Глава третья

В начале каждого из трех первых стихов пророк поставляет местоимение первого лица, желая отметить этим переход к описанию личных страданий. Аз муж видя нищету. Побуждение, по какому пророк останавливается на личных страданиях, заключается в том, что страдания эти были особенно тяжелы; он воочию видел, на собственном опыте узнал всю тяжесть постигшей народ нищеты, т.е., бедствия. Поят мя и отведе мя во тму, а не во свет. Пророк по преимуществу осужден был на беспросветную печаль и мучения. Хотя образ тьмы и употребляется в Св. Писании как указание на печаль и страдания (ср. особ. Иов.12:25 и Ам.5:18), тем не менее очень возможно, что этот образ избран пророком не без влияния воспоминаний об обстоятельствах личной жизни, именно, – о заключении в темнице (Иер.37:16, 29). Обаче на мя обрати руку Свою весь день, т.е., непрерывно, постоянно. Пророк так глубоко чувствовал карающую руку Божью, что ему казалось, будто бедствия предназначались служить наказанием не всему народу, но одному ему.

В 3 ст. в еврейском тексте поставлены два глагола ישב יהפך , имеющие одинаковое значение: «обращать». Один из этих глаголов LXX пропускают, быть может, с целью избежать повторения. Из греческого текста эта особенность перешла и в славянскую библию. Впрочем, в некоторых кодексах греческий текст восполнен по еврейской библии. Так, у Оригена 13 ст. читается πλήν ἐν ἐμοΰ ἐπέστρεψε (καὶ ἔστρεψεν) χεΐρα αὐτοῦ. Также и в кодексе 88 и в Syro–Hex. (см. Field), У бл. Феодорита: ἐπέστρεψεν, ἢλλαξε χ. αυτ. То же и в кодексах 22, 36, 48, 51, 96, 198.

Начиная с 4-го ст., пророк приводит целый ряд образов, в которых точнее определяет, в чем заключался тот жезл ярости, о котором говорилось выше. Обетши плоть мою, и пр. Плоть и кожа – внешние, наружные части тела, кости – внутренние. Страдания пророка были так тяжелы, что как будто бы и внешние и внутренние части организма, – следовательно, все тело его поражено было болезнью, как будто бы все оно обветшало, сделалось негодным, как изношенная одежда (ср. Иов.30:17, 13; Ис.38:13; Притч.5:11). Но источник страданий пророка не внутренний только, не одни только болезни его тела, а и внешний. Согради на мя и пр. И извне пророка со всех сторон окружают бедствия. Судьба его подобна судьбе окруженного врагами города. Для пророка как бы отрезаны все пути ко спасению.

Выражение 5-го ст.: объя главу мою и утруди не вполне ясно, также как и чтение LXX: ἐκύκλωσε κεφαλήν μου καὶ ἐμόχθησεν. В еврейском тексте читаем: זיקך רץש ותלאה . Местоимение μου представляет прибавку LXX, которая вызвана была тем, что LXX перевели слово ראש чрез κεφαλή. При таком понимании слова ראש , следующее תלאה) ותלאה «труд», «болезнь«) является уже совершенно неуместным, почему LXX и изменили это слово в глагольную форму תלאה или ילאה и перевели καὶ ἐμόχθησεν. Между тем никакой нужды отступать от мазоретского чтения нет. Необходимо только слово ראש переводить »яд», «горечь» (обычно пишется רוש , хотя встречается и написание ראש ; напр., в 20 стихе этой главы по кодексам Кенникота: 18, 48, 80 и многим др.). В таком случате получается мысль: оградил меня горечью и муками. Так читает Симмах: χολῇ καὶ μόχθῳ (см. Field).

В темных посади мя, яко же мертвыя века. Разумеется тьма могилы (Пс.88:5, 60) или шеола (Пс.88:7; Иов.10:21, 22), как образ величайшего бедствия (Пс.30:4). Мертвыя века – не умершие издавна (Михаэлис, Розенмюллер, Майрер, Евальд, Тениус, Нейман), но «умершие на веки», вечные мертвецы, которые навсегда осуждены находиться во тьме, и которые, по (Пс.88:7), забыты Богом и отринуты от руки Его. Сравнивая себя с такими мертвецами, пророк хочет сказать, что и он как бы навсегда лишен милости Божьей.

Страдалец в своих бедствиях стал подобен заключенному в темнице. Он не только лишен свободы, но даже почти лишен возможности самых движений, так как на нем тяготеют оковы (ср. Иов.19:8; Ос.2:8). Его состояние тем более бедственно, что Бог не выслушивает его молитв и воплей. Загради молитву мою. Это не значит, чтобы пророк лишен был даже возможности молиться. Нет, загражден был не выход молитвы из уст пророка, но доступ ее к Богу (ср. ст. 44; Иов.19:8; Ис.1:15; Иер.7:16; Пс.18:42; Пр.1:28). Возгради пути моя. и пр. Пророк не предвидит никакого выхода из бедствий. Он подобен путнику, зашедшему в такое место, откуда нет на свободу ни пути, ни тропинки.

