Глава пятая

Пророк начинает V-ю гл. обращением к Иегове, в котором молит Его призреть на укоризну народа, т.е., на страдания, сделавшие народ позором среди язычников. В чем заключаются страдания, об избавлении от которых пророк молит Иегову, – говорится в следующих стихах. Следующие стихи, таким образом, представляют лишь дальнейшее раскрытие мысли, высказанной в молитвенном обращении. Таким образом, он и также являются речью, направленной к Иегове. Вот почему вся V-я гл. справедливо надписывается в Славянской библии словами: «молитва Иеремии пророка». Так надписывается она и у LXX (36. Comp.), а равно в Вульгате, Пешито и в арабском переводе. Отцы и учители Церкви даже считают V-ю гл. произведением, отличным от кн. Плач. относя к составу последней только первые четыре главы. Так, бл. Феодорит в начале своих толкований на кн. Плач, замечает: «четыре плачевных песни составил Иеремия» (Migne P.G. 81 р. 781); а в конце комментария на IV-ю гл. прибавляет: «здесь пророк полагает конец плачевным песням» (Migne. P.G. 81 р. 805). Бл. Иероним в своем Prologue galeatus также выделяет V гл. из общего состава книги и усвояет ей наименование oratio Ieremiae prophetae.

Переходя к изображению бедствий, пророк прежде всего говорит об утрате народом недвижимой собственности. Достояние наше, т.е., земля, данная во владение Израилю Самим Иеговою. Домы – не только, уцелевшие от пожара здания в самом Иерусалиме, но и вообще жилые и нежилые помещения во всей стране.

В 3 ст. пророк пользуется образом сирот и вдов, чтобы выразить мысль о полной беззащитности народа, не имевшего возможности бороться против несправедливости победителей (ср. ст. 11). В таком смысле образ сирот употребляется в Св. Писании нередко (Ис.1:17; Пс.93:6; Иак.1:27).

Вода и дрова самые необходимые жизненные припасы. Упоминая о необходимости покупать за деньги даже и эти припасы, которые некогда составляли полную собственность народа, пророк хочет показать, какими тяжелыми последствиями сопровождалось для иудеев халдейское господство. Как замечено выше, слова 4 ст. должно понимать не в буквальном смысле, а в переносном.

У LXX слова на выя наша (ἐπὶ τὸν τράχηλον ἡμῶν) отнесены к 4 ст. Но так как отнесение их к четвертому стиху не прибавляло бы к мысли последнего ничего нового, и, следовательно, слова на выя наша были бы излишними, то гораздо лучше остановиться на расстановке, принятой в Славянской библии, вероятнее всего, следовавшей в данном случай Вульгате. Смысл выражения на выя наша гонимы быхом таков: преследование врагов было для нас, говорит пророк, так тяжело, как будто бы враги постоянно находились непосредственно позади нас, за нашей си иной, на шее нашей, чтобы подгонять нас в работе. Трудихомся, не почихом, мы трудились до устали (Слав. труд == болезнь), – и не было нам отдыха.

По чтению LXX и Славянской библии смысл стиха установить трудно. Немного легче сделать это по еврейскому тексту. В еврейском тексте слова «Египет», «Ассур» нужно понимать, как винительный места. Подлежащим при глаголе נתנו (который LXX читали נתנ ) должно быть местоимение: «мы». В насыщение их, с еврейского ( (לשבה לחם «для насыщения хлебом». Слово לחם LXX читали להם . Впрочем, в некоторых кодексах читается εἰς πλησμονὴν ἄρτων 26, 88. Arm. ed. После указанных поправок, 6-й ст. нужно передать: «египтянам (в Египет) протягиваем мы руку и ассириянам для насыщения хлебом.

Страдания народа были так тяжелы, что пророк считает их наказанием не только за грехи современного разрушению поколения, но и за грехи многих предшествующих родов. Таков смысл 7 ст.

