, что буквально содержится в Греческом тексте, а перевел буква в букву то, что прочитал в Еврейском тексте, и что, по свидетельству его, исполнилось во время страданий Господних» (с. 154). Из позднейших толкователей одни (от Кальвина до Гезения) придают глаголу иврит значение «бранить», «поносить»; но этого значение иврит не имеет, и такое понимание, кроме того, не соответствует контексту, где говорится о плаче именно по умершем. Другие читают вм. иврит – иврит каковая форма (местоим. суфф.) имеется в следующем предложении этого же стиха: иврит очевидно, относящаяся к тому же лицу, о котором сказано: иврит. Наконец, Гофман относительное предложение иврит принимает в смысле второго дополнения к иврит и переводит так: «они будут умолять Меня (Иегову) относительно Умерщвленного (т. е. Мессии), чтобы Я возвратил им Его» (Haupt 326, Low 111–112). Изъясняя (Зах. 12, 10) с евр., Кейль замечает, что «нельзя, конечно, понимать этот стих в смысле предания смерти Самого Иеговы, Творца неба и земли. Здесь следует разуметь смерть Ангела Иеговы, единого по существу с Иеговой, в лице Иисуса Христа сделавшегося человеком. Так как Захария несколько раз (wiederholt) пришествие Мессии изображает как явление Иеговы Своему народу в лице Ангела Своего, то соответственно такому представлению он мог и смерть Ангела обозначить как смерть Самого Иеговы... При этом переход от 1 лица к 3 указывает на то, что Умерщвленный по существу составляет одно с Иеговой, будучи, однако, отдельной от премирного Бога личностью» (S. 638). Ср. пр. 55. Св. Ефрем, толкуя слова: воззрят на Нъ, Его же прободоша в историческом смысле относит их к Иуде Маккавею (с. 255, cf. Duhm 226 u. Amn., Mrt. 447); но вместе с тем он же относит их и ко Христу Распятому, Которого ребра были прободены (ср. Кир. 187–188, Феод. 117, Иерон. 154). Таким образом, евангелист Иоанн, древние толковники и следующие им комментаторы нового времени (К. 677–679, Haupt 326) в (Зах. 12, 10) видят пророчество о крестной смерти Спасителя. О факте буквального исполнения пророчества (Зах. 12, 10) даже во внешних подробностях Кейль замечает, что «оно служит к тому, чтобы внутреннюю связь пророчества с историческим осуществлением его сделать настолько ясной, чтобы даже неверующие не имели возможности с достаточною основательностью отвергать ее» (S. 638, cf. S. 602).
Геродот (II, 159) упоминает о битве фараона Нехао в Магдоле и его победе. Изъясняя это место, проф. Видеман под Магдолом разумеет Мегиддон, при котором Нехао разбил Иосию, и считает Μάγδωλος очень удачной греческой транскрипцией еврейского имени иврит (Alfred Wiedemann, Нerodot’s zweites Buch mit sachlichen Erläuterungen. Leipzig, 1890. Ss. 565–566; cf. Hast. Ill, 334; Церк. Вестн.1908 г., N 38, стлб. 1175–1176). О Гадалриммоне cm. Baud. 584–585. «Иосия... погиб, по замечанию Ружемонта, жертвою ужасного проклятия Божия, тяготевшого над его народом, а не вследствие собственного неблагоразумия (4Цар. 23, 25 и след.), и смерть его была предметом народных песен, наверно не забытых еще во время Захарии (2 Паралип. 35, 25)», – с. 237; см. Oehl. Ss. 98–99 u. 274; Reinke 231; Юнг.II, стр. 74–75 и 77). См. заметку Ф. Буля «Eine arabische Parallele zu II. Chr 35, 25» в ZatW 1909, Heft 4, S. 314.