В еврейском тексте 9 ст. имеет нисколько иное чтение, чем в Славянской библии и у LXX. Он читается גדר דרכי בגזית נתיבותי עוה «заградил пути мои тесанными камнями, стези мои извратил». Тесанные камни, отличающиеся, без сомнения, особенной величиной (так как малых камней тесать не было никакого смысла; см. 1Цар.5:31, где тесанные камни называются ,אבנים גדלות «камни великие») – представляют материал для постройки более прочных каменных зданий. Отсюда, выражение «заградить пути тесанными камнями означает поставить на жизненном пути непреоборимые затруднения. У LXX слово בגזית оставлено без перевода, слову же גדר соответствует два глагола ἐνέφραξε и ἀνωκοδόμησε. Вероятно, чтение ἀνῳκοδομησε и ἐνέφραξε явилось путем соединения двух различных переводов слово גדר, причем ἐνέφραξε представляет, быть можешь перевод Симмаха (Шлейзн. Repert. XII, р. 29). У бл. Феодорита вместо обоих глаголов стоит один ἠφάνισε, а еврейское בגזית передано ἐν μαρμάρῳ (также кодд, 22, 36 и др.). У Оригена выражение ἐν μαρμ. отмечено астериском (Field).

В предшествующих стихах страдалец плакал о том, что Бог лишил его всех средств избежать бедствий. В ст. 10–12 говорится, что Бог преследует страдальца всеми способами. Бысть яко медведь и пр. Подобно хищным зверям, Бог подстерегает страдальца на каждом шагу. Образ медведя и льва прилагается в этом стихе не столько к Богу, сколько к халдеям, которые предназначены были Богом служит орудием наказания избранного народа, и которые, действительно, выполнили это назначение с жестокостью хищных зверей. Это сравнение врагов со львом и медведем было очень понятно для тех слушателей, которых имели в виду плачевный песни, так как в Палестине случаи нападения львов или медведей, – в особенности, на стада, – были обычным явлением (1Цар.17:34 и сл.). Вот почему образ льва встречается в Св. Писании очень часто, напр., (Ос.13:8; Ам.5:19; Ис.17:12). Последнее место пророк при составлении 10 ст., быть может, имел пред глазами. Ср. также (Иер.4:7; 5:6; 49:19; 50:44). Гна отступившего и пр. По Славянской библии, как и по LXX: κατεδίωξεν ἀφεστηκότα καὶ κατέπαυσέ με, ἔθετό με ἠφανισμένην, этот стих представляется очень темным. В Еврейском текста он читается שמני שומם דרכי סורר ויפשחני. Слово דרכי (от דרך «путь») LXX прочитали רדפי или רדף «преследовал», а слово סורר приняли за part. kal. от סור. Обычно же считают סורר за ро. от סור и все выражение переводят: «извратил пути мои». Следующее слово יופשחני LXX передают неточно, сохраняя только смысл: κατέπαυσέ με. Еврейский глаголь פשח имеет значение «рассекать на части» (1Цар.15:33; Ис.7:3), «отрывать» (ветви от дерева, члены от тела). Вот почему принятое чтение LXX должно признать менее удачным, чем чтение διεσπάραξέν με (кодд. 22, 36, 48 и др.). Если, далее, и первую половину 11 ст., в интересах сближения с еврейским текстом, исправить по переводу Акилы: ὀδούς μου ἐξέκλινε (см. Field.), то мысль получается вполне ясная. В 11 ст. мы имели бы дальнейшее раскрытие сравнения со львом. Лев сбил с пути страдальца («извратил пути», или, по Акиле, «уклонил» их, т.е., сделал так, что страдалец потерял путь), растерзал его и оставил лежать полумертвым (LXX: ἠφανισμένην). Напряже лук Свой и пр. Пророк сравнивает Бога с стреляющим, а себя с целью, в которую направлены стрелы (ср. Иов.16:12; 6:4; Втор.32:23; Пс.38:3). Стрелы, посылаемые Богом, – бедствия, постигшие пророка и весь народ. А так как «те, кто учится попадать в цель, посылают не две, три или четыре стрелы, а много», то, следовательно, этим образом стрелка, пророк «хочет указать на непрерывность бедствий» (Феодорит).

Пророк продолжает начатое выше сравнение. Пусти в лядвия моя стрелы. Бог не только целить в пророка, но и попадает в цель, и притом в самый центр ее, в почки (LXX ἐν τοΐς νεφροῖς, как и в Евр. בכליתי ; Слав. лядвия – неточно). Почки в Св. Писании так же, как и сердце, считаются центральным органом чувствований (Пс.15:7; 72:21; Иер.11:20; 12:2, 20; 17:10). Отсюда, пронзить почки значить причинить величайшее страдание (ср. Иов.16:13). Стрелы тула Своего. В принятом греческом тексте читается ἰοὺς φαρέτρας αὐτῦ. Но в некоторых кодексах стоит υἰοὺς φαρ. αυτ. Последнее чтение. более согласное с еврейским текстом (בני אשפתו), должно считать первоначальным. При сплошном письма древних кодексов, настоящее выражение писалось бы νεφροιςαυτουυιους. Один υ здесь легко мог выпасть, тем более, что и без него смысл получался прекрасный. Стрелы называются «сынами колчана» (Слав. тула) потому, что они покоятся в нем, как в утробе матери.⁵¹³ Бых в смех и пр. Ка мы видели выше, прекрасным комментарием этим словам могут служить (Иер.20:7, 8; 15:15). Насыти мя горечи и пр. Эти слова почти буквально повторяются в книге (Иов.4:18). Мысль их такова: бедствия и огорчения стали для пророка, как бы ежедневной пищей; так непрерывно следуют они одно за другим и так неизбежно постигают его.

