Глава 7

Заключение Богом завета с Авраамом. Рождение Измаила. Установление обрезания. (Быт. гл. 15, 16 и 17).

Военное предприятие, так неожиданно вторгшееся в мирную жизнь Авраама, благополучно окончилось. Не только была вполне достигнута ближайшая цель этого предприятия – освобождение из плена Лота; но оно увенчало Авраама славой, приобрело ему уважение и почтение у соседей, возвысило его значение среди них: царь Содомский обязан признательностью Аврааму за возвращение из плена его подданных; царь Салимский благословляет Авраама именем Бога Всевышнего; союзники Авраама – Анер, Эшкол и Мамрий должны быть довольны Авраамом за предоставление им доли богатой добычи. Таким образом, все в новом отечестве Авраама – Палестине – складывалось для него самым благоприятным образом; но душа его была далеко не спокойна: рано или поздно он мог ожидать возврашения Кедорлаомера, а это грозило жестокой расправой, неизбежной гибелью. Только Господь Бог мог избавить Авраама от этой опасности; и Господь является Аврааму, обещает ему Свою защиту и повторяет Свое обетование о великой награде, ожидающей Авраама: а после сих происшествий было слово Господа к Авраму в видении (ночью), и сказано: не бойся, Аврам, Я твой щит; награда твоя (будет) весьма велика», (Быт. 15:1). Авраам высказывает Господу Богу свое горячее желание иметь потомство, при отсутствии которого всякие другие земные блага теряют в своей ценности, ибо вместе со смертью человека они переходят в чужие руки. «Аврам сказал: Владыко Господи! что Ты дашь мне? я остаюсь бездетным; распорядитель в доме моем – этот Елиезер из Дамаска. И сказал Аврам: вот ты не дал мне потомства, и вот, домочадец мой наследник мой» (Быт. 15:2–3). Авраам уже раньшс получил от Господа обетование (Быт. 13:14–17), что потомство его будет весьма многочисленно и будет владеть землей Ханаанской. Оставаясь бездетным и снова получая от Господа обетование великой награды, Авраам высказывает предположение, что обетование о многочисленном потомстве относится не, к плотскому его потомству, которого у него нет, а к потомству в юридическом смысле; и при этом представителем такого потомства и своим наследником он выставляет своего домоправителя – Елиезера. Замечательно, что Авраам как бы забывает о своем племяннике Лоте, добровольно удалившемся от дяди и, очевидно, по мнению последнего, сделавшемся недостойным великих божественных обетований. Едва ли в указании Авраамом своим наследником домоправителя Елиезера можно видеть простой обычай, по которому при отсутствии сыновей раб наследует господину, в качестве последнего носителя фамильного культа, представителя религии⁵⁰⁵. Если Авраам отдает предпочтение Елиезеру, при наличности родного племянника Лота, то, очевидно, первый превосходил второго в очах Авраама своими религиозно-нравственными достоинствами.