Единственное затруднение при объяснении этого стиха встречаем в слове раби. Кто названы здесь рабами? По мнению Паро, Розенмюллера и Майрера, рабами названы здесь халдейские солдаты, которым усвояется имя «рабов Навуходоносора» также в (4Цар.24:10). По взгляду других экзегетов, под рабами в 8 ст. разумеются вавилонские сатрапы, к которым имя рабов могло прилагаться постольку, поскольку, при деспотическом образе правления в Вавилонской монархии, они были безусловно подчинены власти царя (Конц, Тениус, Эвальд, Зейзенбергер; последний, впрочем, соединяет это толкование с первым). Наконец, по мнению Негельсбаха, в 8 ст. разумеются действительные рабы, приставленные для надзора за отрядами иудейских пленников, отправляемыми в Вавилон. Но против последнего толкования говорит все содержание V гл., описывающей состояние не пленников, а жителей самой Иудеи. Два же других толкования встречают затруднения такого рода. Халдейские солдаты не имели над Иудеей никакой власти и потому не могли называться обладателями Иудеи. Не были такими обладателями и вавилонские сатрапы, так как в период, к какому, по всей вероятности, относится составление плачевных песней, правителем Иудеи был Годолия – иудей по происхождению. Но, находясь под управлением Годолии, Иудея в то же время была подчинена халдейскому правительству, а в лице его и всему халдейскому народу. Вот почему и наименование «рабы» должно относить не к халдейским солдатам и не к отдельным вавилонским сатрапам, а ко всему халдейскому правительству, или еще общее, ко всему халдейскому народу. Рабами халдеи названы здесь в теократическом смысле. Этим наименованием пророк выражает ту мысль, что иудеи подчинены теперь народу, который сам должен был бы находиться под господством избранного народа Божьего.

Еще Моисей за нарушение закона угрожал народу «голодом, жаждой, наготой и оскудением во всем» (Втор.28:48). Эта угроза теперь исполнилась. Иудеи после разрушения Иерусалима должны были ценою собственной жизни добывать себе пропитание. Выражение в душах наших носихом хлеб равносильно русскому «добывать хлеб жизнью», т.е., ценою жизни. Вот почему св. Ефрем Сирин перефразирует 9. ст. так: «душу свою мы отдавали за хлеб, чтобы голод не погубил нас прежде меча» (Lam. II р. 226). В словах носихом хлеб нельзя видеть указания на попытки иудеев добывать хлеб из соседних стран (Розенмюллер, Майрер, Калькар), но слова эти необходимо толковать о добывании хлеба посредством возделывания земли в самой же Палестине; так как стоящее в данном стихе еврейское слово הביא (соответствующее слав. носихом) обычно употребляется в значении «собирать хлеб с поля», «убирать жатву» (2Цар.9:10; Агг.1:6). Слова от лица меча пустыни служат определением к выражению: в душах наших. Жизни иудеев при добывании хлеба угрожал меч пустыни. Под этим мечом разумеются жители пустыни, нападавшие на Иудеев и лишавшие их последних ничтожных средств существования.

Но и добываемого с таким трудом хлеба недостаточно однако же для того, чтобы утолить муки голода. Эти последние достигли чрезвычайных размеров. Кожа наша аки пещь обгоре. Пещь, евр. תנור от נור «сверкать», «пылать», означает не столько самую лечь, сколько пылающий в ней огонь. Сообразно с этим, обгоре нужно передать «разгорелась», так что все выражение получает такой смысл: кожа наша пылает как печь, т.е., от лихорадочно – горячечных болезней, обыкновенно сопровождающих голод. Слово разседошася, у LXX: συνεσπάσθησαν, в еврейском текста не имеет для себя соответствующего глагола. Вероятно, эта прибавка появилась вследствие соединения двух различных переводов еврейского глагола נכמרו, который в одних списках передан был словом ἐπελιώθη, а в других συνεσπάσθησαν. Во всяком случае, предполагать, что в еврейском тексте за נכמרו стоял когда-либо еще другой какой-нибудь глагол, – едва ли возможно, так как уже у Оригена слово συνεσάσθησαν отмечено было обелом (см. Field).

Кроме общих страданий от голода, каждый член Иудейского парода вынужден был терпеть от врагов еще личные особенные притеснения. Так, женщинам постоянно угрожало насилие. И это не только в Сионе, но и во градех Иудиных, т.е., по всей стране. (ср. Втор.28:30, 32; Иер.6:12; Ис.13:16).