Образное выражение изъя каменем зубы моя допускает нисколько толкований. Герлах придает ему такой смысл. Страдалец так поражен скорбью, что повергается на землю и в отчаянии грызет камни, о которые и сокрушаются его зубы. Древние экзегеты (напр. Cornelius a Lapide) понимали это выражение в смысле исторического указания на страшную нужду, которую иудеи терпели во время осады, когда, будто бы, они должны были употреблять хлеб, смешанный с песком. Кейль и Шнеедорфер, наконец, понимают данное выражение как перифраз имевшего у евреев широкое распространение: изречения «дать вместо хлеба камень» (Mф.7:9). В последнем случае мысль получается такая: Бог так жестоко поступил с страдальцем, как поступает тот, кто просящему хлеба дает камень. – Так как грызть камни свойственно, скорее, человеку, находящемуся в состоянии гнева, чем в состоянии скорби, и так как, с другой стороны, употребление иудеями во время осады хлеба, смешанного с песком, не подтверждается никакими историческими свидетельствами, – то из всех указанных толкований должно отдать преимущество последнему. Напита мя пеплом. С еврейского должно было бы передать: «приклонил меня (устами) во прах» (LXX передает еврейский глагол נפש «приклонять» словом ἐψόμησε, быть может, под влиянием (Ис.102:10: «пепел я ел, как хлеб»). Повержение во прах служило у евреев знаком величайшей печали (Иез.27:30) или же знаком величайшего унижения (Пс.72:9; 108:1). Отрине от мира душу мою и пр. до конца 18 стиха. Пророк переходит к изображению настроения своего сердца. Это настроение есть настроение безутешной печали. Мысль пророка уже отвыкла от светлых образов счастья и постоянно прикована к гнетущим событиям настоящего. Пророк близок к полному отчаянию. Он готов сказать: погибе победа моя, т.е., нет у меня больше терпения. Такой смысл имеет это выражение в еврейском тексте, где поставлено слово נצח, которое не означает только «победа», как передали LXX, но и вообще заключает понятие «блестящего», «сильного», «продолжительного». И надежда моя от Господа, т.е., погибла, исчезла надежда моя на Господа. Однако же искра упования еще не заглохла в душе страдальца. При имени Иеговы, Бога завета и милости, эта искра упования разгорается ярким пламенем и вызывает в душе пророка целый ряд утешительных мыслей, который составляют содержание следующих стихов.

В 19 ст. пророк обращается к Богу с молитвой о помощи. Помяни нищету мою и пр. Вторично упоминая в 19 ст. о нищете (см. ст. 1), о горечи и желчи (см. ст. 5 и 15), пророк делает в этом стихе как бы сокращение всего сказанного выше и, таким образом, умоляет Иегову вспомнить обо всех тех бедствиях, о которых шла речь в ст. 1–18. Относительно славянского перевода в данном стихе должно заметить, что он отличается от греческого. Вместо славянского помяни во всех греческих кодексах стоит ἐμνήσθην (еврейское זכר LXX читали זכד или זבר). В Елизаветинскую библию чтение помяни попало, без сомнения, из Острожской библии, в последнюю же, как и многое другое, из Вульгаты. Помяну и стужит во мне душа моя. 20 ст. указывает основание, по которому пророк обращается к Богу с молитвой. Пророк потому молит о помощи, что сам, своими силами, он не может облегчить своих страданий. При одной мысли о бедствиях сердце его сжимается от боли (стужит).

Славянское выражение помяну и стужит следует кодексам 23, 26, 49 и др.: μνησθήσομαι καὶ καταδολεσχήσει κτλ. Между тем чтение этих кодексов наименее согласно с еврейским текстом. Еврейское תזכר можно считать или 2 лицом, или 3 лицом ж.р., но ни в каком случае не первым. Вот почему более близким к еврейскому тексту должно признать чтение μνησθήσεται. Ват. Alex ed. 23, 36, 48, 88.

Сия положу в сердцы и пр. Эти слова можно считать, как бы введением к следующим далее утешительным мыслям, вызванным в сознании пророка надеждой на Бога. Но столь же удобно относить их и к предшествующему и перефразировать: «буду помнить, что один Бог может помочь мне; буду, поэтому, надеяться на Него».

