Св. Апостол Иоанн-писатель 4-го Евангелия и Апокалипсиса¹

Четвертое Евангелие и Апокалипсис, по мнению некоторых германских критиков, до того будто бы различаются между собою как с внешней, так и с внутренней стороны, что они не могли выйти из-под пера одного и того же автора. «В новозаветной критике (говорит Де-Ветте) ничто не установилось так твердо, как то, что ап. Иоанн, если он автор Евангелия и посланий, не писал Апокалипсиса, или, если это его произведение, то не он автор других произведений»². Поэтому одни из этих ученых, признавая подлинным произведением ап. Иоанна Евангелие, не признают этого за Апокалипсисом; другие наоборот в Апокалипсисе видят истинное произведение ап. Иоанна и отрицают апостольское происхождение Евангелия и посланий. Но такой взгляд на разности, представляемые Евангелием и Апокалипсисом, крайне односторонен и обусловливается тем, что каждая из помянутых партий слишком буквально понимает и толкует Апокалипсис и смотрит на него, как на произведение с иудейским узко-ограниченным партикуляризмом, а на апокалиптические видения не как на символы и образы только, под которыми скрываются такие же глубокие истины, как и в Евангелие, а как на буквальную чисто-иудейскую форму представления апокалиптика, весь запас религиозных понятий и воззрений которого не идет будто бы дальше понятий о Meccии, как царе и завоевателе, имеющем восстановить Иерусалим, основать земное царство и первые места в нем отдать иудеям. При таком буквальному понимании Апокалипсиса и апокилипсических видений естественно прийти к отрицанию единства авторов того и другого произведения. Но такое понимание Апокалипсиса и такой взгляд на отличие его от Евангелия далеко не отвечает истине. Сравнивая Апокалипсис и Евангелие по их внешней и внутренней стороне, рассматриваемые партии протестантский ученых берут во внимание только те крайние точки, в которых оба эта писания расходятся между собою, и совершенно упускают из виду те черты, в которых они поразительно сходны.

Все указываемые, вполне впрочем понятные и объяснимые в одном писателе, внешние разности между Евангелием и Апокалипсисом решительно сглаживаются теми, иногда очень поразительным и характерными чертами внешнего же сходства, какие встречаются в обоих, рассматриваемых нами, писаниях. Во 1-х, любимые выражения евангелиста φῶς и σκοτίᾳ, употребляемые им в нравственном значении, не чужды и апокалиптику, причем последний, соответственно характеру Апокалипсиса, выражает их в чувственных, конкретных образах (Откр. 21:10, 21:11; 23:24; 22:5; Ин. 1:5, 1:9, 5:35; 1Ин. 1:5, 2:8). Впрочем и в Евангелии вместо понятий «света» и «тьмы» встречаются конкретные образы «дня» и «ночи» в том же переносном значении (Ин. 11:9; 11:10), равно как и в Апокалипсисе понятия «света» и «тьмы» употребляются совершенно так же, как в Евангелии и в послании (Откр. 3:17, 3:18; Ин. 9:39, 9:41; 1Ин. 2:8–11). Во 2-х самые употребительные в Евангелие понятия жизни и смерти, имеющие также нравственное значение, равно как понятия о вечной жизни и вечной погибели мы находим и в Апокалипсисе (Откр. 3:1, 3:2; Ин. 6:50; Ин. 8:21, 8:24; Ин. 9:26; Откр. 7:8–11; Ин. 5:24, 5:29; Ин. 6:39–40; 1Ин. 3:14–15). В 3-х, замечательно также сходство между Евангелием и Апокалипсисом в употреблении слова φωνῆ которое там и здесь употребляется в совершенно одинаковом значении, как только неопределенный звук, а не как определенное слово, членораздельная речь, как напр. в кн. Деяний ап. 13:27; 24:21 (Откр. 1:15; Ин. 3:8: см. также сходные образы Откр. 18:23 и Ин. 3:29). В 4-х особенно поразительно сходство между Евангелием и Апокалипсисом в употреблении таких характеристических выражений и понятий, которые самым решительным образом говорят за принадлежность того и другого произведения одному и тому же автору и в виду которых даже отрицающие эту принадлежность признают, что писатель одного позднейшего из этих произведений был последователем и подражателем писателю раннему, не апостол апостолу. Так Неандер, признавая Евангелие подлинным произведением ап. Иоанна, в апокалиптике видит пресвитера Иоанна, жившего в Ефесе и находившегося в личных отношениях к апостолу того же имени, чем и объясняет черты сходства между Апокалипсисом и Евангелием³. Ренан, наоборот, признавая Апокалипсис подлинным произведением ап. Иоанна, о четвертом Евангелии говорит, что «автор его не мог не стоять в каких-нибудь отношениях к ап. Иоанну и поэтому представляет известное сходство в стиле и образах с книгою, приписываемою на важных основаниях ап. Иоанну» (т. е. с Апокалипсисом⁴). Эти характеристические и исключительно свойственные только ап. Иоанну черты, встречающиеся в Евангелии и в Апокалипсисе, следующие: изображение Иисуса Христа под образом Агнца, название Его ὁ λόγος τοῦ θεοῦ (Откр. 19:13; Ин. 1:1; 1Ин. 1:1), образ живой воды (Откр. 21:6; 22:17; Ин. 4:10–14; 7:38), цитат из пр. Захарии (12:10) по тексту, приближающемуся к еврейскому подлиннику и далекому от текста LXX (Откр. 1:7; Ин. 19:37)⁵.