13-й ст. (Зах. 12, 13) по Син. и В. читается так: и будет рыдать земля, каждое племя особо:., племя дома Левиина особо, и жены их особо; племя «Симеоново* особо, и жены их особо; также в Слав., Сирск. и у LXX, т. е. как будто в стихе стояло евр. иврит (patron, иврит), имя сына Иакова, в благословении патриарха сопоставляемого с Левием. Между тем, масор., трг., Vulg., Лют. имеют здесь имя, напоминающее иврит, но отличное от него – иврит, прилагаемое к другому лицу, именно внуку (А. К. Kuiper, Zacharia IX–XIV. Eene exegеtisch-critische studie. Utrecht 1894. Bl. 46: «met Simeï zal zijn bedoeld een zoon van Levi Num. Ill: 17, 18») Левия, сыну Гирсона (Исх. 6, 17), Син. – «Шимеи»; другие цитаты см. у Ges. WB.). Таким образом, пророк называет главных родоначальников царского и священнического рода и по одному разветвлению того и другого рода (К. 640, Reinke 237–239). Из древних Кирилл (с. 191) и Феодорит (с. 118) разумеют здесь, соответственно чтению LХХ, Симеона, сына Иакова; а под Нафаном в (Зах. 12, 12) пророка этого имени, современника Давида, а не сына его. Также Иероним (хотя у него принята форма имени, соответствующая тексту евр.) толкует это место в отношении к родоначальнику одного из двенадцати колен – по-видимому, применительно к замечанию иерус. таргума на Быт. 49 о Симеоне, как родоначальнике «мужей разумных и сведущих в законе"(с. 156, Кир.191, Rnk. 237). Св. Ефрем, при краткости его толкования, вопроса о личности Симеона – Шимея не касается.
У Захарии, как предшественника Малахии, «печати пророков» (Юнг. О. В. стр. 41 и 83–84; id. II, 159), в в (Зах. 13, 2) и след. можно видеть намек на близость прекращение пророчества в Израиле. «Талмудисты допускали различные степени вдохновения. Высшая степень вдохновения принадлежит Торе... В позднейшие времена раввины обыкновенно устанавливали следующее различие: с Моисеем Бог говорил лицом к лицу, пророки говорили в Пророческом Духе, писатели же Агиографов (Kethubim) под влиянием Духа Св. По смерти Аггея, Захарии и Малахии Дух Св. совсем не открывался в Израиле, а только Bath qol – низшая степень вдохновения» (Pesch рр. 14–15). Таким образом, род человеческий постепенно был предоставляем собственным силам, чтобы проявить свою самодеятельность и добрую волю в деле устроения своего спасения и приготовления к принятию Спасителя. В (Зах. 13, 2–6) речь, очевидно, о лжепророках; но уже самое употребление имени иврит без определения, по мнению толкователей, свидетельствует о том, что Захария имеет в виду то время, когда будут существовать только ложные пророки (К. 642–643, ZatW. 1881, S. 90–91; Кuen. Einl. II, 14; Smith 484, Marti 449; Корс. Иуд. толк., стр. 88 и 99). Следуя тексту LXX (ψευδοπροφήτας, также Сирск. и Vulg.), древние толковники говорят именно только о лжепророках (см. Rnk. Ss. 242–243).
О «власяницах» пророческих см. Oehl. Ss. 62–63.
См. Siegfr.-Stade WB. и Ges. WB. – иврит. Кирилл (с. 197), Феодорит (с. 120) и Иероним (с. 162) под «любящими» разумеют родителей лжепророка, налагающих на него раны за изречение лжи во имя Господа. У св. Ефрема своеобразное толкование, в применении (Зах. 13, 6) к Спасителю. «Сказано сие о том, – говорит он в объяснение (Зах. 13, 6), – кто выше назван источником спасения, во всей же полноте относится к Сыну Божию. Небесные силы и други жениха Христа и слуги Его вопрошали Его о язвах, нанесенных Ему распинателями, и о язвах гвоздинных на руках Его, – и Он как бы так отвечал им и говорил: сии язвы приял Я не от врагов, но в доме друзей и прародителей Моих, которые из ненависти к ложным пророкам подумали, будто бы и Я – льстец и пророк ложный» (стр. 257–258).