Славянский перевод в 22 ст. точно следует греческому и, вместе с последним, отступает от еврейского текста. Сравнительно с еврейским текстом, славянский и греческий переводы страдают чрезмерною растянутостью. Причина растянутости греческого текста заключается в том, что в нем соединено несколько переводов одних и тех же еврейских слов. В еврейской библии 22 стих читается: חסדי יהוה כי לא-תמנו כי לא כלו רחמו. Очевидно, в одних греческих рецензиях слова חסדי יהוה передавались τὰ ἐλέη κυρίου, в других: ἐλέησον κύριε. Слова לא תמנו в одних передавались οὐ ἐξέλιπέ με (читались, следовательно, לא תמני), в других οὐ συνετελέσθημεν. Наконец, слова μῆνας εἰς τὰς πρωῖας (Слав. Пребываяй воутриих) представляют перевод начальных слов 23 стиха חדשים לבקרים , которые в других рецензиях, по причине двоякого значения слова חדש) חדש «новый» и הדש «месяц») передавались κενὰ εἰς τὰς πρωῖας. Переписчик греческого текста собрал все эти переводы, и таким образом получилось то чтение, которое мы находим в Ватиканском тексте, и которое воспроизведено в нашей славянской библии. Чтобы приблизить славянский текст к еврейскому, необходимо поставить в нем скобки, как указано выше (см. текст 22 стиха). Получится чтение: Милость Господня, яко не погибохом, не скончашася бо щедроты Его. (Слав. Твоя неточно). Пророк, следовательно, продолжает в 22 стихе высказывать свою надежду на Бога. По грехам народ заслуживал бы совершенного истребления. И если мы, говорит пророк, не уничтожены, не истреблены до конца, то что только по милосердию Божьему, потому только, что милосердие Его не имеет конца. Новая во утриих, многа есть вера Твоя. По славянскому переводу эти слова представляют одно целое. Между тем, как уже замечено, в греческом тексте прилагательное κενὰ относится к существительному 22 ст. ἐλέη, так что выражение новая во утриих должно бы было раскрывать только мысль предшествующего стиха и заключать такой смысл: милости Господа не только не имеют конца, но они обновляются каждое утро, находя для себя ежедневно все новые и новые проявления. «Как только восходит солнце и начинается день, так одновременно с этим проливаются на землю и лучи неистощимой благости Божьей» (Тарновий). Мысль о неистощимой благости исторгает у пророка восклицание: много есть вера Твоя и пр. до конца 24 стиха. Вера – верность обетованиям. В силу этой верности Иегова, давший народу обетование, что Он всегда будет его Богом, а Израиль – Его народом, даже и теперь, несмотря на все бедствия, остается частью, уделом Израиля. Вот почему пророк с надеждой и терпением несет постигшие его бедствия. Сего ради пожду Его. Выражение это почти буквально повторяется в (Пс.16:5; 73:26; 142:6; 119:57).

Пророк высказывает уверенность, что надежда на Бога не может остаться тщетной. Надежда есть лучшее средство стяжать милосердие Божье. Но, чтобы быть действительной, она должна быть соединена с молчанием, т.е., чужда даже тени ропота. Лучшее время воспитать такую надежду – юность.

26 ст. в славянской библии начинается словами души ищущей его. В греческой и еврейской библиях он, напротив, начинается словом «благо». Самый перевод в этом стихе в Елизаветинской библии отступает от LXX, передавая только смысл последнего. У LXX, вместо славянского выражения надеющейся с молчанием стоит καὶ ὑπομενεῖ καὶ ἡσυχάζει или ὑπομένειν καὶ ἡσυχάζειν (код.22, 36). В еврейском же тексте, который, как и текст LXX, в этом стихе несколько темен:(טוב ויחיל ודומם לתשועת יהוה), мысль, кажется, такова: благо, когда (кто) ожидает и (именно) молча спасенנя от Бога (см. Field).

Пророк указывает плоды истинной надежды. Первым плодом ее является терпение в страданиях. Страдающий сядет наедине (ср. Пл.1:1) и умолкнет, т.е., будет чужд даже малейшего ропота на то, что он поднял на себя (яко воздвигне на ся) тяжелое бремя.

Славянское яко воздвигне на ся и греческое ὅτι ᾖρεν ἐφ’ ἐαυτῷ не имеют дополнения к глаголу ῆρεν. Но оно ясно само собою. Бл. Феодорит прибавляет ζυγὸν βαρύν. Еврейский текст כי נטל עליו дает нисколько иную мысль: «потому что Он (Иегова) возложило на него», т.е., бремя.

Другой плод надежды заключается в глубокой преданности Богу. Страдалец положит во прахе уста своя. Выражение положит во прахе уста здесь означает добровольное повержение себя в прах, следовательно, отличается по смыслу от выражения «приклонить во прах» (ст. 16) или; как передают LXX, «напитать пеплом». Негли како будет надежда. Такова мысль, которая будет господствовать в сознании страдальца в то время, когда уста его будут наполнены прахом. Подаст ланиту свою биющему. Надеющийся терпеливо может перенести даже самые жестокие оскорбления и унижения. Бьющему его по щеке он подставит другую. Насытится укоризн. Он приучит себя так относиться к оскорблениям, как будто бы дело шло не об оскорблениях, а о его ежедневной пище. (Ср. Пс.88:4; 123:3 и др.).⁵¹⁴

Изобразив плоды надежды, пророк указывает теперь ее основания. Такими основаниями должны служить следующие мысли: что Бог отвергает от себя людей не навечно, а только на короткое время; что, поэтому, наказания рано или поздно должны смениться милостью, и что, наконец, все наказания, посылаемые Богом, исходят «не от сердца» Его, – налагаются не потому, чтобы Ему это было приятно, но лишь для пользы самих же людей. Бог в своем промышлении о мире руководится не гневом, но всегда любовью. «Бог», толкует 33 ст. бл. Феодорит, «имеет только вид гневающегося, воля же Его полна человеколюбия и милосердия. Только для пользы людей Он посылает им наказания».