Вообще относительно внешней стороны Евангелия и Апокалипсиса нужно заметить, что писатель того и другого произведения с одной стороны обнаруживает обширное знание ветхозаветного писания, хорошее знакомство с иудейскими воззрениями, преданиями и обычаями, непосредственное знание Иерусалима и храма, с другой – полное усвоение греческого языка и литературное применение его. To и другое как нельзя лучше совмещается в ап. Иоанне, который родился и жил в Палестине среди иудеев, хорошо был знаком с ветхозаветным писанием, к которому он как в Евангелии так и в Апокалипсисе, соответственно своему созерцательному характеру, относится везде так сказать метафорически, иносказательно, понимая те или другие, приводимые им ветхозаветные изречения в переносном значении, видя в них указание на те или другие события из жизни Иисуса Христа. Но ап. Иоанн не все время жил в Иудее: в конце 60 годов он переселился в м. Азию, в Ефес, и жил там более 30 лет, в продолжении которых он имел полную возможность в совершенстве овладеть греческим языком, бывшим общепринятым разговорным языком среди малоазийцев⁶. Сравнивая Евангелие и Апокалипсис по их внутренней стороне, по их содержанию, мы должны сказать, что оба эти произведения не только не стоят в противоречии, но взаимно дополняют одно другое и вместе составляют одно гармоническое и законченное целое. Это сходство в содержании Евангелия и Апокалипсиса выступает так решительно, что даже противники тождества евангелиста с апокалиптиком, именно тюбингенская школа называет Евангелие «одухотворенным Апокалипсисом»⁷. Все те разности в содержании Апокалипсиса и Евангелия, в которых будто бы евангелист и апокалиптик совершенно расходятся между собою, при внимательном и беспристрастном их рассмотрении и при правильном понимании Апокалипсиса и его характера, оказываются не только вполне примиримыми и возможными в одном и том же писателе, но и заключают в себе такие характеристические черты сходства, которые, вместе с поразительным сходством в общем направлении того и другого писания, необходимо заставляют признать и евангелиста и апокалиптика за одно и то же лицо, за одного и того же автора. Эти указываемые различия в содержании рассматриваемых писаний касаются следующих пяти пунктов:

Во 1-х представления о Боге. По Евангелию, говорят, Бог есть прежде всего жизнь, свет и любовь; по Апокалипсису же Он – Существо всемогущее, сильное, грозное, Он – Бог Вседержитель. Совершенно согласны, что Бог по Евангелию главным образом есть любовь, свет, Отец верующих, тогда как в Апокалипсисе Он представляется как всемогущая и вседержавная Сила, что вполне обусловливается самым содержанием того и другого произведения; но верно также и то, что как Евангелию не чуждо апокалиптическое представление Бога, так Апокалипсису – евангельское. Так, если по Евангелию Бог есть жизнь и источник всякой жизни, то такое же понятие о Боге неоднократно повторяется и в Апокалипсисе, в котором Бог называется «Богом живым» (Откр. 7:2), «живущим во веки веков», Который и верующим дает вечную жизнь – «царство во веки веков» (Откр. 22:5). Если далее в Евангелии и 1 послании Бог называется светом, а имеющие общение с Богом – ходящими во свете, то точно такие же представления не чужды и Апокалипсису, в котором они, соответственно внешнему характеру Апокалипсиса, изображены в наглядных образах и сравнениях; так напр. Бог уподобляется драгоценным блестящим камням (Откр. 4:3 и сл.), трон Его белый (Откр. 20:11); великий город, святой Иерусалим, под образом которого изображаются все верующие и оправданные, не нуждается ни в солнце, ни в луне для освещения своего, «ибо слава Божия осветила их и светильник их Агнец; спасенные народы будут ходить во свете Его» (Откр. 21:23, 24) и «не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их» (Откр.22:5). Что касается наконец евангельского названия Бога любовью, Отцом, то, если обращать внимание на количество мест в Евангелии и в Апокалипсисе, в которых Богу усвояется такое название, то действительно в Евангелии это название встречается чаще, чем в Апокалипсисе, в котором наоборот преобладает изображение гнева и ярости Божьей. Но подобное явление совершенно понятно и, как мы выше заметили, объясняется предметом того и другого из рассматриваемых нами произведений: предмет Евангелия – спасение, предмет Апокалипсиса – суд. Поэтому евангелист изображает Бога преимущественно со стороны Его бесконечной любви, а апокалиптик – со стороны Его бесконечной правды. Но обращая внимание не на количество, а на самую сущности названий Бога любовью и Отцом с одной стороны и карающим и грозным Судьёй с другой,– мы должны сказать, что эти названия и в Евангелии и в Апокалипсисе занимают одинаковое место и имеют равное значение. Как в Евангелии Бог называется любовью, Отцом верующих, когда именно идет речь о спасении верующих, так точно и в Апокалипсисе, когда изображается самое состояние спасения, Бог представляется любвеобильным Отцом спасенных, бесконечно благим Богом, «обитающими со своим народом», у которого Он «отрет всякую слезу с очей» и «который не будет знать ни вопля, ни плача, ни болезни и будет царствовать во веки веков». (Откр. 21:3, 4, 7; 22:5).

