Русский перевод Библии и значение еврейской филологии

(По поводу «Еврейской грамматики В. Гезениуса», изданной в русском переводе проф. К. Коссовичем, С.-Петербург 1874 г.)

Наша церковь, будучи всегда себе равною и неизменною в основных началах своей веры и в главнейших формах своей жизни, никогда не была врагом прогресса в деле науки, она не только не боялась дозволять своим членам углубляться испытующим взором в источники ея Откровения и начала ея веры, но и добытыми изследованием результатами она иногда пользовалась для просвещения своих членов. Так и должно быть в области истины. Главнейшая черта истины, это та, что она не боится света, тем более такого, который направлен к ея выяснению; духовный человек, по слову Апостола, обсуждает все (ἀναϰρίνει πάντα)¹. Это особенно нужно сказать по отношению к важнейшему источнику церковного учения, к Писанию. Ни каким своим постановлением она не признала какого либо из двух важнейших текстов Библии (еврейский и перевод LXX) исключительно подлинным; пользуясь почти исключительно греческим переводом ветхозаветной Библии, она ни на каком из соборов не осудила еврейскую Библию и не запрещала ею пользоваться. В ней твердо было убеждение, что при некоторых разностях тот и другой вид Писания заключает в неискаженном виде основную истину Слова Божия, в том и другом виде оно может быть источником назидания для душ, ищущих спасения. Она созерцала Откровение Божие как бы начертанным на двух картинах, правда рознящихся в деталях, но изображающих один и тот же лик Божества, открывающегося человеку. И если она пользовалась преимущественно одним из этих изображений, то не потому, что с самого начала раз навсегда нашла его для себя исключительно верным, а другия искаженными, а потому, что были особые условия, благоприятствовавшия исключительному преобладанию копии над оригиналом. Мы не будем объяснять этих условий, нам важен факт, что церковь не отвергала первоначального текста Библии – еврейского; а что она не пользовалась им, то это еще не значит, что она не признавала его. Факт этот можно с особенною ясностию усматривать в действиях на этот счет нашей отечественной церкви. Приняв православие от церкви греческой, мы получили от нея Писание в переводе LXX, с которого был сделан перевод славянский. Этот перевод наша церковь хранила и хранит до сего времени как сокровище, доставшееся ей от ея первоучителей и усвоила себе во всегдашнее церковное употребление. Но лишь только путем изследования ей пришлось в лице представляющих ее членов ближе ознакомиться с первоначальным текстом Библии еврейским, так всесторонне и глубоко обработанным западными учеными, как она не преминула сделать из него средство просвещения и своих собственных членов. Представители нашей церкви сделали почин перевода Библии с еврейского на русский, и прекрасный труд этот в продолжении многих десятков лет продолжался под надзором св. Синода и издавался по его благословению, в настоящее же время приведен к окончанию. Несомненно, что высокое уважение к еврейскому тексту Библии, как к тексту оригинальному, воодушевляло представителей нашей церкви к такому тяжелому и обширноиу труду, и убеждение, что его распространение среди членов церкви послужит к более глубокому пониманию ими истин откровения и преуспеянию в деле веры. Да, этот труд есть торжественное признание самою нашею церковию², что Писания ветхозаветные переданы нам в еврейском тексте в неиспорченной истине, свидетельство безпристрастия церкви, отсутствия односторонности, и свободы, с какой она хочет усвоить доступные для нея средства к более глубокому познанию истин своей веры. И нам кажется, что мы, принадлежащие к церкви, должны ценить не столько труды, потраченные на это дело, – хотя они заслуживают полной признательности, – сколько самую решимость совершит это великое дело.

Мы, полагаем, не ошиблись, оценивши труд перевода Библии на русский язык с этой именно стороны. В самом деле, много нужно было иметь смелости выдти к нашему обществу с новым текстом Библии, в частных своих чертах значительно рознящимся с употребляемым в течении столь многих веков; эти разности могли соблазнять слабых в вере и привязанных к букве членов церкви, подать повод думать, что церковь ошибалась, пользуясь прежде не совсем исправным текстом Библии, и придти даже к воззрению, что истинное подлинное Слово Божие потеряно, если оно находится в таких несходных вариантах. Но факт совершился, Библия существует в русском переводе с еврейского текста и просвещенный труд церкви вместо соблазна встретил сочувствие и благодарность в русском обществе. Но естественно, что и теперь встречаются и в будущем будут встречаться ревнители отеческой старины, готовые стоять за утвержденный веками исключительный авторитет перевода LXX и нашего славянского. С подобными лицами должны состязаться люди науки и разсеявать соблазн, готовый зародиться в чистом и святом деле; в этом случае наука в силах принести свою помощь церкви. Вопрос о сравнительном достоинстве еврейского текста и перевода LXX уже давно вышел из ряда тех, о которых спорят и расходятся. Западная наука в лице своих представителей всех партий и направлений пришла к тем выводам относительно этих двух текстов, которые высказаны были в одной из последних книжек «Православного Обозрения (1875 г. ноябрь) профессором Московской Духовной Академии П. И. Горским-Платоновым в замечаниях на статью пр. Ѳеофана о том же предмете. Почтенный ученый с полным знанием дела и значительной долей остроумия на немногих страницах пролил столько света в эту область, что все, сколько нибудь уважающие силу фактической и логической аргументации, уступят давящей силе приводимых фактов и выводов. Конечно можно ожидать, что найдутся люди, готовые спорить против очевидных фактов, но истина все таки в конце концев должна остаться победительницею, – та истина, что в имеющемся у нас тексте еврейской Библии мы владеем подлинным, первоначальным словом Божиим, что этот текст хотя несколько потерпел от своей, продолжавшейся несколько тысячелетий жизни, но чужд всяких намеренных человеческих искажений, и что перевод LXX есть древнейший перевод именно с этого, а не другого оригинала, во многом отступающий от мысли и формы подлинника, но всегда предполагающий этот подлинник.