Значение в контексте речи ст. 34–36 различными экзегетами определяется неодинаково. Одни поставляюсь эти стихи в грамматическую зависимость от ст. 33 и выясняют смысл их так: Господь «не от сердца» наказывает людей, когда попускает, чтобы попирались без милосердия узники и проч. (Нейман, кодекс Мюнх. библ. и др.). Другие поставляют ст. 34–36 в грамматическую зависимость от ст. 37–38; в таком случае в ст. 34–36 устанавливалось бы следующее положение: когда попирают узников… Бог не видит этого (Евр. יהוח לא-ראה , «Господь не видит» LXX передали οὐκ εἶπε); ст. 37–39, в которых проводится мысль, что ничто не случается без воли Божьей, и что от Бога исходят как зло, так и добро, служили бы опровержением вышеуказанного положения (Герлах, Зейзенбергер). Наконец, третьи понимают ст. 34–36 в смысле вопроса и поставляют их в зависимость от выражения 36 ст. ראה לא יהוה «Господь не видит». Мысль получается такая: что попирают узников и пр. … разве Господь не видит этого? (Кейль, Калькаръ и мн. др.). Из указанных толкований первое встречает затруднение в контексте речи. Если подлежащим при глаголах «смирить», «уклонить» служит Иегова, то слова 36 ст.: «Господь не видит» и 35: «пред лицем Вышняго» были бы не вполне уместными. Что касается второго толкования, то устанавливаемая в нем связь речи страдает чрезмерной искусственностью. Вот почему обоим первым толкованиям необходимо предпочесть третье. Оно обходит указанные недостатки обоих первых толкований и удачно поставляет 34–36 ст. в связь как с предшествующим, так и с последующим. Пророк сказал в 34 ст., что Бог «не от сердца» наказывает людей, но употребляет наказания лишь с целью исправить их пороки. За пороки, следовательно, терпят бедствия и иудеи. Они попирали ногами узников земли, притесняли слабых на суде и несправедливо осуждали невинных. Разве Бог, спрашивает пророк, не знает этого? Да, говорится далее (в ст. 37–38), Бог знает все это и за это-то наказал иудеев. Никто не может сказать, что бедствия, постигшие иудеев, случайны. Кто мог бы послать эти бедствия, кроме Бога? Кто, кроме Бога, имеет такую силу, чтобы сказал, – и было? Не из уст ли Вышнего исходит все, как добро, так и зло? Таков смысл и такова связь речи в ст. 34–39. Единственное затруднение к такому толкованию мы встречаем в ст. 34. Если речь о неправедном суде очень удобно может быть приложена к иудеям, так как ко времени разрушения этот недостаток был чрезвычайно широко распространен между ними (Иер.5:28; 22:3), то о каких узниках земли идет речь в 34 ст. этой главы? Кейль полагает, что здесь разумеются вообще все узники, которые попадают в плен во время войны и принуждены бывают терпеть жестокости со стороны победителей. Но речь о таких узниках на ряду с преступлениями иудеев была бы совершенно неуместной. Вот почему гораздо удобнее под узниками разуметь низшие классы иудейского народа. В эпоху разрушения они находились в самом жалком положении (Иер.5:3). Они не имели ни прав, ни собственности и подвергались несправедливому угнетению со стороны иудейской аристократии (Иер.34:8 и д.). Пр. Иеремия неоднократно восставал против этого зла (Иер.2:34; 22:13 и др.). Естественно, что отголосок таких отношений пророка к иудейской аристократии нашел для себя место и в кн. Плач. Что ропщет человек живущий. Если, по сказанному выше, бедствия постигают людей по их же собственной вине, то какое же право имеет человек роптать, если они выпадут ему на долю? Муж о гресе своем. Обыкновенно эти слова понимаются в смысле противоположения предшествующим и передаются: не о бедствиях должен вздыхать человек, а о грехах своих (Echa-Rabbati, Абен-Ездра, Зейзенбергер, Негельсбах, Кейль). Но в пользу такого толкования в самом тексте нельзя указать никаких оснований. Напротив, текст стиха говорит против такого толкования. Если бы пророк имел в виду такое противоположение, то он должен был бы, с целью оттенить это противоположение, сделать такое дополнение в первой половине стиха: что ропщет на бедствия. Правда, это дополнение само собою ясно из контекста речи. Тем не менее было бы странно, что такое резкое противоположение не выражено в полной форме. С другой стороны, против рассматриваемого толкования говорит то обстоятельство, что во втором члене нет никакого глагола, тогда как, при данном толковании, глагол должен был бы стоять здесь уже не в изъявительном наклонении, а в повелительном. Отсюда, лучше весь 39 стих рассматривать как один вопрос: что ропщет человек при жизни, муж на грехи свои? При этом под грехами должно разуметь не самые преступления, а, как и в 14 ст. 1 гл., неразрывно связанные с ними наказания.