Не полное ли это общение Бога и человека, не совершеннейшая ли и теснейшая это любовь Первого к последнему?! Но если далее Евангелие говорит о вечной жизни и спасении верующих, то оно говорит также и о смерти, и о вечной погибели неверующих во Христа и несоблюдающих Его заповедей, и если поэтому оно говорит о Боге Отце одних, то оно знает также и Бога карателя и Судию других (Ин. 5 и 8).

Во 2-хъ как на различие в содержании Евангелия и Апокалипсиса указывают на великую борьбу Христа и антихриста, добра и зла, неба и ада,– борьбу, которая составляет главную тему Апокалипсиса, но о которой в Евангелие нет будто бы и речи. На это возражение Лютард дает следующий совершенно справедливый ответ:

«Апокалипсис (говорит он) есть великая драма истории царства Божия в его борьбе с богопротивным миром. Бог и сатана, Христос и антихрист, церковь и мир и т.д. – эти великие противоположности выступают пред нашими глазами в самых ярких картинах! Нечего доказывать этого, потому что весь Апокалипсис движется около этой великой борьбы между небом и преисподней, пока не наступит наконец после всеобщего суда торжество царства неба. Но не то же ли самое в содержании Евангелия только в границах жизни Иисуса? Евангелие тоже драма в истории этой жизни, тоже изображение столкновений между Христом и Его противниками; и здесь те же конечные нравственные противоположности: свет и тьма, истина и ложь, любовь и ненависть, Бог во Христе и сатана. Тот же образ мыслей, то же настроение и здесь и там, – только там в форме апокалиптических видений будущего, здесь в форме вдохновенного воспоминания прошедшего, там на великой мировой сцене, здесь в тесных границах единичной истории; отсюда там – во всем блеске ярких картин, здесь – в спокойном движении чувства: но там и здесь имеются в виду одни и те же силы, и там и здесь история, история полная, решительная: там конечная, здесь центральная»⁸.

В 3-х христология Евангелия не только не различна, как думают, от христологии Апокалипсиса, но совершенно тождественна. Как по Евангелию Христос есть Единородный Сын Отца и Единосущный Ему, от вечности существовавшее Слово, через Которое все произошло, так и по Апокалипсису Он есть Слово Божие (Откр. 19:13), Сын Отца (Откр. 1:6) и как Сын – единосущный Отцу, Он есть, как и Бог Отец, альфа и омега, начало и конец, первый и последний (Откр. 1:8; 21:6; ср. 22:13; 1:17), Он – начало создания Божия (Откр. 3:14). Поэтому, как единосущный Отцу и вечный, Он равен Ему: «кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его», – говорить евангелист (Ин. 5:23); сидящему на престоле (Богу Отцу) и Агнцу благословение, и честь, и слава, и держава во веки веков – говорить апокалиптик (Откр. 5:13). Вообще в Апокалипсисе Бог и Христос везде поставляются вместе и обоим приписываются одинаковое достоинство и значение (Откр. 7:10; 11:15; 14:4; 21:22; 22:1, 22:3). Таким образом отношение Христа к Богу, как Бога к Богу, Сына к Отцу, второго Лица к первому, совершенно одинаково как по Евангелию, так и по Апокалипсису. Такое же сходство между обоими писаниями и в изображении Христа вочеловечившегося и Его отношений к людям. По Евангелию Слово стало плотью (Ин. 1:14) и в Апокалипсисе Оно – Сын Человеческий; там Христос говорит, что спасение и след. Сам Он – Спаситель от Иудеев (Ин. 4:22), что Христос должен произойти от семени Давидова и из Вифлеема, из того места, откуда был Давид (Ин. 7:48), что Он, как победивший мир, Царь мира (Ин. 6:33),– здесь, в Апокалипсисе, Он лев из колена Иудина, корень Давидов, Победитель (Откр. 5:5) и Царь царствующих (Откр. 19:16). Что касается отношений Христа к человечеству, то и по Евангелию и по Апокалипсису Он есть в этом отношении: а) Спаситель мира и б) Судия вселенной.