В конце (Зах. 13, 7) Син. имеет: обращу руку Мою «на малых» = подл. иврит Kal, pt. pl., – т. е. тех кротких и послушных овец, о которых была речь в гл. 11, как думают некоторые исследователи. В Слав, соответствующее место читается: наведу руку мою на (малыя) пастыри. По предположению исследователей, LXX или имели в данном месте описку или неправильно прочитали вм. иврит – иврит; поэтому Алекс/ код. читает τούς ποίμένας (Rnk. 265, Anm.). Из соединения чтения LXX по Александр, и Ват. (имеющему, в соответствие с подлин., τούς μικρούς) кодд. получилось τούς μικρούς ποιμένας,которое имеют Феодорит и наш Слав. перев. (Ср. Ак. τούς [ποιμένας] βραχείς – по Гезен, означает: die Hirtenjungen, – Ges. WB., Mandelk; в этом же смысле возможно истолковать халд. иврит – Rnk. 267; при таком понимании, текст подл. и LXX Алекс. совершенно сближаются и не представляют уже никакого противоречия). Свв. Кирилл и Ефрем читают «на пастыри», а Иероним, упоминая о чтении LXX, склоняется на сторону принятого еврейского текста (см. Walt., Field, Swete, К. 645, Köhl. III, 241, Mrt. 443). Каким образом получилось чтение В. перевода: «на притеснителей»? Такая передача подл. т. возможна или в том случае, если глаголу придано активное значение, с которым он не встречается; или тогда, когда переводчик вм. иврит читал иврит, но для иврит Ges WB. И Mandelk. показывают только страд, причастные формы (Kal. pass, и Niph.).
Мессианский характер (Зах. 13, 7) и след. засвидетельствован Самим Господом Иисусом Христом (Мф. 26, 31); (Мр. 14, 27). Древние толковники разумеют здесь под рассеянием овец или пророческое указание на факт рассеяния апостолов в ту ночь, когда Христос взят был для распятие (Мф. 26, 56), или вообще на рассеяние, вследствие гонений, последователей Христовых (Ефр. 259, Кир. 200, Феод. 120, Иерон. 164; см. Haupt Ss. 128–129, ZatW 1881, 8. 32).
Асил (Син.), или Ацал (В.) –селение на восток от горы Елеонской; но некоторые понимают иврит и в смысле «близ», «около» (Кир. 206, Иерон. 170, Ges. WB., К. Ss. 649–650, Köhl. III, 255–257; Rnk. 291).
Концу (Зах. 14,6) иврит усвояется экзегетами совершенно различный смысл. Русские переводы Син. и В., сделанные с еврейского, передают это выражение – первый: светила удалятся (иврит kostbar, prächtig, Pracht; по Руж. 244 – драгоценности небаа– светила. иврит, Niph. impf. Kt., s. zusammenziehen, – K, 650–651, Rnk. 294–297, Ges. WB.), второй: будет холод и сгущение воздуха (Ges. WB.: «(Sach 14, 6) ist wohl иврит od. иврит Kälte f. иврит Erstarrung des Wassers, Eis, Frost). LXX: ψύχη (sing, ψῦχος –холод, стужа) καί πάγος (лед – в класс. языке это значение πάγος имеет во множ.) = Слав.: зима и мраз. Так и у бл. Иеронима, понимающего холод и стужу в буквальном смысле и в переносном – в отношении к утрате пламенной веры и охлаждению любви пред вторым пришествием Спасителя (с. 173). Св. Кирилл и св. Ефрем, держась того же чтения, толкуют эти слова различно. Первый: «зимою и морозом обозначает ночь... в то время, когда Он (Христос – Судия), придя с небес, будет преобразовывать все и переменять к лучшему, как Творец, тогда не будет ночи, ни света дневного» (с. 261). Второй: «день тот принесет с собою не спасение, но смятение, страх и трепет» (с. 261).– См. конъектуральную поправку к масор. т. Wellh. 202, Mrt. 452.
Начало (Зах. 14, 14), по Син. перев. (сам Иуда будет воевать против Иерусалима = Венск.: даже и ты, Иуда, будешь воевать против Иерусалима), соответствует пониманию некоторыми толковниками (Зах. 2, 2), где будто бы также говорится о совместных с язычниками действиях Иуды против Иерусалима (ср. пр. 95). Евр. иврит употребительно с предлогом иврит, в значении воевать, сражаться с кем = против кого. Но предлог иврит прежде всего употребляется вообще для обозначение места и соответствует нашему «в»; употребление его и в данном случае в этом значении вполне вероятно: Кейль указывает пример такого употребление в (Исх. 17, 8) (S. 654).