Отдавая предпочтение еврейскому тексту, как первоначальному, перед переводом LXX, мы не возстаем против того уважения, с которым относилась к нему наша церковь, и против его церковного употребления. Напротив мы отдаем ему уважение, как древнейшему переводу слова Божия, правда по своему понимавшему многия места Библии, но ни в чем не исказившему ея существенного смысла; равно также по многим основаниям мы стоим за церковное употребление славянской Библии, только конечно в исправленном виде. В этом случае мы от души сочувствуем редакции журнала, на страницах которого мы пишем, в поданной ею мысли относительно исправления нашей славянской Библии; начала и способ ведения этого дела требуют обстоятельного разсмотрения, и мы уверены, что найдутся люди, преданные делу церкви, которые возьмут на себя почин этого труда. В настоящем случае цель наша другая, мы интересуемся главным образом не вопросом об исправлении находящейся в церковном употреблении Библии (так как это исправление предполагает обстоятельную разработку оригинального текста), а вопросом о том, чтó следует сделать для того, чтобы наше общество имело на своем языке такой снимок с оригинала Библии, который в возможно совершенном виде передавал бы смысл и внешнюю форму подлинника, какие средства и усилия должны быть употреблены к тому, чтобы смысл этой написанной в глубокой древности книги был доступен и в главном и во всех частностях. Эта задача не менее важна, как и задача приобретения правильной церковно-славянской Библии, и разрешение этой последней задачи находится в зависимости от первой. Разрешить же эту задачу могут только научные изследования в библейской области. Нередкий иногда в нашем обществе страх перед наукой, когда она вторгается в непринадлежащую будто бы ея ведению область Откровения, есть страх напрасный. Библия есть такое же творение Божие, как и видимая природа: если эта последняя может быть предметом самой строгой из наук, естественной, то и первая точно также не потеряет своего достоинства, если сделается предметом науки; правда могут найтись научные изследователи, отрицающие Верховного Творца природы и Откровения, но вследствие этого наука не может еще быть лишена права сделать ту и другую область предметом изследования. Библия тем более требует тяжелого и настойчивого изучения в сравнении с книгой природы, что между тем как природа есть всегда живой факт во всех формах своего обнаружения, Откровение напротив, будучи всегда вечно живым по своей сущности, в тоже время перестало иметь для нас живучесть и непосредственную осязаемость во внешних формах своего обнаружения, оно есть посредственное творение Божие, исполненное чрез людей, как органов творческого Духа, а все, что есть с какой либо стороны человеческое, носит на себе характер временного, преходящего. Понять же эти временные формы Откровения, прочесть его временной язык и таким образом во всей ясности представить самую его сущность – все это принадлежит области научных изследований.

Мы глубоко убеждены в том, что каждое отдельное произведение священной письменности не есть аггрегат каких-то загадочных, иногда непонятных уму человеческому афоризмов, неимеющих между собою связи, как и изречения какого-либо оракула, но напротив есть живой, целостный организм, в котором все отдельные части и члены одушевлены одной общей мыслию, органически связаны с нею и между собою, объясняясь из нея и в тоже время объясняя ее. Правда, как в природе видимой, в основе явлений лежат сокрытые, недоступные для самой науки силы, но в живом проявлении этих сил выражается самое энергическое и очевидное единство, взаимный обмен веществ и строгая постепенность в степенях развития; так и в области Писания. Откровение, как основное содержание Писания, принадлежит уму Божию, оно недостижимо по своей сущности, как недостижима и необъятна мысль Божия, выразившаяся в творении видимого мира; но это Откровение, в той мере и в той форме, в какой оно сообщено людям, может быть уразумеваемо и в целом и частях, хотя не везде, с такою же ясностию и полнотою, с какою естествоиспытатель может понять видимый строй природы. Не менее глубоко мы убеждены также в том, что так органически понять Писание в целом и частях мы можем только, если будем иметь дело с еврейским подлинником Библии, представляющим нам Писание в том виде, в каком оно вышло из уст богодухновенных органов Откровения. Только здесь мы слышим живую речь Іеговы чрез Его пророков; стоит только понять формы этого теперь мертвого языка, на котором сообщено Откровение, как вы почувствуете, что вы имеете дело с живым, первоначальным ключем Откровения; вы ясно увидите, с какою энергией мысль Откровения стремится овладеть формами и содержанием языка, чтобы выразить себя как можно яснее и полнее духу человеческому, с какою многозначительностию выбирает она тот или другой способ выражения, как тонко, до едва заметных мелочей, она воспринимает на себя дух и индивидуальную особенность стиля органа Откровения. Здесь нет ничего намеренно неясного, туманного, спутывающего человеческую мысль, а если что и замечаем подобного, то это или потому, что мы еще по состоянию нашего знания не имеем ключа к раскрытию этой тайны, или потому, что время в некоторых местах изгладило ясный облик Слова Божия; впрочем в том и другом случае наука обязана посильно выяснять неясные места.

А эта цель точного воспроизведения текста Библии на понятном языке и выяснения его смысла достижима в возможно полной мере только при самом точном и многостороннем знании языка, на котором написано Писание, одним словом – в том случае, когда переводчики и толкователи будут полными знатоками еврейской филологии. Только тогда возможен правильный и точный перевод какой либо библейской книги, если переводчик основательно изучил значение каждого слова, смысл оборотов и до тонкости знает малейшие оттенки строя речи; вся эта работа должна быть направлена к выяснению главнейшей идеи книги, и на оборот – основная идея книги должна освещать все частные ея обнаружения. В правильном и точном переводе Писания ничего не должно быть неясного, каждая черта должна быть многозначительна и иметь самое органическое отношение к основной идее книги, выражая или известную степень ея развития, или оттенок мысли, или наконец особенность стиля писателя. Чем более перевод опирается на неполные и неясные знания, чем более он основывается на догадках, тем он темнее и сбивчивее, тем труднее при чтении его сосредоточивать свою мысль на основной идее книги; напротив перевод, основанный на полном и основательном знании языка библейского во всех его тонкостях, бывает чужд этих недостатков и вносит более света в смысл книги. Отсюда, только тогда наше общество достигнет возможности иметь точный снимок с оригинального текста Библии, когда среди его возрастет достаточное количество вполне сильных в деле еврейской филологии изследователей, которые отдадут себя на служение этому делу.