а) Первое название, какое усвояется в Евангелии воплотившемуся Слову, есть Агнец Бога, принявший на Себя грехи мира (Ин. 1:29), отдавший Себя за жизнь мира (Ин. 6:51), в своей смерти принесший Богу умилостивительную жертву за грехи всего мира (1Ин. 2:2) и своею кровью омывший всякий грех (Ин. 1:17). Точно также и в Апокалипсисе Агнец есть главное и почти постоянное наименование Христа, наименование, употребляемое буквально в таком же смысле, как и в Евангелии. Апокалиптик, как и евангелист, говорит о Христе, что Он «возлюбил нас и омыл нас от грехов наших кровию своею» (Откр. 1:5), что Он «Агнец заклан был и кровию своею искупил нас Богу из всякого колена, и языка, и народа, и племени» (Откр. 5:9), и иудеев (Откр. 14:4) и язычников (Откр. 7:14). Если далее в Евангелии Агнец называется по-гречески ἀμνὸς, а в Апокалипсисе ἀρνίου, что также будто бы указывает на разных авторов, то это различие во 1-х касается не смысла, а выражения, и во 2-х вполне понятно в том и другом произведении. ’Аμνὸς (от слабый, слабосильный) в приложении ко Христу вполне уместно в Евангелии, именно там, где идет речь о Христе уничиженном, принявшем зрак раба, пришедшем искупить своею смертью род человеческий и своею кровью смыть грехи всего мира, где изображается Агнец, ведомый на заклание и полагающий свою жизнь за овец (Ин. 10:15); тогда как, наоборот, ἀρνίου (молодой, игривый барашек, – ἀρνεὐῳ делаю прыжки от радости, от избытка сил) вполне приложимо ко Христу в Апокалипсисе, где Он изображается препрославленным и превознесенным превыше господства и власти, возседшем на престол со Отцем, где Агнец, когда-то слабый и закланный, является полным победителем зверя, сатаны и всего ада. Что касается далее того выражения, что Христос по Апокалипсису представляется очень грозным и страшным – «из уст Его исходить острый меч, чтобы поражать им народы, которых Он пасет жезлом железным» (Откр. 8:15; ср. 2:26, 2:27), – тогда как по Евангелию Он является кротким учителем, добрым пастырем, любвеобильным и миролюбивыми, то на это нужно сказать во 1-х, что изображение Христа в Апокалипсисе грозным обусловливалось характером самой речи в данных местах, в которых изображается борьба Христа со своими врагами; во 2-х, что подобное представление о Христе не чуждо и Евангелию, которое также изображает пред нами Христа с бичом в руках, выгоняющим из храма торговцев, опрокидывающим столы и рассыпающим деньги (Ин. 2:15); в 3-х, что апокалиптик знает не только грозного, но и любвеобильного Христа (Откр. 1:5), доброго Пастыря и Агнца, Который пасет несчетное множество людей из племен, и колен, и народов, и языков, водит их на живые источники вод, и под водительством Которого они не будут ни алкать, ни жаждать, ни солнце и никакой зной не будет палить их (Откр. 7).

б) Не менее согласны воззрения и евангелиста и апокалиптика на Христа, как на Судью и Мздовоздаятеля. Рассматривая в этом отношении Евангелие и Апокалипсис, можно сказать, что последний, по крайней мере большая часть его, есть ничто иное, как повторение, только представленное в образах и картинах, многих мест первого, напр. следующих слов самого Иисуса Христа: Отец не судит никого, но всякий суд отдал Сыну (Ин. 5:22); Он дает Ему власть производить суд, потому что Он есть Сын человеческий; не дивитесь сему, ибо наступает время, в которое все, находящееся во гробах, услышат глас Сына Божия и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения (Ин. 5:27–29).