Называя предполагаемого Авраамом его наследника Елиезером из Дамаска, мы следуем русскому переводу библейского текста: «распорядитель в доме моем этот Елиезер из Дамаска» (Быт. 15:2); однако, нужно заметить, что русский перевод не вполне точно передает еврейский текст: «ŷбен-мешек бейтû гŷ’ даммесек ’Елûъезер»; последний в данном месте считают подвергшимся порче и допускают различные его исправления, переводы и толковантя. В славянском переводе, соответственно греческому – ό δέ νἱός Μασέκ τῆς οίκογευοῦς μου, οὗτος Δαμασκὀς Ἐλιέζερ, это место читается так: «сын же Масек домочадицы моея, сей Дамаск Елиезер»; что сообщает такой смысл этому выражению, в соединении его с дальнейшими словами 3-го стиха: наследником Авраама будет его домочадец, именно – Елиезер Дамаскинец, сын Масек – рабыни, рожденной в доме Авраама; но такое происхождение Елиезера от «домочадицы» Авраамовой делает сомнительной его связ с Дамаском⁵⁰⁶. Очевидно, что слово «мешек» нельзя принимать за собственное имя рабыни – «домочадицы» Авраамовой; но едва ли можно согласиться и с мнением, что значение этого слова, единственный раз встречающегося в Библии (ἅπαξ λεγόμενον), совершенно неизвестно⁵⁰⁷. Возможно, что слово »мешек» – קשם (с буквой ק на конце) стоит вместо слова – םשך (с буквой ך на конце) и является производным от глагола – םשך, означая – «владение, имение, обладание»⁵⁰⁸. Тогда получается такой смысл данного места: «сын владения (или обладания) моим домом – это Дамаскинец Елиезер», т. е. будущий наследник («сын владения») дома Авраамова есть Елиезер Дамаскинец⁵⁰⁹. Затруднение представляет и слово «даммесек» – Дамаск, поставленное не после, а раньше имени Елиезера и притом в форме существительного, а не прилагательного, как это требовалось бы грамматикой: Елиезер из Дамаска, Дамаскинец – «даммасскû»; едва ли можно признать удовлетворительным объяснение такого расположения слов и существительной формы »даммесек» лишь стремлением к созвучию слов, своеобразной игрой слов; или переводом этого текста в таком смысле, что наследником Авраама является город Дамаск в лице Елиезера⁵¹⁰. Наиболее удовлетворительным решением вопроса относительно разбираемого библейского места представляется признание его несколько поврежденным переписчиками и допущение одной из его поправок, что и приводит к его русскому переводу: слово, «бен» – сын – соединяется со словом «даммесек», а не со словом »мешек»; последнее же принимает форму «мошек» – причастие от »машак». Тогда получается такое исправление текста: «ŷмошек бейтû гŷ’ бен – даммесек ’Елûъезер ⁵¹¹, или же: «ŷмошек бейтû гŷ’ ’Елûъезер бен – даммесек» ⁵¹²; то есть: «и распорядитель в доме моем – это Елиезер сын Дамаска» (Дамаскинец, из Дамаска), которого далее (Быт. 15:3) Авраам прямо и называет своим наследником («йôреш»– наследствующий).

В ответ на свое предположение относительно Елиезера, Авраам получает от Господа обетование, что наследником его будет сын, непосредственно от него происшедший, и что потомство его будет бесчисленно: «и было слово Господа к нему, и сказано: не будет он твоим наследником; но тот, кто произойдет от чресл твоих, будет твоим наследником. И вывел его вон и сказал (ему): посмотри на небо и сосчитай здезды, если ты можешь счесть их. И сказал ему: столько будет у тебя потомков» (Быт. 15:4–5). Возможность иметь непосредственное потомство для Авраама, уже престарелого и остававшегося бездетным, должна была представляться ему чем-то невероятным, немыслимым, безнадежным. Но он всей душой верил Господу, и эта вера вменяется Аврааму в праведность, в великую заслугу: «Аврам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность» (Быт. 15:6). То, что Господь обещает Аврааму, превосходит его человеческое понимание, разумение естественного течения явлений; но он не только подчиняет, но всецело отдает волю свою Богу, проявляет высшую степень веры; и этот внутренний принцип веры и подчинения воле Божией соделался в нем источником и основанием его праведности. Это, в сущности, и есть единственная праведность, возможная слабому и грешному человеку, который может быть силен лишь силой и любовью Всемогущего. Вера есть праведность недеятельная; но человек, отдавая все силы души своей Высшей Мудрости, Высшему Разуму, Высшей Любви, становится деятельно праведным потому, что благодатное семя это не может не дать плодов добра, которое, при греховности и слабости человека, совершается в нем всемогущей божественной благодатью⁵¹³.