Мы намерены доказать наглядными фактами высказанную нами мысль о важности языкознания в деле перевода Библии на русский язык. Мы возьмем для примера первые главы книги Іова в русском переводе, изданном св. Синодом, и на филологическом разборе некоторых мест покажем, какое значение имело и имеет при переводе этих мест знание языка, какие трудности приходится преодолевать переводчикам и к каким ошибкам может повести даже легкое невнимание к выводам современного языкознания. При всем уважении, какое мы имеем к этому переводу, мы считаем его все-таки делом книжной учености и далеки от того взгляда, который нам приходилось иногда слышать, что с появлением у нас этого русского перевода Библии дальнейшая работа в этой области должна быть излишнею, что этот перевод должен заменить для нас первоначальный текст Библии и должен быть положен в основание богословских изследований. Нашим разбором мы далеко не имеем цели поколебать уважение к этому переводу, мы только хотим воспользоваться им, как материалом для доказательства высказанной нами мысли, и при этом доказать, что появление этого перевода есть только начало необозримой разработки текста еврейского с целию иметь с него правильную копию на отечественном языке и достигнуть более близкого понимания его смысла. Читатели пусть не погневаются на нас, если мы в доказательство этой серьезной мысли вдадимся в некоторые филологические тонкости; впрочем мы постараемся быть понятными и обойтись без еврейских букв.

В главе 1, 5. 11 и 2, 9 книги Іова, в трех местах встречается еврейское сдово berech, которое в первом и третьем случае переводится русским переводчиком словом «похулить», а во втором «благословить». Первоначальное значение этого слова (в форме каль) «преклонять колена», а оттуда «благословлять» (пиэль), но во всех этих трех местах последнее значение неприложимо, смысл ожидается по контексту речи противоположный. Русские переводчики по этому изменили в двух случаях основное значение слова «благословить» на «похулить», а в одном случае оставили настоящее значение слова. Спрашивается, на каком основании они почти в одной и той же главе придали слову два почти противоположные значения? Нет сомнения, что здесь дело затруднительного свойства, и чтобы разрешить это затруднение требуются довольно тонкие филологические соображения. Вот одно из этих соображений: слово berech значит, как мы сказали, в первоначальной форме «преклонять колена», но преклонять колена можно как с целию просить счастия, милости, «благословения» для кого-либо, так и с целию просить наказания, ниспослания несчастия, одним словом вместо благословения «проклятия», отсюда получается значение «проклинать». Таким образом слово berech может иметь и добрый и худой смысл, подобно тому как напр. еврейское слово «грешить» (chat’a) в выводных формах (пиэль и гитпаэль) имеет иногда значение «очищать от греха», Числ. 19, 12. 19; 31, 20. Словом «проклинать» переводят berech во всех трех местах Таргум, Пешитò и в новейшее время Гезениус (H. Worterb. s. 144). Нет сомнения, что такое толкование имеет основание; но смысл слова berech в вышеприведенных местах может быть объяснен и другим образом: оно употребляется иногда в значении «приветствовать» тех, с которыми встречаемся (2Цар. 4, 29) и которых провожаем (Быт. 47, 10 и Нав. 22, 6–7), тоже самое, что греческое слово χαίρεις или латинское valere означает приветствие и при начале свидания и при прощании («здравствуй, прощай»); поэтому в вышеприведенных местах слово berech значило бы «говорить прости, разставаться, отдаляться». Трудно сказать, какое правильнее из этих двух переводов и толкований, но нам кажется, что последнее объяснение более идет ко всем этим трем местам, так как едва ли здесь разумеется в собственном смысле проклинание Бога сыновьями Іова и самим Іовом, но скорее именно изменение сердечного настроения по отношению к Богу, потеря прежней преданности. Русский же перевод «похулить» есть изменение первого способа объяснения этого слова, изменение, для которого нет никаких оснований. Еще менее оснований переводить в 1, 11 сдово berech в значении благословить; соединение двух частиц перед этим словом (иm l’o), переведенное по-русски простой вопросительной частицей, означает клятвенное уверение: «истинно, подлинно, действительно» (см. Грам. Гезениуса § 155, 2 f.), таким образом нужно было бы перевести так: «поистине он» (Іов) «благословит Тебя», но такой перевод невозможен, поэтому и в настоящем случае следует перевести слово berech или словом проклинать, или же «говорить прости, разставаться».

2-й стих 3-й главы читается так: «и начал Іов и сказал»; еврейское слово anah значит не «начинать», а «отвечать, возражать» и поэтому нужно перевести «и отвечал Іов» и проч.; так переводится это слово русским переводчиком в начале 4-й главы и во всех остальных местах книги, где встречается это слово. Очевидно слово это, поставленное во главе всех речей Іова, друзей и Іеговы, должно иметь во всех этих местах одинаковое значение и нам кажется, что русский переводчик напрасно произвольно изменил его значение в 3, 2, представляя вероятно для себя непонятным, почему об Іове говорится, что он отвечал, когда еще никто не говорил прежде него. Очевидно, еврейское слово anah не значит только «отвечать на вопрос», оно означает внутреннее взаимодействие между говорящею личностию и обстоятельствами, вызвавшими ея речь; Іов отвечал, так как усилившаяся болезнь, приход и семидневное молчание друзей вызвали его на речь.

В стихе 5-м той же главы находится выражение: «да страшатся его» (дня), «как палящего зноя». Здесь вместо страшатся, нужно переводить «наполнят ужасом, устрашат», так как форма пиэль не имеет возвратного значения (Гезен. § 52, 2). В выражении «как палящего зноя» словом зноя передано еврейское jиom, которое значит только день; выражением же «как палящего» передано еврейское слово (kиmrиrиm), которое встречается в Библии только в этом месте и доставляет толкователям весьма много трудностей. Можно переводить его двояко; можно вопервых считать это слово сложным из двух (к значит как и mrиrиm из mar значит «горький, горечь») и переводить: «как горечи, несчастия», или все предложение: «да устрашат его» (впереди упомянутые: мрак и тень смерти) «как горечи дня», т. е. как горькие испытания, несчастия, которые терпит день. Так переводят это слово древние переводчики: Таргум, Аквила, Пешито и Вульгата. Но гораздо более имеет приложения к смыслу целого стиха другое объяснение, принятое почти всеми новейшими толкователями (Гезениус, Эвальд, Деличь, Дильман); считая это слово несложным, а простым, и производя его от kamar, «прокалять, прожигать», отсюда «делать темным, потемнять», переводят это слово в связи с jиom «потемнения дня» т.-е. предметы, потемняющие день, таким образом все предложение получит такой вид: «пусть устрашат» его (день) «все предметы, которые потемняют день» – смысл, который как нельзя более идет к настоящему месту, так как потемнение дня есть тема всего этого стиха. Выражение же: «как палящего зноя» есть совершенная выдумка, не оправдываемая ни филологией и ни одним из древних переводов; повод к такому переводу дан затруднительностию и неясностию фразы, для уяснения которой как предание, так и наука представляют все-таки средства.