Выражение в руках их допускает два толкования: по одному толкованию, местоимение их относится к самим же князьям, так что дается такая мысль, будто князья не пережили позора своего отечества и повесились собственными руками (И.Д. Михаэлис, Абен-Ездра). Но так как на подобные случаи самоубийств князей нигде в исторических повествованиях о разрушении Иерусалима нет ни малейшего намека, и так как при указанном понимании было бы совершенно непонятно, почему князья избрали, именно, этот род самоубийства, а не самоубийство, напр., мечом, – то лучше предпочесть другое толкование стиха: князья повышены руками врагов. Так толкует стих св. Ефрем Сирин (Lamy, II р. 228). Но, как известно, князья Иуды умерщвлены были не посредством виселицы, а посредством меча (Иер.52:10). В данном случае идет, следовательно, речь о повешении после умерщвления, имевшем целью предать труп особенному посрамлению (ср. Втор.21:22–23). Старцы не прославишася. Старцы упоминаются на ряду с князьями, как наиболее почитаемые представители народа (ср. 1:19; Лев.19:32; Втор.28:50).

Перевод LXX, которому следует Славянская библия, в этом стихе значительно отступает от еврейского текста. Избраннии, у LXX: ἐκκλεκτοί, с еврейского ((בחורים «юноши», полные сил, или, как в Vet. It., potentes. Плач подъяша, у LXX: κλαυθμόν ἀνέλαβον, с еврейского ( (טחון נשאו «понесли мельничный жернов», т.е., принуждены были работать на ручных мельницах. Как мог явиться перевод LXX, сказать трудно. Быть может, справедливо предположение Дедерлейна (Repert. VI, р. 206), что первоначально в греческом тексте стояло κλαυμόν от κλάω «ломаю», а отсюда «мелю». Впрочем, в некоторых греческих кодексах мысль еврейского текста передана довольно точно: ἐν μύλοις ἢλεσαν (36, 48, 51, 62, 96, 198, 231 ср. molis molebant – Vet. It.) или ἀλεσμόν ἀνέλαβον (Акила, Syro-Hex. см. Field.). Работа на ручных мельницах считалась у евреев унизительной для свободного человека и всегда исполнялась рабами (Суд.16:21; Исх.11:5). Теперь эту унизительную и тяжелую работу должны были исполнять «избранные» Израиля. Юноши в кладе изнемогоша. Юноши (евр. נערים), собственно, «отроки». О них пророк говорит, что они изнемогают в кладе, т.е., в наложенных на их ноги колодах. Таков смысл стиха по Славянской библии. У LXX слово в кладе читается ἐν ξύλω. По LXX, как и по еврейскому тексту (בעץ), мысль такова: отроки изнемогают под деревом. По мнении Абен-Ездры, Тениуса и Зейзенберга, здесь разумеются деревянные принадлежности ручных мельниц, который, будто бы, отроки должны были нести за халдейским войском, при возвращении этого последнего на родину; жернова же мельниц, по мнению указанных экзегетов, несли юноши, почему, будто бы, в еврейском тексте и говорится: «юноши понесли жернова», а не просто «мелют жерновами». Однако едва ли можно поверить, чтобы халдеи носили с собой в исходах даже мельницы; гораздо проще допустить, что они брали уже размолотое зерно, или, как практикуется теперь, сушеный хлеб. Отсюда лучше под деревом в тексте LXX и еврейской библии разуметь дрова, который отроки должны были собирать для победителей. Так толкует этот стих св. Ефрем Сирин (Lamy, II, р. 228).

Под давлением тяжелых обстоятельств вся народная жизнь на время как бы приостановилась. Прежде, в более счастливые времена, старцы имели обычай сходиться у ворот (ср. замеч. к 1:4). Теперь ворота опустели. Прежде юноши и девицы собирались в хороводы. Теперь замолк в стране голос радости, голос жениха и невесты (Иер.8:34; 16:9). Разсыпася радость сердец наших, т.е., исчезла радость из сердца нашего. Обратися в плачь лик наш, т.е., веселые песни хороводов (лик) заменились плачем. Спаде венец с главы нашея. Венец по отношению к отдельной личности – символ богоизбраннического достоинства (Пс.20:4); то же и по отношению ко всему народу. Отсюда, утрата венца означает отвержение Израиля Богом (ср. Иер.13:18; Иов.19:9). Это отвержение более всего поражает сердце пророка и вызывает у него скорбное восклицание: «горе нам, что мы согрешили». В этих словах, замечает один экзегет, центр всей молитвы; здесь как бы в одном слове объединено все содержание главы, так как все вышеписанные бедствия суть только последствия грехов, которые так терзают сердце молящегося (Нейман).