Показав высокую степень веры в Бога, Авраам сейчас же обнаруживает как будто и недостаток этой веры, прося у Господа доказательства, что он будет владеть землей Ханаанской. Когда Господь указал Аврааму, что самый исход его изе Ура Халдейского был особым действием божественного Промысла, что уже тогда ему предназначено было владение землей Ханаанской; Авраам обращается к Господу с такими словами: «Владыко Господи! по чему мне узнать, что я буду владеть ею»? (Быт. 15:7–8). В этих словах Авраама нет и тени недоверия божественному обетованию; так как Господь Сам продолжает беседу с Авраамом после того, как он обнаружил свою великую веру, то он дерзает просить у Господа снисхождения к немощному человеческому естеству: это естество, состоящее из души и тела, нуждается и во внешних знаках, как видимых проявлениях и символах невидимого действия божественной благодати. Авраам не требует от Господа особого какого-либо знамения для подкрепления своей веры: он выражает готовность самому предпринять какое-либо действие или труд, чтобы это было показанием времени и события, с которого должно начаться исполнение обетования⁵¹⁴.

Святые отцы видят в вопросе Авраама выражение не недоверия, а лишь недоумения перед тем, каким образом совершится то, что обещается; мысль Авраама устремлена не на предмет веры, а лишь на способ осуществления того, во что он уверовал: как оно будет? Подобно тому, например, как у Девы Марии не было неверия, когда она спрашивала: «как будет это, когда я мужа не знаю?» (Лук. 1:34). Она уверена была, что это будет, но спрашивала, каким образом оно будет⁵¹⁵.

Господь, снисходя к немощам и потребностям человеческого естества Авраама, заключает с ним завет; причем в точности выполняются все обряды, обычно выполняемые при заключении союзов между людьми. По повелению Божию, Авраам берет обыкновенных жертвенных животных трехлетнего возраста – телицу, козу и овна, а также птиц – горлицу и молодого голубя; рассекает животных пополам, кром птиц; рассеченные части кладет одну против другой, оставляя между ними промежуток для прохода. До наступления вечера Авраам отгоняет от трупов животных налетающих на них хищных птиц; при заходе солнца на Авраама нападает особенно крепкий сон; вместе с этим душа его испытывает необыкновенный ужас, она сознает свое крайне помраченное грехом состояние, в виду близости особенного присутствия Божия. Господь открывает Аврааму будущую судьбу его самого и его потомства и, в знак заключения Своего завета с Авраамом, проходит между рассеченными животными, видимым знаком чего был «дым как бы из печи и пламя огня». Так заключен был завет, или союз между Богом и Авраамом.

Обрядовая сторона заключения союза, которую изображает нам бытописатель, ведет свое начало из глубочайшей древности. На эту древность указывает и само выражение «заключил завет – карат бэрûт» «рассек резанье», «разрубил разрезанное», т. е. прошел между животными, нарочито для того рассеченными. Оба слова в выражении «карат бэрûт» почти разнозначащи по своему первоначальному значению и указывают на обряд, совершавшийся при заключении договора и сообщавший силу и самому договору. Слово «карат» (неопр. накл.–»карот«) означает «резать, рубить, разрубить»; слово »бэрûт» производят от глагола «барâ», что значит «избирать», «отделять» для известной цели, напр. резать для еды; по соотношению этого слова с созвучным ему глаголом в арабском языке, дают ему значение – «резать, рубить, сечь». Что касается первоначальной идеи, заключающейся в слове »бэрûт» – союз, то, по мнению одних, это «союз» между двумя сторонами, с установлением взаимных прав и обязанностей, откуда в дальнейшем под словом «бэрûт» разумеются уже и сами установления, правила; по мнению других, основное значение слова »бэрûт» – это «установление, определение», принимаемое известным лицом в обязательство и через то вводящее это лицо в союз с другим. Собственно, оба эти определения слова "бэрûт» говорят об одном и том же, оттеняя лишь сильнее то формальную, то материальную сторону дела; центр же тяжести в этом вопросе нужно полагать в том обрядовом действии, выполнение которого обозначало, как то, что союз совершен, так и то, что сделанные при этом постановления или обещания получили обязательную силу. Таким действием являлось рассечение жертвенных животных и прохождение между ними⁵¹⁶; отсюда понятие заключения союза соединяется со словом «резать, рубить» не только у вавилонян, ассириян, евреев, но и у более молодых народов: греков (ὅρκια τέμνειν) и римлян (foedus ferire)⁵¹⁷. Обряд, сопровождавший заключение союза или договора, распадавшийся на два отдельных действия – рассечение животных и прохождение между рассеченными их половинами, служил выражением двух мыслей: а) чтобы заключающие союз стороны также тесно и прочно соединялись друг с другом, как тесно соединены были в одно целое обе половины животных до их рассечения; и б) чтобы с нарушившим союз было поступлено так же, как с животными: чтобы он был разрублен пополам. В Халдее прохождение между частями рассеченных животных совершалось с факелом в руке, причем проходивший обращался с молитвой к богу, чтобы он помог ему избежать подобной участи (т. е. рассечения⁵¹⁸); этой халдейской особенности, родной для Авраама, вполне соответствует то, что он видел при заключении с ним завета с Богом: дым и пламя огня прошли между рассеченными животными (Быт. 15:17). По-видимому, изображенный бытописателем завет Бога с Авраамом является односторонним и представляет собой лишь торжественное выражение и подтверждене Богом Своих обетований Аврааму, относительно обладания его потомством землей Ханаанской⁵¹⁹; но нужно принять во внимание, что Авраам только что перед этим проявил свою великую веру в Бога, безграничную преданность воле Божией, что и являлось с его стороны своего рода обязательством на будущее время. Таким образом, каждая из сторон, вступавших в завет между собой, добровольно принимала на себя известные обязательства по отношению к другой.