В 4-хъ как на различие в учении Евангелия и Апокалипсиса указывают на неодинаковое будто – бы понимание значения искупления; которое по Евангелию имеет универсальное, всеобъемлющее значение, – примирение с Богом во Христе простирается на всех – и на Иудеев и на язычников без различия, тогда как по Апокалипсису оно привязывается будто – бы только к Иудеям, только Иудеи из 12 колен имеют право на спасение. Словом автора Апокалипсиса обличают в ограниченном иудейском направлении, которое суживало универсальное значение христианства в тесные рамки иудейских представлений и традиций и видело в первом только дальнейшее развитие последних. Эти и подобные соображения и возражения уже достаточно опровергаются тем, что этот мнимый юдаизм апокалиптика сводится единственно к одной внешней, формальной стороне его произведения, к заимствованию у ветхозаветных пророков и вообще ветхозаветного писания только одной формы – образов, языка и отчасти словаря; содержание же Апокалипсиса, его сущность, мировоззрение апокалиптика и его общее направление – все это почти до буквальности тождественно с содержанием Евангелия и направлением евангелиста. Так, если по Евангелию христианство имеет мировое значение, если там искупительные заслуги страданий и смерти Христа простираются на все человечество и кровь Агнца очищает грехи всего миpa, то не такое же ли значение приписывается искуплению и в Апокалипсисе, когда говорится, что Агнец был заклан и своею кровию искупил из всякого колена, и языка, и народа, и племени (Откр. 5:9), искупил и иудеев и язычников (Откр. 7)? Где же тут юдаизм и партикуляризм апокалиптика? Не в том ли, что апокалиптик спасенных иудеев насчитывает 144 тысячи (Откр. 7:4), а язычников – великое множество, которого никто не может перечесть? Если понимать Апокалипсис буквально, как понимают именно отрицающее тожество евангелиста с апокалиптиком, то последнего нужно обвинять не в юдаизме, а напротив в нерасположении к иудеям, из миллионов которых он только сравнительно ничтожную часть (144 тысячи) относит к числу «запечатленных», тогда как из всех других народов и языков – несчетное множество. Нельзя конечно отрицать того, что в Апокалипсисе спасенные из иудеев стоят на первом месте, упоминаются ранее спасенных из язычников; но это во 1-х отнюдь не указывает на какое-нибудь преимущество и первенство иудеев пред язычниками в царстве Бога и Агнца, Который всех без различия – и иудеев и язычников пасет и питает, а указывает только на исторический порядок вступления в церковь сначала иудеев, потом язычников, а во 2-х такое первенство и значение в царстве благодати иудеев, о которых сам Христос по Евангелию Иоанна говорит: «мы, иудеи, знаем, что спасение от иудеев» (Ин. 4:22), усвоялось им и ап. Павлом, этим будто бы антиюдаистом, который говорит, что «благовествование Христово есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых иудею, потом эллину» (Рим. 1:16), и подобно апокалиптику самую церковь называет «Израилем» (Гал. 6:16), «вышним Иерусалимом» (Гал. 4:26), или уподобляя церковь Христову дереву, природными ветвями его считает христиан из иудеев, христиан же из язычников называет «дикою маслиною, привитою к корню благостию Божиею» (Рим. 11:17). Таким образом и в этом отношении апокалиптик столько же и не больше может быт назван юдаистом сколько и евангелист Иоанн и ап. Павел. Если наконец по Апокалипсису только «побеждающие наследуют всё» (Откр. 21:7), будут царствовать во веки веков (Откр. 22:5) и только те будут блаженны и будут иметь право на древо жизни, которые соблюдают заповеди Христа (Откр. 22:13, 14), то и Евангелие не знает какого-нибудь абсолютного спасения всех и оно говорит, что делающие зло изыдут в воскресенье осуждения (Откр. 5:29), что только соблюдающей заповеди Христа знает Его, пребывает в Нем, рожден от Него, всякий же согрешающий – сын дьявола. Мы видели, что и Евангелие и Апокалипсис говорят об абсолютном и универсальном, на весь мир простирающемся спасении, но только с одной объективной его стороны, насколько оно есть дело Христа – Богочеловека, своею кровью примирившего с Богом и искупившего действительно все человечество, – но не со стороны субъективной, насколько спасение есть личное дело каждого отдельного человека. Безусловного универсализма спасения в этом последнем смысле, в смысле необходимого и безусловного спасения всех людей без исключения, не проповедовал не только евангелист и апокалиптик Иоанн, но и Сам Христос и никто из Его апостолов, – такая проповедь немыслима, она разрушила бы самое христианство. Заслуги Христа бесконечны и всякий может пользоваться ими даром, но не всякий необходимо, а только хотящий пользуется ими; потому только хотящие, деятельно стремящиеся к царству небесному наследуют его: таково основоположение христианства, таково оно и в Евангелии и в Апокалипсисе.

Обличая апокалиптика в юдаизме, известная партия ученых обличает его также в антипавлинизме, во враждебном отношении его к ап. Павлу, его учению и его последователям. Но это обвинение теряет всякую силу в виду, во 1-х, рассмотренного уже нами общего направления апокалиптика, которое нисколько не стоит в противоречии с направлением ап. Павла; во 2-х решительно опровергается тем, что самый Апокалипсис, – написан ли он в 68 году или в 96, – прежде всего предназначен был для христиан тех церквей, основание которым положено ап. Павлом и члены которых были обращены апостолом языков; уже это одно делает немыслимым в Апокалипсисе противодействие ап. Павлу и враждебное отношение к его последователям, «братом» которых и «соучастником в скорби» называет себя апокалиптик; в 3-хъ этот мнимый антипавлинизм точно в таком же виде, как в Апокалипсисе, мы находим и в 4 Евангелии и след. он указывает скорее на единство личности евангелиста и апокалиптика, чем на их различие. «Знаю твои дела, и скорбь, и нищету и злословия от тех, которые говорят о себе, что они иудеи, а они не таковы, но сборище сатанинское», говорит Господь в Апокалипсисе ангелу Смирнской церкви (Откр. 2:9), – или в другом месте: «Я сделаю, что из сатанинского сборища, из тех, которые говорят о себе, что они иудеи, но не суть таковы, а лгут, вот я сделаю то, что»... и пр. (Откр. 3:9). Эти слова, в которых под иудеями только по имени, а не на деле думают видеть христиан, обращенных ап. Павлом⁹, почти буквально повторяются в Евангелии: «мы – семя Авраамово, отец наш есть Авраам, и мы не были рабами никому никогда» (Ин. 8:33, 34), -говорили Христу иудеи, на что Он им отвечал: «если бы вы были дети Авраама, то дела Авраама делали бы (Ин. 8:39); но вы делаете дела отца вашего (Ин. 8:41), отец же ваш диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устояли в истине. Когда он говорит ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи» (Ин. 8:44). Как по Евангелию иудеи хвалились своим происхождением от Авраама и уверенные, что одно это рождение по плоти от «отца верующих» дает им право на участие в царстве Мессии, не считали нужным для себя «делать дела Авраамовы», а потому названы Христом не детьми Авраама, а детьми дьявола, отца лжи, – так и по Апокалипсису многие члены нового Израиля, думая, что одна принадлежность к церкви, одна теоретическая так сказать вера во Христа достаточна для спасения, считали себя, как иудеи по Евангелию, вполне свободными от всякого закона и предписания, предавались разврату и возвращались к языческим обрядам и жертвоприношениям, словом делали дела дьявола, за что и названы «иудеями только по имени», «сборищем сатаны», «лжецами». Поразительное сходство и в общем, и в частях, и по внешней стороне и по самой сущности дела!