Бл. Иероним, переводя с евр.: Иуда будет сражаться против Иерусалима, приводит и чтение LXX: Иуда приготовится (Слав.: ополчится) в Иерусалиме (LXX: ’Ιούδας παρατάξεται έν ‘Ιερουσαλήμ); которое предлагает понимать двояким образом: «или в том смысле, что Иуда некогда исповедал имя Господа, но, побуждаемый во время гонений, преследовал народ Христов, (после) и сам обратится к веселию; или в том смысле, что Иуда, т. е. всякий верующий и надеющийся, не будет воевать против Иерусалима, но приготовится в Иерусалиме, чтобы сражаться против врагов. И сам Иуда соберет богатства всех окрестных народов»... (стр. 183–184). Толкование в этом последнем смысле более подходит к контексту. Последовательность мыслей в (Зах. 14, 12–14) такова: язычники будут наказаны Богом еще ранее смерти начинающимся разложением организма; замешательство в стане нападающих будет таково, что они будут поражать друг друга; Иуде, таким образом, остается только довершить поражение и захватить богатую добычу (сн. Феод. с. 125). Св. Кирилл, изъясняя (Зах. 14, 13–14) по т. LXX в применении к временам Мессии и разумея здесь борьбу уверовавших во Христа с врагами Христовой Церкви, замечает: «Иуда.., т. е. оправданные чрез веру во Христа и носящие в себе духовного Иудея… ополчатся в Иерусалиме, т. е. препобедят врагов и осилят противников» (стр. 220).
О празднике кущей и его значении в жизни еврейского народа см. Reinke 321–323, Schegg 494–495, Riehm I, 891–895, Hast IV, 668–669, Enc. bibl. IV, 4875–4881, Терновский, Праздник кущей у евреев. Казань, 1890. «По отношению к христианским народам, – рассуждает проф. Терновский, – мысль пророка, заключающуюся в пророчестве (Зах. 14, 16–18), можно передать такими словами: кто не будет, подобно евреям, с благодарностью вспоминать о времени своего воспитание в законе Божием, кто не будет приходить в храм для научения закону, кто не будет благодарить Господа за окончание годовых своих трудов и не будет просить Его помощи на труды в следующем году, тот не будет иметь Божия благословения на успех» (стр. 27–28).
См. ZatW 1881, 39 u. Anmm., Reinke 325–327. Ho Драйверу (Introd., 329) и Кюнену (Einl. II, 399), Господь накажет Египет, плодородие которого зависит не от дождей, другим способом. По толкованию Лютера, в данном месте «дождь» следует разуметь в духовном смысле: этот дождь в одинаковой мере необходим и для жителей Египта (S. 359).
Первую половину (Зах. 14, 20) св. Ефрем Сирин кратко изъясняет так: «будет не война и раздражение, но святыня и мир» и сопоставляет это пророчество с (Ис. 2, 4) (с. 264, ср. Кир. 227). Такого понимание держатся и новейшие западные комментаторы. По выражению Велльгаузена, «кони – предмет досады для пророков» (die Rosse, das Aergernis der Propheten, – S. 203); но настанет время, когда они не будут более служить военным целям, а будут посвящаемы на служение Богу (Mrt. 455). Некоторые из отцов исполнение пророчества (Зах. 14, 20а) относят к определенному историческому факту из жизни Константина Великого. Григорий Турский, сообщая о судьбе гвоздей, найденных св. Еленой при кресте Спасителя, говорит относительно двух: et de duobus quidem frenum imperatoris munivit... De quibus non est ignotum Zachariam vaticinasse prophetam: Erit, inquit, quod in os equi ponitur, sanctum Domini (S. Georgii Elorentii Gregorii Turonensis episcopi opera omnia, ed. Migne, Patrol, t. LXXI. Paris, 1849. Libri miraculorum, lib. I, cap. VI, col. 710; здесь же col. 710, g см. ссылку на других отцов). И по толкованию св. Кирилла, «ничего... нет несообразного, если... пророк Захария упоминает о достопамятном событии, и о боголюбивом, истинном и благочестивом царе, и о временах, посвященных любви ко Христу: ибо украшение царских коней гвоздем, взятым от честного креста, на что другое может указывать нам, как не на величайшее и истинно достославнейшее благочестие властителей?"(с. 228). Бл. Иероним, наоборот, подобное истолкование пророчества, хотя и приписывает влиянию благочестивого чувства, но называет смешным, предоставляя «благоразумию читателя принять или не принять» его (с. 193, ср. Luth. 360).