17 ст. Кейль, Герлах и Шнеедорфер связывают с предшествующим. Но более оснований ставить его в связь с следующим 18 ст. Если 17 ст. относить к предшествующей речи и считать общим заключением к ней, то 18 ст., в котором опять возобновляется речь о бедствиях, был бы совершенно излишним. Естественнее было бы, минуя его, перейти прямо к молитве, заключающейся в ст. 19–22. Напротив, если 17 ст. связывать с 18, а не с предшествующими, в главе устанавливается более последовательный ход мысли. В 18 ст. говорится о совершенном запустении Сиона. Это обстоятельство особенно прискорбно было для народа. Сион был священной горой, жилищем Иеговы. Запустение Сиона показывает, что Иегова оставил Свое жилище, а вместе и Свой народ. После этого очень естественно, что пророк предваряет речь о запустении Сиона особым восклицанием: о сем смутися и проч. Пророк, как справедливо замечает еврейский комментатор, хочет сказать этим восклицанием: «мы печалимся не о тех бедствиях, о которых шла речь до 17 ст., не о них терзается сердце наше, а о горе Сионе, которая совершенно запустела, так что шакалы бродят по ней» (код. Мюнх. библ.). Так толкуется 18 ст. в комментариях: Раши, Негельсбаха, Зейзенбергера и Т.К.Д.А. 1871 г. Сообразно с таким толкованием, выражение LXX: ἐπ ὄρος нужно переводить не на горе Сионе, как в Славянской библии, а о горе Сионе». Яко погибе. У LXX: ὅτι ἠφανίσθη. Ὅτι должно считать не союзом, как полагали славянские переводчики, но, согласно с еврейским текстом (ששמם), относительным местоимением (ὅστις средн. род. ед. ч.); ἠφανίσθη неточно передает еврейский глагол שמם, который нужно перевести: «опустели». Лисицы ходиша. После этих слов у LXX прибавлено ἐν αὐτῇ (евр. בו), оставленное в Славянской библии без перевода. Лисицы с евр. ((שועלים «шакалы». Эти хищные звери, и теперь еще довольно многочисленные в Палестине, могли появиться на Сионе вскоре же после разрушения (ср. Пс.62:11); сюда должен был привлечь их запах разлагающихся трупов (ср. Пл.2:21; Иер.14:16; 16:4 и др.).

Воспоминание об опустошенном Сионе возводит мысль пророка к Иегове, и с этой мыслью об Иегове скорбный вопль вновь растворяется надеждой. Хотя земное жилище Иеговы и разрушено, однако «развалины Сиона не служат еще могилой для вечной славы Божьей» (Нейман). Нет, престол Иеговы вечен. Иегова, и по разрушении его земного жилища, остается владыкой всей вселенной, а, следовательно, и царем своего народа. Отсюда, для народа не все еще погибло. Еще есть для него надежда на спасение. В силу этой надежды пророк в 20 ст. обращается к Иегове с молитвой о помощи. 19 ст. почти буквально повторяется в (Пс.101:13; 45:7; 88:5; Исх.15:18; 2Цар.7:16; Мал.8:4).

Этот стих выражает не отчаяние, и не ропот ожесточившегося сердца, и не вопрос о причине продолжительных бедствий, но молитву о помощи, которой молящийся пламенно желает и на которую твердо надеется, так что самое отсутствие ее кажется для него, как бы, непонятным. В веки забывавши, т.е., наказывает нас так, что может явиться мысль, будто народ отвергнут Богом на веки. Оставиши ли (славянское ли совершенно излишне, так как и вторая половина стиха находится в зависимости от вопросительной частицы вскую) нас в продолжение дней, т.е., оставляешь нас на всю нашу жизнь (ср. выражение в долготу дней, Пс.22:6).