После всего сказанного нами относительно учения Апокалипсиса о Лице Христа, как Слова и Агнца, Бога и всемирного Спасителя, о совершенной равноправности иудеев и язычников на вступление в живое общение и непосредственный союз их с Богом (Откр. 21:3), об одинаковом участии тех и других в вечном царстве Бога и Агнца, – после всего этого, так ясно раскрытого в Апокалипсисе, не показывают ли следующие слова Ренана крайнего авторского произвола в понимании им рассматриваемой книги новозаветного пророчества?

«Апокалипсис (говорит Ренан) есть преимущественно книга иудейского высокомерия. Различие между иудеями и язычниками продолжается, по автору и в царстве Божием и, тогда как двенадцать колен вкушают плоды древа жизни, язычники должны довольствоваться лекарством, вываренным из его листьев (Откр. 22:2). Автор смотрит на язычников, если бы они даже веровали в Иисуса и мученически умерли за Него, как на детей усыновления (Adoptionkinder), как на допущенных чужестранцев в семействе Израиля, как на плебеев, которым из милости позволили приблизиться к аристократии (Откр. 7:9; 14:3); его миссия существенно иудейская миссия; Иисус для него прежде всего сын Давида (Откр. 5:5), порождение церкви Израиля, член святого, избранного Богом племени; церковь Израиля осуществляет дело спасения через этого, вышедшего из её среды Избранного (Откр. 2:9; 3:9; 11:19; 14:1–3; ср. XII и XXI, 12). Всякий поступок, способный завязать отношения между чистым племенем и язычниками (ядение обыкновенного мяса, вступление в брак при обыкновенных условиях), ему кажется мерзостью. Язычники в его глазах во всем презренны, запятнаны всеми преступлениями, – имя можно управлять только страхом»¹⁰.

Где же тут то беспристрастие, которого требует от критика и экзегета истина; где тут объективное и справедливое отношение к делу, которого требует от научного исследования действительность и история? Неужели Ренан, читая Апокалипсис с таким по-видимому вниманием, не нашел в нем названия Христа «возлюбившим нас», «Словом Божиим», «Агнцем, закланным за людей из всех народов», – названий, так резко бросающихся в глаза, а только заметил единственное указание апокалинтика на Его происхождение от Давида? Выставляя далее это указание на вид, как черту иудейского высокомерия апокалиптика, неужели Ренан не знал и не знает, что о плотском происхождении Христа от Давида говорит и апостол язычников – Павел, и другие апостолы и священные писатели, и автор четвертого Евангелия и сам Христос? Или, говоря о различении в Апокалипсисе иудеев и язычников и относя в тоже время написание этой книги к концу 60-х годов первого христианского столетия, когда в Церкви во всей силе бросалось в глаза различие христиан из иудеев и христиан из язычников, – что удивительного находит Ренан в этом различении у автора, писавшего свое произведение в эпоху сильного брожения в Церкви этих разнородных элементов? Притом это различение верующих из иудеев и из язычников – различение в Апокалипсисе чисто внешнее, указывающее, как мы видели, не на различное положение их в царствии Христовом, а на различное их положение до вступление в это царство, т. е. такое различие, которое проводится и в других новозаветных писаниях. Если же Ренан видит в этом существенную разницу в самом положении тех и других в царстве славы, – в иудеях именно видит райскую аристократию, а в язычниках небесных плебеев, – то конечно против личного вкуса Ренана мы, по пословице, спорить не будем. Что же касается действительных каких-нибудь данных в самом Апокалипсисе, оснований для той градации между христианами из иудеев и язычников, какую в нем находить Ренан, для разделения тех и других на своих в чужих, на аборигенов и чужестранцев, на аристократов и плебеев, даже на чистых и скверных, на любимых и презренных, – то для такого деления нет в Апокалипсисе никаких оснований. Места, указываемые Ренаном в пользу своего мнения и не раз уже нами приводимые, говорят совершенно противное тому, что думает видеть в них Ренан. Так он указывает напр. Откр. 7:9., кроме того, что это место нисколько не подтверждает мнения Ренана, оно очень наглядно обличает его самого в пристрастном, предзанятом, чтобы не сказать недобросовестном, толковании Апокалипсиса. 9 ст. VII гл. читается так: «После сего (говорит апокалиптик) взглянул я и вот великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен и народов и языков стояло пред престолом и пред Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих». Ясно, что здесь нет указания не только на плебейское, но ни на какое другое состояние упоминаемого здесь великого множества людей; это состояние описывается далее и описывается так: «один из старцев сказал мне (Иоанну): это (великое множество людей) те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои кровию Агнца; за это они пребывают ныне пред престолом Бога и служат Ему день и ночь в храме Его и сидящий на престоле будет обитать в них. Они не будут уже ни алкать, ни жаждать и не будет палить их солнце и никакой зной; ибо Агнец, который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод и отрет всякую слезу с очей их» (Откр. 7:14–17). Итак, верующие из язычников – пред престолом Бога в храме Его, Сам сидящий на престоле живет в них, сам Агнец пасет их и водит их на живые источники вод, они ни алкают, ни жаждают, солнце их не палит, – словом наслаждаются полною блаженною жизнью, такою жизнью, какой едва ли бы не пожелал всякий иудей «аристократ». Где же здесь указываемая Ренаном униженность язычников, плебейство их и презрение к ним? Но Ренан как будто не замечает этих стихов и этого описания и указывает только на один 9-й стих, который, как мы видели, также не заключает в себе ничего презрительного и унизительного для христиан из язычников, кроме разве того, что апокалиатик говорит о них «после сего», т. е. после того, как он говорил уже о 144 тысячах иудеев, и в чем Ренан действительно видит «презрение». Вообще с полным правом мы можем сказать Ренану и подобным ему критикам то же самое, что и сам автор «Антихриста» говорит Шольтену, – именно, что он «факты подчиняет мысли и редко стоит на чисто исторической (т. е. верной и беспристрастной, прибавим мы) точке зрения¹¹.