При заключении завета Авраам получил от Господа обетование, что сам он доживет до глубокой старости и мирно скончается; потомству же его предстоит перенести испытания в земле чужой, прежде чем оно вступит во владение землей Ханаанской; в настоящее же время еще не настал конец долготерпению Божию по отношению к грехам теперешних обитателей Ханаана: мера беззаконий их еще не наполнилась, и они еще не подтвергаются уничтожению по действию правосудия Божия. Чтобы понять, что нужно разуметь под этой «мерою исполнения беззаконий», говорит митропол. Филарет⁵²⁰, нужно взять во внимание употребляемое в Свящ. Писании сравнение греховного состояния с состоянием болезненным, ибо грех есть болезнь души. «Доколе положительное начало жизни в теле превозмогает над отрицательным началом, смерти и разрушения, дотоле жизнь продолжается и при болезни: в противном случае должна последовать смерть. Так и в народе: доколе начала жизни духовной и нравственной противоборствуют еще распространяющимся началам нечестия и разврата; дотоле духовная болезнь его еще не к смерти, и время долготерпения Божия к нему продолжается; но когда разрушительные начала нечестия и разврата берут решительный перевес в целом и частях, особенно тех, которые дают направление и другим; тогда последует преумножение беззакония, возрастающее непрестанно, быстро и неудержимо, и заграждающее все пути животворных влияний благодати»; тогда и наступает момент исполнения меры беззаконий. В период времени до наступления этого момента для жителей Ханаана, по божественным планам, потомство Авраама должно развиться в многочисленный и сильный народ; но местом этого развития и размножения будет земля иная, земля порабощения и угнетения – Египет.