В следующем стихе 6-м русский переводчик в выражении: «да не сочтется она» (ночь) «в днях года», последовал переводу Таргума и Симмаха, переведши слово «jиchad» по-русски «сочтется» (от глагола jachad), тогда как еврейская форма объяснима только от другого глагола, именно «chadah» в форме пиэль (см. Гезен. § 75 зам. 3, d.), который значит в этой последней форме «радоваться, веселиться», от глагола же jachad эта форма была бы в этом месте jechad. И смысл получается более поэтический: «да не возвеселится она среди дней года». Мы не видим оснований, почему переводчик последовал все-таки древним переводам, а не требованиям филологии, дающей лучший смысл этому месту.

В стихе 7-м читаем: «О, ночь та–да будет она безлюдна»; что значит это проклятие ночи, чтобы она была безлюдна? Не значит ли это то, что в эту ночь не должны показываться люди? Но и во все ночи люди скрываются. Неясность перевода свидетельствует уже о его неправильности; между тем все объясняется просто: еврейское слово galmud значит не безлюдный, а безплодный, и поэтому должно перевести: «ночь та–да будет безплодна», т. е. в продолжение ея пусть не будет ни зачат, ни рожден ни один человек.

Стихи 11 и 12 той же главы читаются так: «для чего не умер я, выходя из утробы, и не скончался, когда вышел из чрева? Зачем приняли меня колена? Зачем было мне сосать сосцы»? Прежде всего выражение: «выходя из утробы» буквально с еврейского нужно перевести просто «от утробы» без слова «выходя», т. е. «для чего не умер я от утробы»? Правда, что еврейский предлог от требует дополнения, выражающего движение, так как сам он есть предлог движения (так-называемая constructиo praegnans см. Гезен. § 141), но при таком переводе мы получаем почти тождесловие с другой половиной стиха, выбор же для разнообразия времен, по которому подразумеваемый глагол (выходя) поставлен в настоящем, а глагол второго члена стиха (вышел) в прошедшем, совершенно произволен. Для правильного понимания этой фразы следовало принять во внимание два соображения: 1) предлог от в еврейском не всегда означает движение, он означает иногда и спокойное пребывание на месте (Гезен. § 150, 1 и 154, 3 с.); 2) есть место у Іеремии, почти буквально сходное, где он при этом сам же комментирует слово «от утробы», именно 20, 17: «что он не умертвил меня от утробы, и таким образом была бы моя мать моим гробом, и ея чрево осталось раждающим вечно». Из этого места видно, что слово «от утробы» нужно понимать в смысле пребывания в утробе до рождения, таким образом в первой половине стиха будет высказано желание умереть во чреве матери, а во втором по выходе из чрева. Нужно заметить, что прекрасное место это лишено ясности и поэзии в русском переводе, благодаря отсутствию тонкого понимания некоторых выражений и некоторых, повидимому неважных частиц; так, в стихе 11-м поставлено перед 2-м полустишием не имеющийся в подлиннике союз и, а во 2-м полустишии 12 стиха, где он находится действительно в подлиннике, оставлен без перевода, тогда как увидим, та или другая разстановка частиц указывает на внутренний процесс, на развитие мысли; точно также во 2-м полустишии 12 стиха опущен союз что, тогда как его удобно было бы перевести и мысль выразилась бы прекраснее. Если принять к сведению все высказанные нами соображения относительно перевода, то мы получим прекрасно, поэтически выраженную мысль, что Іову лучше быть бы мертвым, нежели живя терпеть такие страдания; он тоскливо спрашивает, почему он не умер на четырех стадиях его первоначальной жизни?

11. Для чего не умер я, будучи во чреве,

Вышел из чрева и не испустил дух?

12. Для чего встретили меня колена,

И зачем сосцы, что я сосал их?

Таким образом мы имеем четыре степени развития одной и той же мысли: Іов мог умереть 1) во чреве матери, 2) тотчас по рождении, 3) на коленах отца, на которые клали ребенка для признания его законнорожденным, и 4) на груди кормилицы.

Стих 14-й той же главы читается так: «с князьями и советниками земли, которые застроивали для себя пустыни»; здесь находится трудно понимаемое и различно объясняемое слово chorabot, переданное по-русски «пустыни». Нужно заметить, что в переводе LXX это место совершенно непонято вследствие иного чтения этого слова: «мечи», так как еврейское слово мечи (charbot) одинаково по своим согласным с словом chorabot и рознятся только по гласным, которые в то время не обозначались. Русский переводчик перевел это слово буквально «пустыни», по первоначальному его значению; но выражение «строить» (banah значит строить, а не застроивать) «пустыни» не доставляет удовлетворительного смысла. Слово chorabot во множ. числе большею частию означает «развалины, груду развалин» (Лев. 26, 31) и самое выражение «строить развалины» значит возстановлять разрушенные, опустошенные места (Ис. 36, 10. 33; 38, 12); в смысле возстановления развалин переводят это место большая часть древних толкователей. Этот последний перевод имеет за собою филологические основания; его также можно изменить так: «строить в разрушенных местах» (Carey), понимая слово chorabot в смысле «винительного» места (Гезен. § 118, I); но мысль, по которой Іов желал лежать с царями и вельможами, которые возстановляют для себя развалины, не представляет ясного и удовлетворительного смысла. Поэтому многие из новейших (Эвальд, Деличь, Дильман) понимают под этим словом места, предназначенные быть пустынными, необитаемыми, гробницы мертвых, мавзолеи, и находят созвучие слова chorabat с египетско-арабским названием пирамиды: hиram и ahram, и переводят все это место так: «которые строят для себя пирамиды». Мы не стоим за исключительную правильность этого или предшествующего объяснения, но находим их имеющими за собою действительные филологические основания; русский же перевод есть изменение древнего перевода, совершенно неоправдываемое ни филологическими соображениями, ни стремлением придать фразе более ясности; напротив смысл делается совершенно темным.