Наконец, в 5-х, как на значительную разность между Евангелием и Апокалипсисом указывают на эсхатологию того и другого писания, именно на учение об антихристе, о втором пришествии Христа, о воскресении мертвых, всеобщем суде и о следствиях этого суда – вечной жизни и вечной погибели. Сокровенный, пророческий характер Апокалипсиса не позволяет входить в подробные исследования его эсхатологии, имеющей преимущественно таинственный смысл, и сравнивать ее во всех частностях с эсхатологией Евангелия. Но насколько апокалиптические образы и символы позволяют вывести из них общие положения, определить самую сущность их, – в этом отвлеченном виде, в своей сущности, так сказать, эсхатологические представления апокалиптика не отличаются от эсхатологии евангелиста Иоанна. Так, если в Евангелии мы не находим представления об антихристе, как индивидуальном существе, как личности, олицетворяющей в себе все противное Христу и христианству, каким антихрист представлен в Апокалипсисе, то в Евангелии, равно как и в первом послании Иоанна, даны все элементы, необходимые для такого представления. Нравственная тьма, ложь, ненависть, отрицание божества и человечества во Христе, вражда против Него и Его последователей – все это, из чего слагается представление об антихристе и олицетворением чего служит апокалиптический зверь, дано и в Евангелии; всё различие между Евангелии и Апокалипсисом в том только и состоит, что в первом, как в истории, все эти черты антихриста изображены так, как они проявляются в отдельных, многих личностях, тогда как в Апокалипсисе они соединены в одной личности, олицетворяющей собою все злое и антихристианское. С этим злым началом в мире борется и в своем воскресении полагает начало торжеству добра над злом воплотившийся Христос; с ним борется Дух Христа, когда Сам Он вознесся на небо: о том и другом свидетельствуем нам Иоанн в своем Евангелии и в посланиях; наконец в последние дни, когда зло проявится во всей своей силе, Христос снова придет, поразит антихриста и завершит победу над адом, – это изображает Иоанн в откровении. Второй пункт учения о последних днях, как мы сказали, есть второе пришествие Иисуса Христа во плоти в известный, определенный момент времени. Говорят, что Евангелие не знает такого второго пришествия; оно учит о пришествии Христа, но пришествии постоянном, духовном, т.е. о Его постоянном пребывании в Церкви среди верующих. Но и в Евангелии можно указать места, в которых Христос не только говорит о своем постоянном, духовном общении с верующими, но и делает очень ясный намек на свое пришествие во плоти. «Я иду ко Отцу Моему (говорит Христос ученикам) и Я умолю Отца и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век; не оставлю вас сиротами, приду к вам» (Ин. 14:13, 16, 18). Очевидно, что, если бы Христос говорил здесь о своем постоянном пребывании с учениками и тем утешал их, тогда им не нужен бы был другой Утешитель, Который бы учил их всему и напоминал бы им все, что говорил Христос (Ин. 14:26). «Я иду ко Отцу (говорил Христос) и умолю Его дать верующим другого Утешителя, Который будет пребывать с ними во век, до конца мира но и Я не навсегда оставляю Моих последователей; Я иду приготовить только им место, а потом приду опять и возьму их к Себе (Ин. 14:2, 3). Это видимое по плоти второе пришествие Христа по Евангелию подтверждается еще более ясным учением этого же Евангелия о следующих моментах в эсхатологии, именно учением о воскресении мертвых, «находящихся во гробах», о суде и мздовоздаянии, – этих основных пунктах эсхатологии Апокалипсиса. «Наступает время (говорит Христос), когда мертвые (находящиеся во гробах – Ин. 5:28) услышат голос Сына Божия и, услышав, оживут» (Ин. 5:28); за этим воскресением следует суд: Отец дал Ему (Сыну Человеческому) суд (Ин. 5:27), за которым для одних, творивших добро, настанет вечная жизнь, а для творивших зло – вечное осуждение (Ин. 5:29). Вообще вместе с Лютардом можно сказать, что в эсхатологии Апокалипсиса и Евангелия «нет никакого существенного различия, а то различие, какое существует, – поскольку каждое из этих писаний занимается тем, чего нет в другом, – условливается различием предметов, которые они излагают, и задач, которые они преследуют. Не нужно только Евангелие односторонне спиритуализировать, а Апокалипсис односторонне материализировать»¹².