Если все бедствия, постигшие народ, служили следствием преступлений последнего, то, следовательно, освободиться от бедствий для соотечественников пророка возможно было лишь путем самоисправления. Вот почему пророк и призывает народ к покаянию. Изыскася путь наш и испытася. По славянскому и греческому переводам слова эти являются продолжением мысли о причине грехов. «Бог потому и наказывает нас», перефразирует этот стих бл. Феодорит, «что видит соделанное нами нечестие. Поэтому обратимся к Господу. Пусть бедствие послужит нам поводом к покаянию». Однако, против такого понимания слов изыскася путь наш и испытася говорит грамматический строй речи. Слова эти связаны с дальнейшими обратимся к Господу соединительным союзом. Следовательно, мы имеем в данном случае два равносильных предложения. Отсюда, слова изыскася… испытася нужно, как и вторую половину стиха, понимать в смысле увещания и весь стих должно передавать: исследуем путь свой и испытаем, и обратимся к Богу. Так рассматриваемые слова читаются в еврейской библии. Греческое же чтение: ἐξηρευνήθη ἡ ὁδός ἡμῶν καὶ ἠτάσθη, перешедшее также в славянский перевод, явилось вследствие неправильного чтения греческими переводчиками еврейского текста. Греческие переводчики, вместо мазоретского נחפשה и נחקרה читали part. nif. fem.: נחפשה и נחקרה. Впрочем, в некоторых греческих кодексах, вместо чтения ἐξηρευνήθη, встречается ἐρευνήσωμεν (Syro-Hex. 28). Воздвигнем сердца наша с руками и пр. Пророк побуждает соотечественников в бедствиях обратиться с молитвой к Богу. Эта молитва, однако же, не должна состоять только в одном внешнем воздеянии рук (Пл.2:1; Ис.28:9), но вместе должна быть и молитвой сердца. Вместе с руками и сердца молящихся должны возноситься к Богу, т.е., должны быть свободны от всех помышлений об излишних делах (Феодорит). За этими увещаниями следует в 42 ст. самая молитва к Иегове, которую народ начинает исповеданием собственной греховности и божественного правосудия.

Молитвенное обращение к Богу вновь вызывает в душе пророка сознание всей безысходности и всей тяжести бедствия. Для пророка особенно тяжело сознавать, что сам Иегова, прежде покровительствовавший своему народу, теперь во гневе направил против него ничем неотвратимую карающую руку. Самая молитва народа не может принести ему облегчения, так как Иегова закрылся, как бы, облаком и стал недоступен народу. Сомжити очи мои и отринути положил еси и пр. Это неясное выражение, перенесенное в Славянскую библию из перевода LXX, совершенно не отвечает еврейскому тексту, где читаем סחי ומאס . Вместо слова סחי «сор», «помет» LXX читали טחי (от глагола טוח, который в Ис.44:8 употребляется в значении «закрывать глаза»). Слово מאוס «мерзость», по примеру предшествующего, LXX также неправильно передали неопределенным наклонением, и таким образом получилось чтение, какое мы находим в славянском тексте. С еврейского должно было бы перевести: «как помет и мерзость ты положил нас среди народов». Эти слова нет нужды относить только к обстоятельствам жизни в плену. С таким же правом они могут быть прилагаемы и ко времени самого разрушения Иерусалима.

46 ст. служит непосредственным продолжением предшествующего. Он точнее указывает, в чем и как проявлялось то отвращение, какое стал возбуждать к себе среди язычников Израиль, отверженный Богом. Из такой тесной связи между ст. 45 и 46 уже само собою ясно, что последовательность букв ע и פ, в третьей главе (פ-ע) никак нельзя считать позднейшей перестановкой, а необходимо признать особенностью, происходящей от самого автора этой главы. Отверзоша на ны уста и пр. Ср. к этому выражению замечание на (Пл. 2:16). Страх и трепет бысть нам, надмение и сокрушение. Надмение у LXX ἔπαρσις, не вполне уместно в 47 ст. Судя по всему содержанию стиха, здесь естественнее было бы ожидать какого-либо понятия, сродного следующему «сокрушение», тем более, что после слова «надмение» поставлен соединительный союз. Действительно, стоящее в еврейском тексте слово השאת допускает и иной перевод, чем какой сделали LXX. Греческие переводчики производили слово השאת от נשה и читали השאת. Между тем, следуя мазоретской пунктуации, можно производить слово от שאה «опустошать» (Ис.6:11; 37:26) и, считая его равнозначащим слову שאית, переводит «опустошение». (Ср. Ис.24:12). При таком переводе стих получил бы более связи, так как весь он являлся бы речью о тех бедствиях, которые были причинены народу врагами. В 48 ст. пророк высказывает свою печаль об этих бедствиях. К выражению исходища водная и пр. см. замечания на (Пл.1:16; 2:11, 18).