Стих 20-й читаем: «на что дан страдальцу свет и жизнь огорченным душею»? Слово, переведенное дан, нужно перевести дает (субъект он); правда, что в еврейском речь с неопределенным подлежащим передается иногда 3-м лицем perf. или иmperf. (Гезен. § 137, 3), но здесь нет нужды предполагать не определенный субъект (в каком случае нужно было бы перевести дают), напротив здесь определенный субъект, именно тот, который дает жизнь, т.-е. Бог. Если же Он не обозначается, то это весьма многозначительно; в этой первой речи Іов еще как бы страшится назвать прямо по имени верховного виновника его несчастия, Бога, и только тогда, когда друзья вызывают его своими несправедливыми обвинениями, он прямо направляет свои упреки к Богу. Выражения о Боге без обозначения Его имени встречаются и в других местах книги, напр. 24, 22–23. Наш переводчик в этом случае последовал переводу LXX.

В следующем стихе (21) читаем: «которые ждут смерти и нет ея, которые вырыли бы ея охотнее, нежели клад». Нужно прежде всего заметить, что еврейское слово, переданное по русски ждут, стоит в причастии: «ждущим», а переведенное «вырыли» в иmperfectum; такая конструкция, по которой предложение сокращенное в причастие продолжается посредством verbum fиnиtum, часто встречается в еврейском (см. Гезен. § 134, 2, замеч. 2) и в этом случае или оба глагола нужно перевести причастиями (ждущим, роющим), или разложить их оба на относительные предложения (которые ждут... роют) совершенно одинаковой конструкции и значения. Между тем в русском переводе первый глагол переведен изъявительным наклонением (ждут), а второй (вырыли бы) сослогательным; нужно было бы перевести или оба в изъявительном или оба в сослагательном, но здесь первый глагол не может иметь значения, аналогичного латинскому сослагат. наклонению, так как еврейское причастие не употребляется для выражения сослагат. наклонения, для этого употребляется иmperfectum (см. Гезен. § 127, 3. 5).

Стих 26 читаем: «нет мне мира, нет покоя, нет отрады: постигло несчастие». Здесь три раза опущен союз и; нужно было бы читать с этим союзом вышеприведенный перевод так: «нет мне мира и нет покоя и нет отрады и постигло несчастие». Частица и не столь маловажна, чтобы ее можно было при всяком случае оставлять без перевода, тем более, что в еврейском языке она имеет значение не соединительное только, но она часто придает начинающемуся с ней предложению значение обстоятельственного в отношении к предшествующему или означает его причину, следствие, цель (см. Гезен. 155, замеч. а. b. c. d. e.). Первые два и очевидно имеют значение соединительное, но второе, так как оно начинает новое полустишие, в котором глагол вместо perfectum 1-го полустишия стоит в иmperfectum, очевидно соединено с предшествующим более тесною связью, нежели на основании простого сочетания. Русский переводчик придал этому предложению значение причинного (...a) нет отрады: b) постигло несчастие), но в таком случае нужно было бы это выразить или оставлением союза и, придав ему иmplиcиte значение причины, как напр. в словах Исаии 43, 12: «вы свидетели и я Бог»,т.-е. вы свидетели того, что я Бог, или просто заменой его какой-либо причинной частицей: «так как» и т. п. Впрочем, чтобы возстановить истинное значение этой частицы в этом месте, нужно исправить и другия ошибки, вкравшияся в русский перевод этого стиха. Три глагола, которые по-русски выражены 3-мя фразами: «нет мне мира, нет покоя, нет отрады», означают с некоторыми оттенками «покоиться, отдыхать», и в этом случае переведены довольно близко к смыслу подлиника, глагол же второго полустишия, переведенный по русски «постигло», означает собственно «приходить», существительное же «несчастие» с еврейского означает «шум, волнение, непокой, гнев». Теперь исправим ошибки в понимании форм, вкравшияся в русский перевод; первые три глагола стоят по-еврейски в perfectum и должны означать законченность действия (Гезен. § 125), глагол же второго полустишия в иmperfectum, которое означает действие в его продолжении, процессе (Гезен. § 127), между тем по русски переведено наоборот: первые три глагола («нет мне мира, нет покоя, нет отрады») означают действие в его продолжении, а последний («постигло») в его законченности. От несоблюдения всех этих условий зависела неясность русского перевода. Не делая никаких изменений и выкидок сравнительно с подлинником и приняв во внимание вышесказанные соображения, мы переведем это место так: «я не получил мира, и не отдохнул и не успокоился и приходит волнение» (т.-е. болезни); смысл этого места будет такой: я еще не успел успокоиться, отдохнуть, как уже опять начинается, возвращается бурное движение моей болезни.

В главе 4-й стих 10-й читаем: «рев льва и голос рыкающего умолкает и зубы скимнов сокрушаются». Здесь напрасно переводчик вставил глагол «умолкает», так как в подлиннике предикат «сокрушаются» относится ко всем трем субъектам: реву, голосу и зубам. Это особая риторическая фигура Зевгма, по которой ко многим субъектам присоединяется предикат, относящийся собственно к одному из них; эта фигура свойственна и другим языкам, напр. греческому (см. Kühner. Ausführlиche Grammatиk. Zw. Th. 1 Abth. S. 1075). Точный перевод не должен упускать этих своеобразных украшений речи.