Таким образом Евангелие и Апокалипсис не стоят по своему содержанию в противоречии одно с другим, а напротив, как это мы видели, оказываются так тесно и внутренне связанными, так глубоко проникнутыми одной общей идеей, что Евангелие в полном смысле можно назвать началом Апокалипсиса, а Апокалипсис концом, объяснением и так сказать иллюстрацией Евангелия, а то и это вместе составляют одно величественное целое. Основная тема и Евангелия и Апокалипсиса – это исконная борьба света со тьмой, истины с ложью, добра со злом, – борьба, существующая в мире « от начала» (Ин. 8:44), обнимающая всё человечество, продолжающаяся через всю историю и заканчивающаяся при кончине мира. Эта глубокая универсальная истина, эта сущность всей истории человечества во всей её полноте, от начала до конца обнята евангелистом и апокалиптиком Иоанном, возлюбленным учеником Христа и, как называет его Шафф, вторым Иисусом. Но в одном Евангелии эта истина, что весь мир во зле лежит, раскрыта неполно; оно говорит только о начале великой мировой борьбы и её продолжении в истории древнего человечества и заканчивается изображениями этой борьбы в жизни Иисуса. Но Христос своею смертью и воскресением только положил начало победе, но не уничтожил зла в мире совершенно; вторую половину истории этой мировой драмы, как говорит Лютард, и конец её рисует перед нами Апокалипсис. Таким образом только в Евангелии и Апокалипсисе ап. Иоанн обнимает всю историю, оба её конца, и каждое из этих писаний одно без другого было бы неполно. Но этого мало: и все другие пункты одного из рассматриваемых произведений находят вполне отвечающие себе пункты и точки совпадения в другом. Как евангелист, так и апокалиптик не останавливаются на истории земли, – истории человечества; тот и другой или один и тот же ап. Иоанн идет дальше, к началу, к корню так сказать этой земной истории, к истории неба и ада. История в широком смысле слова, с точки зрения ап. Иоанна, который смотрит на нее, как на постоянную борьбу добра со злом, – в этом смысле история началась до человечества, в мире ангельском и уже из этого мира принесена на землю, в мир человеческий. Ап. Иоанн и устремляет свой взор к этому неземному началу земной истории. «Диавол (говорится в Евангелии) был человекоубийца от начала и не устоял в истине; он лжец и отец лжи» (Ин. 8:44). Но если начало нравственной борьбы в мире положено дьяволом, то и конец всякой истории настанет тогда, когда «великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную (Откр. 12:13), будет ввержен в озеро огненное и серное и будет мучиться во веки веков» (Откр. 20:10). Но древний змей и сатана сам по себе еще не начало и не конец всего, и ап. Иоанн, в силу своей особенной созерцательной природы и всепроникающей последовательности своего ума, не мог остановиться на конечном, изобразить только историю хотя бы и с первого её момента до последнего, – он идет за пределы самой истории и времени в ту и другую сторону их и устремляет свой озаренный благодатью взор на вечность. От вечности, с Бытия довременного он начинает свое евангельское повествование: «в начале было Слово, и Слово было Бог»; изображением бытия в вечности, бытия после всей истории заканчивает он Апокалипсис; начало времени, по Евангелию положило Слово – Бог, без Которого не начало быть ничто, что произошло (Ин. 1:3); Слово Божие (Откр. 19:12) полагает и конец времени по Апокалипсису; воплотившийся для спасения бессильного человечества от его сильного врага и убийцы и положивший своею смертью и воскресением начало победе над адом и смертью. Тот же евангельский Агнец, по Апокалипсису, торжествует полную окончательную победу над древним змием, – и «смерть и ад ввергает в озеро огненное» (Откр. 20:14).

Вообще все мировоззрение того и другого писания так сходно и тождественно, что, говоря словами Лютарда, «если бы при том понимании истории, которое лежит в основании (Иоаннова) Евангелия, нужно было изобразить великую картину последних мировых событий в форме апокалиптических представлений, то едва – ли бы можно было выполнить это иначе, чем как это мы имеем в Апокалипсисе»¹³.

И. Успенский.