Главным условием возвращения милости Божьей должно служить обращение парода. Вот почему пророк и молит Иегову содействовать этому обращению. Что в 21 стихе молитва о нравственном обращении, а не о возвращении милости (Гроций, Розенмюллер, Майрер, Де-Ветте, Тениус) и не о возвращении из плена на родину (Дате), – это видно из слов: и обратимся, который в противном случай были бы совершенно излишними. И вознови дни наша, якоже прежде. Св. Ефрем Сирин видит в словах якоже прежде указание на освобождение из Египта и толкует 21 стих так: вспомни о нас и спаси нас, как спас нас из Египта» (Lamy, II, р. 228). Однако нет оснований ограничивать смысл слов только указанным событием. Выражение «обновить дни», т.е., сделать их вновь такими, каковы они были прежде, означает вообще возвратить Израилю те времена, когда о народе Израильском говорили: «Блажен ты, Израиль! кто подобен тебе народ, хранимый Господом, который есть щит, охраняющий тебя и меч славы твоей? Враги твои раболепствуют тебе, и ты попираешь выи их» (Втор.33:29).

В еврейском тексте на месте славянского союза яко (у LXX: ὅτι) стоит частица אם–כי, которая может быть понимаема здесь двояко: или в уступительном смысле, или в вопросительном. В первом случае 22 ст. служил бы ограничением подразумеваемого после 21 ст. предложения: «это случится», т.е., Ты услышишь нас и обновишь дни наши, хотя ) אם –כי ( теперь ты отринул нас и пр. (Негельсбах, Кейль). Во втором случае стих получает характер вопроса. Это последнее понимание, принятое большинством экзегетов (Михаэлис, Паро, Розенмюллер, Майрер Де-Ветте, Эвальд, Тениус, Герлах, Шнеедорфер, Лёр, Мейньель и Т.К.Д.А. 1871 г.), имеет следующие преимущества, сравнительно с первым. Во-первых, оно подтверждается контекстом речи: стихи 20 и 22, 19 и 21 связаны друг с другом по закону параллелизма; 20 ст. изложен в вопросительной форме; такую же форму, следовательно, должен иметь и его параллельный член, ст. 22. Во-вторых, в пользу понимания 22 ст. в смысле вопроса можно ссылаться на (Иер.14:19), где мы встречаем вопрос, почти буквально сходный с 22 ст.: «ужели ты совсем отверг Иуду»? и пр. Итак, 22 ст. должно понимать в смысле вопроса? Само по себе понятно, что на этот вопрос для пророка немыслим никакой иной ответ, кроме отрицательного. Пророк в 22 ст. хочет лишь сказать: «нет, Ты не отвергнешь нас до конца, хотя наши настоящие бедствия и чрезвычайно велики». Так в последнем стихе кн. Плач слышится голос утешительной надежды. Правда, этот голос как бы подавляется скорбью, и потому едва заметен. Но таково, замечает Герлах, и должно быть заключение кн. Плач. «Плачевная песнь должна плакать и рыдать до конца; надежда не должна возвышаться в ней до полной победы над скорбью, но должна снять как бы вдали, подобно закрытой облаками утренней звезде; последняя – сама не в состоянии рассеять тьму ночи, но, тем не менее, она предвещает скорый восход солнца и его победу над тьмой». В некоторых еврейских кодексах и во всех печатных еврейских библиях после 22 стиха повторяется ст. 21. Эта прибавка сделана с той целью, чтобы в синагогальных чтениях не приходилось заканчивать книгу мыслью о гневе Божьем. После всего сказанного о 22 ст. такую прибавку нельзя не признать излишней. И это тем более, что, даже и по толкованию самих раввинов, 22 ст. не исключает возможности надежды на спасение. «Где имеет место презрение», читаем в мидраше Echa-Rabbati, «там не может быть никакой надежды. Но, где имеет место только гнев, там есть еще надежда, потому что гневающийся наконец смягчится и оставит свой гнев» (Echa Rabb. p. 153).

***