Стих 12-й той же главы читаем: «и вот ко мне тайно принеслось слово и ухо мое приняло нечто от него». Это место несравненно красивее и изобразительнее в подлиннике, нежели как оно передано в русском переводе. Прежде всего в подлиннике нет слова «вот» и нужно было бы перевести просто: «и ко мне тайно принеслось». Постановка здесь и в начале нового отделения в речи весьма многозначительна; она указывает на прогресс в речи: впереди Елифаз доказывал истину, что невинный не погибал (ст. 7), на основании собственного опыта (8–11), а теперь к этому опыту у него присоединяется еще высшее откровение: «и ко мне тайно принеслось слово», т.-е. слово сверхъестественного, высшего откровения. «Тайно принеслось» – это свободное объяснение еврейского слова, которое значит: «украдено, почищено», поэтому по буквальному переводу будет: «и ко мне украдено слово», т.-е. украдкою принесено, или всего лучше прокралось: «и ко мне прокралось слово», проникло в мою душу независимо от моей воли и сознания. Далее: и «ухо мое приняло нечто от него»; еврейское слово, переведенное по-русски нечто (semez), встречается в Библии только два раза (кроме этого места еще в 26, 14), и древними переводчиками переводится двояко: Таргум, Пешито переводят его словом «малость, малая часть (mиnиmum), а Симмах и Вульгата словом, означающим «шелест, шопот, тихий шум» (ψιϑυρισμος, susurrus). Только последний перевод оправдывается выводами сравнительной филологии и принят всеми новейшими толкователями, так как в арабском языке есть созвучное этому слово и означает «быстро говорить, шуметь, лепетать» (Gesen. Н. Wörter. S. 885); такое же слово есть и в эѳиопском (Dиllmann, Job. S. 40), да и в самом еврейском слово «слышать» (same) созвучно с разбираемым словом (semez), различие же объясняется тонким изменением смысла, так как последнее слово означает впечатление слуха, не ясно различаемое (Delиtsch. Job. S. 61). Поэтому весь этот стих должен быть переведен так:

И ко мне прокралось слово

И восприняло ухо мое шелест от него

т. е. самое слово было слишком велико и возвышенно, чтобы вполне быть воспринятым, он мог воспринять только легкий шелест от его полного звука. Русский же переводчик последовал древним переводам, только изменивши предлагаемый ими перевод: mиnиmum на слово нечто.

В стихе 13-м читаем: «среди размышлений о ночных видениях, когда сон находит на людей»; здесь представляется непонятною связь между двумя членами стиха и на первый взгляд кажется, что по смыслу стиха во время сна бывают размышления о ночных видениях. Между тем здесь не точно переведены два слова: слово, переведенное «размышления» собственно значит «ветви, разветления», отсюда по отношению к внутренней деятельности это слово означает поглощающияся, перепутывающияся, перекрещивающияся мысли: «игра мыслей», как переводит Деличь, или: «сумятица мыслей», как переводит Дильман. Поэтому слово это не означает непременно сознательного размышления, оно значит просто движение взаимно перекрещивающихся мыслей, будет ли то в бодрственном состоянии или во сне; отсюда всего лучше передать это слово вместе с Деличем: в «игре мыслей». Далее в переводе: «о ночных видениях» неверно передан предлог, который значит не о, а от (Гезен. § 154, с.); поэтому надобно перевести: «в игре мыслей, от ночных видений», т. е. происходящей от ночных видений, вызываемой сновидениями. Таким образом связь между обоими членами стиха будет ясна, так как сновидения бывают тогда, когда нападает на людей глубокий сон.

Стих 17-й: «человек праведнее ли Бога и муж чище ли Творца Своего»? Эти слова буквально должны быть переданы так: «человек праведен ли от Бога, муж чист ли от Творца Своего»? Смысл может быть двоякий, смотря потому, как понимать предлог от: если его понимать в смысле сравнительной частицы (Гезен. § 119, I), то место это нужно читать согласно с вышеприведенным русским переводом; так переводят это место Вульгата, Лютер и другие древние толкователи. Но можно также предлог от понимать здесь в собственном значении предлога и переводить это место так: «праведен ли человек от Бога», т.-е. со стороны Бога, с точки зрения Бога, перед Богом? Так переводят LXX (ἐναντίον τοῦ Κυρίου), также переводит большая часть новейших толкователей. Какой из этих переводов нужно считать более правильным? Наш русский переводчик последовал первому, но мы думаем, что последний перевод более оправдывается экзегетически; мысль, что «человек не праведнее и не чище Бога», которая должна составлять сущность откровения, полученного Элифазом, сама собою ясна для всякого здравого разума и не нуждается в Откровении, тогда как мысль, что человек, как бы чист он ни был, пред лицем Бога не может быть правым, есть истина, заслуживающая быть предметом Откровения.

В главе 5-й стих 12-й читаем: «Он разрушает замыслы коварных и руки их не довершают предприятия». Перевод можно считать верным, но здесь заслуживает замечания слово tusиjah, переданное по-русски предприятие; дело в том, что это слово 4 раза встречается у Іова и по-русски переведено во всех этих случаях чрезвычайно различно: здесь оно переведено предприятие, в 6, 13 опора, в 11, 6 выражением: следовало бы понести, в 12, 16 премудрость. Разсматривая все эти места, мы действительно находим, что ни в каком случае невозможно перевести это слово во всех этих местах в одном и том же смысле, тем не менее такое разнообразие значения, данное этому слову русским переводчиком, кажется, ясно показывает, что слово это им не понято. Слово это редко встречается в Библии, кроме Ис. 28, 27 и Мих. 6, 9 оно встречается только в книге Іова и Притчей; почти нельзя сомневаться, что это слово происходит от употребляющегося только в арабском глагола jasah «твердо стоять, быть постоянным», отсюда просто «быть, существовать», от которого происходит в еврейском существительное jes «бытие, сущность»; таким образом tusиjah будет значит 1) «твердость, постоянство, существенность», 2) постоянно продолжающееся, прочное «счастие, успех», и наконец 3) свойство лица, который выводит на свет то, что есть постоянного и истинного в вещах, т.-е. разумность, истинная мудрость (Ср. Gesen. H. Wörter. S. 913. Delиtsch, Dиllmann). Первое значение как нельзя более прилагается к 6, 13: «есть ли во мне какая-либо твердость»? т.-е. постоянство, сила, на которую я мог бы опереться; второе значение относится к разбираемому месту: «руки их не совершат твердого», существенного, такого, что имело бы существенную пользу; в 11, 6 (где это слово переведено «следовало бы понести») оно употреблено в третьем смысле: «и открыло бы тебе тайны премудрости, что она сугуба в твердости», т.-е. в твердом, истинном знании; в этом же смысле это слово употребляемо в 12, 16: «у Него могущество и твердость», т.-е. твердое истинное, совершенное знание, премудрость.