Ст. 49 в славянском переводе и в переводе LXX: ὁ ὀφθαλμός μου κατεπόθη, καὶ οὐ σιωπήσομαι τοῦ μὴ εἶναι ἔκνηψιν неясен. Соответственно славянскому погрязне, в еврейском тексте стоить נגדה, nif. от נגד «течь», nit «изливаться». Следовательно, ст. 49 должно переводить: «глаз мой истекает слезами» или просто «слезится». И не умолкну. Неожиданная перемена третьего лица на первое имеет место только в переводе LXX. В еврейском же тексте стоит третье лицо: ולא תדמה , причем подлежащим считается עיני «глаз мой». LXX, очевидно, смущались глаголом דום «умолкать», считая его неуместным в речи о глазе; тогда как в переносном значении этот глагол может быть употребляем и относительно глаза. Исправляя текст LXX по еврейскому, получим: «глаз мой слезится и не успокаивается». Подобно этому, переводит Симмах: καὶ οὐκ ἐπαύσατο и некоторые греческие кодексы: καὶ οὐκ ἠσυχάσει (22, 36 и др.) или: καὶ οὐ συγήσεται (88. Syro-Hex. и др.). Еже не быти ослаблению. Так как цель непрестанного плача указывается в следующем стихе (50), то слова еже не быти ослаблению нужно понимать в смысле указания на причину непрестанного плача. Глаз непрестанно слезится потому, что нет никакого ослабления или облегчения страданий. Такую мысль дает еврейский текст מאין הפגות по причине отсутствия облегчения». Дондеже приклонится и увидит Господь с небесе. Милостивое призрение Божье есть начало милосердия и прощения (ср. Пс.102:20, 21). Отсюда вместо данного выражения можно было бы сказать: пока Господь не услышит моей молитвы и не пошлет помилования. Око мое закрывается о души моей. Эти слова представляют неточный перевод LXX: ὁ ὀφθαλμός μου ἐπιφυλλιεὶ ἐπὶ τὴν ψυχήν μου «глаз мой причиняет муку душе моей». Разумеются физические страдания, которые причиняли разболевшиеся от постоянного плача глаза, и которые увеличивали собою и без того уже тяжелые муки души. Паче всех дщерей града. Славянский перевод дает мысль, что страдания пророка превосходили собою страдания всех «дщерей» города. Между тем по LXX, слова παρὰ πάσας θυγατέρας πόλεως (а равно и по еврейскому тексту: מכל בנות'от всех дочерей») служат указанием причины особенных, сопровождавшихся даже физическими болями слез пророка. Такой причиной были бедствия женского населения Иерусалима. Как мы уже видели, скорбь о судьбе девиц и женщин составляет довольно часто повторяющийся мотив кн. Плач. В 5 главе мы находим объяснение этого обстоятельства. Судьба женщин и девиц была более тяжела, чем судьба мужского населения города. Вот почему пророк останавливает на ней особенное внимание.

Сравнение страдальца с птицей, преследуемой охотниками, встречается у Иеремии и в книге пророчеств (напр. в 16:16; ср. Пл.4:18). Врази мои тут. Эти слова более приложимы к личным врагам пророка, чем к врагам всего народа – халдеям. Умориша в рове, т.е., хотели погубить жизнь пророка во рву (Иер.38:6 и д.); Возлияся вода и пр. Вода – образ бедствия и опасности (Пс.48:8; 69:2, 3. 15:16; 124:4, 5). Вода поднялась выше головы страдальца, т.е., бедствия его возросли до таких размеров, что он был близок к смерти. Рех: отриновен есмь, т.е., отринутъ или от спасающей десницы Иеговы (ср. Пс.88:11; 31:23; Иез.37:11, 18), или от земли живых (Ис.53:8). В обоих случаях получается одна и та же мысль о великой, смертной опасности, угрожавшей страдальцу.

В этих трех стихах, по толкованию бл. Феодорита, пророк хочет дать утешение народу. Пророк высказывает непоколебимую уверенность, что Бог услышит голос страдальца, обращающегося к Нему из смертной опасности, и придет к нему со Своею помощью в день, в который страдалец призовет имя Божье. Нет никаких препятствий предполагать, что пророк имеет здесь в виду обстоятельства личной жизни, описанные в (Иер.38:6) и д. Избавленный из рва милостью Иеговы, пророк имел полное право указать народу на эту «верность» Иеговы, – с целью возбудить в народе надежду на возвращение милосердия Божьего. Что касается самого распорядка предложений в этих трех стихах, то нужно заметить, что в Славянской библии он сделан по LXX и потому не вполне правильно. Слова на помощь мою, согласно с чтением бл. Феодорита и еврейского текста, должны бы быть относимы к стиху 56 и вместе с предшествующими составлять содержание того вопля, с которым обращается к Богу страдалец: «не закрывай ушей Твоих от молитвы моей и от помощи мне». Правда, выражение «закрывать уши от помощи» звучит довольно странно. Но должно заметить, что чтение «на помощь мою» составляет принадлежность только перевода LXX: еврейское לשועתי ошибочно прочитано здесь за לתשועתי и передано εἰς τήν βοήθειαν (ср. Пр.24:6); тогда как еврейский текст нужно было бы передать: «от вопля моего». Так передает бл. Феодорит (εἰς τήν κραυγήν μου) и кодексы 22, 36, 48 и др.