Стих 24-й: «и узнаешь, что шатер твой в безопасности, и будешь смотреть за домом своим и не согрешишь»; последнее выражение не согрешишь не гармонирует с предшествующим и последующим, где говорится о внешнем благополучии человека, которого наказывает Бог. Еврейское слово chata первоначально имеет не моральный смысл, а физический: «иметь недостаток, промахиваться, не попадать в цель» (то же, что греческий глагол ἀμαρτάνω) напр. Суд. 20, 16 и Прит. 19, 2; также употребляется об ищущем и не находящем (Прит. 8, 36), в каковом смысле употребляется и здесь; поэтому буквально следует перевести: «и будешь осматривать жилище твое и не ненайдешь», т.-е. все найдешь в полноте и порядке, другими словами: «не найдешь недостатка».

Вторая половина 3 стиха 6 главы читается так: «от того слова мои неистовы»; последнее слово неистовы переведено неточно, еврейское слово lacah объясняется из созвучного арабского (ср. Gesen H. Wörter. S. 450, Delиtsch. S. 72) и эѳиопского (Dиllmann, Job. S. 55), которое значит «неразумно, неосмотрительно, по-детски говорить, говорить вздор, лепетать»; это значение как нельзя более идет к настоящему месту. «от того слова мои говорят неразумно».

Стих 14-й той же главы: «к страждущему должно быть сожаление от друга его, если только он не оставил страха к Вседержителю». Здесь выражением «если только» русский переводчик передал еврейский союз и, и кроме того внес не имеющееся в тексте отрицание не; буквально нужно было бы передать так: «к страждущему должно быть сожаление от друта его, и он оставляет страх к Вседержителю». В этом переводе отношение между двумя половинами стиха остается совершенно непонятным; все дело зависит от понимания союза и: русский переводчик понял его в смысле частицы условной если, что можно было бы еще допустить с некоторыми натяжками, если бы не было отрицания, но с отрицанием этот перевод не только наносит насилие тексту, но и выражает мысль, которую едва ли имел Іов, что именно страждущему человеку, если он оставил страх к Вседержителю, должно быть отказано в сострадании со стороны друга, – ведь он сам находился в состоянии человека страждущего и возстававшего на Бога, готового отрицать Его Провидение (9, 24). Нет сомнения, что место это представляет много трудностей, так что некоторые толкователи, напр. Эвадьд, полагают, что здесь пропущено несколько стихов. Но это смелое предположение совершенно излишне, так как место это все-таки может быть объяснено и при настоящем виде текста. Деличь понимает союз и в значении иначе alиoquи, а глагол в сослагательном наклонении (Гезен. § 127, 5) и переводит так: «к страждущему должно быть сожаление от друга его, иначе он может оставить страх к Вседержителю», но и этот перевод основан на догадке, так как в Библии нет других мест, где бы союз и значил «иначе». Гораздо более имеет оснований объяснение, по которому второй глагол в иmpertectum составляет продолжение причастия «страждущему», причем нужно дополнить местоимение который (Гезен. § 134, прим. 2); весь стих будет читаться так: «страждущему должно быть оказано сожаление от друга, и (тому, который) оставил страх к Вседержителю», или в иной форме, сохраняя тот же смысл: «хотя он оставляет страх к Вседержителю» (Dиllmann).

Стих 19-й: «смотрят на них (на ручьи) дороги Ѳемайские, надеются на них пути Савейские». По этому переводу дороги и пути представляются «смотрящими на ручьи», в последующем стихе об этих дорогах говорится: «но остаются пристыженными в своей надежде; приходят туда и от стыда краснеют», – здесь дороги представляются идущими и краснеющими от стыда. Уже этих замечаний достаточно, чтобы видеть неправильность этого перевода. Нужно заметить, что все это место 6, 14–21 принадлежит к выдающимся по красоте выражения местам книги Іова, но это прекрасное место совершенно теряет ясность и смысл вследствие неверного перевода двух слов: «дороги и пути» в этом, равно как и в предшествующем 18 стихе. Дело в том, что еврейское слово, переведенное дорога (oreach), кроме «дорога, путь» означает путешественника (Лев. 31, 32), отсюда в коллективном смысле, поезд путешественников, караван (Гезен. 107, 3 d и H. Wörter. S. 81). Точно такое же значение имеет и другое еврейское слово (halиchah), переведенное словом путь, именно в перенесении на лицо в коллективном смысле: поезд, общество путешественников, караван (Gesen. H. Wörter. S. 933). Этот же смысл oreach имеет и в предшествующем стихе и таким образом смысл целого отделения будет ясен. Іов упрекает друзей в лице Елифаза за недостаток сострадания и любви к другу и, желая нагляднее показать, как он обманулся в них в этом отношении, представляет картину, как в весеннее время ручьи своим разливом возбуждают надежду в путешествующих караванах, которые, предполагая, что они найдут эти ручьи в безводной пустыне в летнее время, отклоняют свой путь (ст. 18), – смотрели на них, продолжает, он «караваны Ѳемы, караваны Совские надеялись на них» (ст. 19), – но они обманулись в своей надежде (20), так точно и я в вас», заключает он (21).

Стих 26-й: «вы придумываете речи для обличения? На ветер пускаете слова ваши». Непонятно, каким образом русский переводчик мог так перевести последнюю фразу: «на ветер пускаете слова ваши», когда по смыслу находящихся в ней совершенно ясных, не подающих повода ни к каким спорам слов нужно перевести: «ветру принадлежат слова отчаявшегося». Быть может вследствие этого неверного перевода второго полустишия и первое переведено не так, как требуют значение и конструкция слов, но согласно с древними переводчиками (Вульгатой, Лютером), тогда как правильно надобно перевести так: «порицать ли слова вы думаете»? И весь этот стих будет читаться так: «порицать ли слова вы думаете? Но ветру принадлежат слова отчаявшегося», т.-е. вы вместо утешения резонируете против высказанных много слов, которые, как слова отчаявшегося, суть ветер.