В 58 ст. пророк продолжает мысль предшествующего стиха. Бог не только услышал голос страдальца и приблизился к нему с Своею помощью, по и разсудил прю души его, т.е., Он разрешил те неблагоприятные обстоятельства, которые, как бы, оспаривали у страдальца его жизнь, и, таким образом, освободил его от угрожавшей смерти. В 59 ст. пророк, указывая на переносимые им бедствия, умоляет Бога разсудить его дело. Выражение разсудил еси, LXX: ἔκρινας, уклоняется от еврейского текста: שפטה LXX читали שפטת . Веси все отмщение и пр. В 60 ст. указывается основание, но которому на суде Божьем дело пророка должно быть решено в его пользу, а не в пользу его врагов. Таким основанием служит несправедливое отношение к страдальцу последних. Богу известно это несправедливое отношение. Он знает все отмщение врагов и все замыслы их против страдальца. Отмщение, LXX: ἐκδικήσεις, евр. נקמה , как видно из поставляемого этому слову в параллель помышления, имеет здесь значение мести, не столько обнаружившейся на деле, сколько скрытой в сердце, существующей лишь в форме страстного желания, почему пророк не сказал «Ты видишь», но «Ты знаешь».

Несправедливость врагов по отношению к пророку проявлялась, далее, в насмешливых речах, и непрестанных коварных замыслах. Устне востающих на мя. Разумеются не самые уста, но то, что выходит из уст, – речи. Поучение – замыслы. Оба существительные: устне и поучение служат дополнением к глаголу слышал еси (ст. 61). Тениус и Негельсбах поставляют указанные существительные в зависимость от глагола призри (ст. 63). Но о речах и словах во всяком случае можно скорее сказать: слышал еси, чем призри. Селедние их и востание их. По (Втор.6:7; 11:19; Ис.37:28; Пс.139:2), сидение и вставание означают совокупность повседневных занятий человека. Отсюда, словами седение и востание их призри (сюда должно относить глагол призри) выражается та мысль, что враги все свои действия направляли против страдальца. На очи их. Эти слова мы находим во всех почти греческих кодексах (ἐπὶ ὀφθαλμοὺς αὐτῶν,), за исключением Комплютенской полиглотты, где, согласно с еврейским מנגינה) אני מנגינתס == נגינה , מ есть словообразовательный префикс) читаем ἐγὼ ψαλμὸς αὐτῶν, и немногих рукописей, где после επίβλεψον следует ἐγῶ ἀπὸ ψαλμῶν αὐτῶν (88. Syro-Hex.). или ἐγὼ ἐγενόμην ἀδολεσχία αὐτῶν 22, 36 и др.). Откуда же могло попасть в греческий текст странное чтение ἐπὶ ὀφθαλμοὺς αὐτῶν. Не невероятный ответ на это дает Дедерлейн (Repert. VI р. 204). По его мнению, в древнейших греческих рукописях на месте этих слов стояло: ἐγὼ ὁ ψαλμὸς αὐτῶν, – чтение, удержанное, за исключением члена ὁ, в Комплютенской библии. При сплошном письме выражение εγωοψαλμοσαυτων превратилось, вследствие ошибки переписчика, в επιοφθαλμουςαυτων, а отсюда уже образовалось чтение ἐπὶ τοὺς ὀφθ. αὐτῶν (XII, 26, 33 и др.).

Изобразив несправедливость врагов, пророк умоляет Иегову отмстить им за все причиненные ими бедствия. Воздаси им, Господи, воздаяние по делом руку их. Этот стих почти буквально заимствован из (Пс.28:4). Воздаси им заступление сердца моего труд и пр. Ст. 65 по Славянской библии и по переводу LXX резко отступает от еврейского текста и потому является трудным для понимания. У LXX 65 ст. читается: ἀποδώσεις αὐτοἶς ὐπερασπισμὸν καρδίας μου μόχθον. Слово καρδίας отнесено у LXX к существительному μόχθον. Между тем в еврейском тексте оно связано с предшествующим словом ,מגנת которое правильно передано в греческом ὐπερασπισμόν «покрытие», «защищение». Таким образом получается: дай им закрытие, т.е., ослепление сердца (ср. 1Кор.3:15). А так как ослепление сердца ведет к полной гибели, то пожелание ослепления сердца равносильно пожеланию погибели. Конец 65 ст. в еврейском тексте читается: תאלתך להס «проклятие Твое на них»! Слово תאלה) תאלתך «проклятие») LXX прочитали תלאה (от לאה «изнемогать», hif. «утруждать»), и в силу этой ошибки перевели μόχθον. Суффикс ד и дальнейшее слово להם LXX передали σου αὐτοῖς (XII in marg. 88. Syro-Hex.). Но так как соединение μόχθον с дальнейшими словами не дает никакого смысла, то явилась необходимость σου αὐτοῖς изменить в συ αὐτούς и отнести это выражение к глаголу καταδιώξεις (66 ст.), а слово καρδίας связать с μόχθον. Таким-то образом явилось чтение, находящееся во всех почти манускриптах перевода LXX и перешедшее из греческого текста в Славянскую библию. Ты их проженеши и пр. В последнем стихе пророк молит Бога, чтобы враги народа были истреблены под небесем, т.е., чтобы Бог наказал их таким истреблением, при котором для существования их во всей вселенной не оставалось бы никакого места. «Так», замечает по поводу 66 стиха еврейский комментатор, «в конце каждого алфавита пророк говорит о языческих народах и призывает на них гнев Божий, с целью смягчить этим для слушателей скорбное впечатление предшествующей речи о бедствиях, заслуженно понесенных Израилем» (код. Мюнх. библ.).

***