Этим мы кончаем наши замечания; их вполне достаточно, чтобы доставить нашим читателям материал для суждения о значении филологии в деле перевода и толкования Библии и о состоянии этой науки у нас, насколько русский перевод может быть показателем этого последнего. В 6-ти главах мы выбрали для разбора только такие места, которые или особенно затрудняют толкователей и переводчиков, или заслуживают замечания собственно в русском переводе. Мы надеемся, что этих мест достаточно, чтобы убедить всякого читателя, что дело перевода и толкования Писания требует самого внимательного и точного знания еврейской филологии, которое невозможно при этом без знания родственных с еврейским других семитических языков, в особенности арабского, как единственно живого языка из этого семейства; но мы могли бы доказать нашу мысль на разборе каждого стиха в русском переводе. Что касается до этого перевода, то мы видим, что ни из одного затруднительного для толкователя места переводчику не удалось выдти с успехом, напротив перевод даже вполне ясных мест иногда лишен ясности вследствие того, что не приняты во внимание самые элементарные правила грамматики. Русскому переводчику недоставало твердой почвы, этою почвой не служила для него, как мы видим, филология, точно также он не всегда опирался на древние авторитетные переводы, большею частию он изменяет их, и где им следует. Вся эта шаткость зависела от того, чтобы переводчик не столько старался стоять на высоте выводов, добытых современною наукой языкознания, сколько руководствовался собственным личным опытом и собственными догадками. Но личная опытность в деле, для которого потрачены вековые усилия многих и при том великих и трудолюбивых изследователей, естественно не может заменить результатов этих последних. А между тем эти усилия увенчались такими успехами, что можно с уверенностию сказать, что еврейский язык в главном и частях разработан настолько, насколько могут считаться разработанными классические языки и новейшие языки образованных народов. Безсмертные труды Гезениуса и Эвальда по еврейскому языку в связи с разработкой других семитических языков и изследованиями многих других филологов и экзегетов (напр. Бетхера, Фюрста, Делича и др.) настолько осветила для нас эту область, что только крайнее незнакомство с ней может подать повод считать еврейский язык страною неизвестного, нарицательным именем для всякой непонятной грамоты. Правда в этой области, как и в области всякой другой науки, находятся неясные места, трудно разрешимые вопросы, но эти места выставлены наукой, и в объяснении их равно как в разрешении неразрешенных еще вопросов заключается задача дальнейшего изследования.

Наши русские переводчики Библии, хотя обладали знанием еврейского языка, тем не менее не усвоили всех результатов новейшего языкознания по своей области; нашему же обществу до сего времени неизвестно, что такое самый еврейский язык, насколько возможно его знание, какое оно имеет значение для перевода и толкования Библии. Мы имеем основания сказать, что даже богословская литература в лице некоторых видных своих органов обнаруживает весьма слабое понятие о еврейском языке. Нам встречалось слышать и в разговорах и в литературе мнение, что еврейский язык и еврейскую Библию мы должны отдать на разработку протестантской науке, наше изучение Библии и ея толкование должно идти особою дорогой. Мы не удивляемся этим взглядам и не страшимся их; мы твердо убеждены, что рано ли, поздно ли все откажутся от подобных воззрений. Довольно взглянуть нам на нашу богословскую литературу, чтобы видеть, что она расширяется по всем сторонам и отраслям по мере того, как наши богословы захватывают добытый на Западе, главным образом в Германии материал науки. Наука не есть исключительная принадлежность какой-либо национальности и какого-либо вероисповедания, она есть общее блого всех народов и вероисповеданий, и пренебрегать свободно и безвозмездно отдающимся в наши руки даром ея вековых изследований другими народами, это значит намеренно повергать себя в нищету. Это особенно нужно сказать о библейской науке; верующие христиане всех вероисповеданий (православные, католики, протестанты), толкуют Слово Божие, веруя в то, что оно есть откровение божественное, стоя строго на почве символа веры, и едва заметным образом в толкование некоторых новозаветных книг вносят свои вероисповедные разности; напротив, если что, то именно толкование Писания есть та нейтральная область, в которой могут, не жертвуя своими вероисповедными различиями, сойтись последователи всех трех христианских вероисповеданий. Нам припоминаются здесь глубоко-прочувствованные слова одного из верующих и глубоких толкователей Писания, Делича: «non plus ultra есть лозунг Церкви Христовой в отношении к Слову Божию и plus ultra – ея лозунг по отношению к его пониманию. Совокупная работа в области Писания есть самое прекрасное объединение разделенных церквей и надежнейший путь к их будущему единству» (Dиe Psalmen S. 45). В деле же филологической и грамматической разработки языка и вообще в деле фактической стороны библейского откровения мы не должны пренебрегать изследованиями людей не нашей области, даже рационалистов. В самом деле, труды «Гезениуса и Эвальда», этих рационалистов, всегда будут руководством для всякого толкователя Библии, и замечательно безпристрастие, с которым в Германии и Англии толкователи всех направлений, не исключая самого строгого ортодоксального, основываются постоянно на их трудах, особенно на «Еврейской грамматике Гезениуса». Остановимся и мы на этой книге. Читатели заметили, что в наших замечаниях на русский перевод мы в доказательство высказанных нами соображений большею частию ссылались на грамматику Гезениуса, это не дело нашего личного вкуса, это обязанность всякого ученого, желающего в своем толковании Библии основываться на точных выводах языкознания. Если угодно убедиться, возьмите любой ученый комментарий на Ветхий Завет и вы непременно найдете почти на каждой странице ссылку или несколько ссылок на грамматику Гезениуса. Она выдержала на немецком двадцать одно издание, и давно уже переведена на многие другие языки, на английский же язык она переводилась пять раз. Нам достаточно указать на эти факты, чтобы обозначить то важное значение, какое имеет недавно вышедший перевод этой книги на русском языке, сделанный проф. Коссовичем. В одной из последующих книжек «Православного Обозрения» мы сделаем замечания относительно самого перевода этой книги, а теперь мы ограничимся только выражением приветствия появлению этой книги в нашей литературе. Пусть самая книга написана неправославным, пусть она переведена не богословом, а ученым ориенталистом, тем не менее богословская наука наша может быть вполне признательна за этот почтенный и добросовестно и с знанием выполненный труд. В последствии, когда разработка богословской науки нашей получит бóльшую широту и основательность, будет вполне оценена эта теперь незаметно вступившая в свет книга. Но и теперь она облегчает для нас наш труд; мы теперь имеем возможность при наших филологических замечаниях сослаться на эту книгу, в спокойной уверенности, что ищущий истинного знания читатель может проверить и уяснить наши замечания.