Условия пребывания потомства Авраама в земле Ханаанской и Египте и развития его в отдельный народ, даже с естественной точки зрения, делают вполне понятным то, что этот народ имеет точные сведения о своем происхождении. Обычно отрицательная критика, нападая на библейское повествование о происхождении народа Израильского, говорит, что ни один народ не знает своего происхождения, не может проследить его до одной первоначальной семьи. С этим, пожалуй, можно согласиться по отношению к народам и племенам, с незапамятных для них времен живущим на одной и той же территории; хотя в Аравии встречаются племена бедуинов, происхождение которых от одного отдельного семейства доказывается без особого труда⁵²¹. Но еврейский народ в этом отношении находится в исключительных условиях. Не говоря уже о том, что его национальное происхождение находится в самой тесной связи с его религией, те условия, в которых совершались первые стадии его развития, сами по себе способствовали точному сохранению сведений об этом развитии. Родоначальников народа – Авраам – выселяется далеко из своего отечества в Ханаан, где ведет совершенно изолированную жизнь; даже другое, пришедшее с ним в Ханаан, семейство Лота от него отделяется. Ближайшие потомки Авраама, от его сына Исаака и внука Иакова, живут, не смешиваясь с туземцами, пока в количестве 70 душ (или 75) снова не меняют своего местожительства, переселяясь в Египет (Быт. 46:27). Но и в Египте они поселяются в особой земле, изолированно от иноплеменииков, и притом определенно зная, что пребывание их в Египте временное, что им предстоит выход оттуда (Быт. 46:4). Опять в землю Ханаанскую потомство Авраама возвращается уже, как многочисленный народ, с повелением не только не смешиваться с хананеями, но подвергнуть их беспощадному истреблению (Втор, 7:1–2). Если бы Авраам не выселился из Ура и потом из Харрана, то, конечно, его потомство бесследно слилось бы с другими родственными племенами; возможно, что и потомство Иакова растворилось бы в ханаанской этнической массе и забыло бы о своем происхождении; наконец, допустим, что и народ израильскй, видя в Египте не место своего временного пребывания, а новое отечество, с течением времени, подвергся бы ассимиляции и утратил бы свой национальный облик и память о своих предках; но это совершенно представляется невозможным, при троекратной перемене местожительства, изолированном положении, строгом воздержании от смешения с иноплеменниками.

Число лет, в течение которых потомству Авраамову, согласно обетованию Божию, предстояло быть в земле угнетения, бытописателем определено в четыреста лет. Мы уже говорили, что из этого круглого числа, заменяемого в книге Исхода более точным числом в 430 лет (Исх. 12:40), собственно, на период пребывания потомства Авраамова в Епипте приходится 215 лет, а другие 215 лет – на время пребывания еврейских патриархов в Палестине. По мнению св. Иоанна Златоуста, назначенный Господом 400-летний срок пребывания потомства Авраамова мог быть и сокращен по милосердию Божию: «и то еще можно сказать, что Господь, будучи человеколюбив и всегда соразмеряя наказания с нашей немощью, как скоро увидел, что евреи истомились от трудов и что Египтяне оказывают им великую жестокость, то прежде определенного времени сотворил отомщение и извел их на свободу. Ибо таково свойство Господа, что всячески устрояя наше спасение, хотя и угрожает наказаниями, но если мы показываем обращение к Нему, то Он отменяет Свой приговор»⁵²².

Вместе с указанием времени, по прошествии которого потомству его предстоит занять землю Ханаанскую, Авраам получает от Господа указание и пределов этой земли: «потомству твоему даю Я землю сию, от реки Египетской до великой реки, реки Евфрата» (Быт. 15:18). Отрицательная критика в этих указаниях границ еврейских владений видит лишь идеальные пожелания неумеренного национального еврейского чувства, не находившего себе должного соответствия в действительности⁵²³. Но священные книги свидетельствуют, что было некоторое время, хотя и непродолжительное, в течение которого владения народа Израильского достигали именно указанных границ. Если это время не было продолжительным, то в этом был виноват сам Израиль; вместо того, чтобы неизменно пребывать верным Богу завета, он постоянно проявлял стремление «хромать на оба колена», чем сокращал свои права на владение землей обетованной в указанных границах. В период же наивысшего развития теократических идей, при царях Давиде и Соломоне, Израиль простирал свое господство на земли, непосредственно примыкавшие к реке Евфрат (2Цар. 8). И если обычным обозначением земли Израилевой было скромное выражение – «от Дана до Вирсавии» (Суд. 20:1; 1Цар. 3и проч.); то при царе Соломоне на освящение построенного им храма собрался Израиль «от входа в Емаф до реки Египетской» (3Цар. 8:65). Успешные военные операции царя Давида против сирийцев и поставление им гарнизонов в Сирии дают основание разуметь здесь Емаоф Сирийский (Hamath), к северу от Дамаска⁵²⁴. Этот город, который пророк Амос называет «великим» (Ам. 6:2), давал свое имя и особой области, или государству – «земле Емафской» (4Цар. 23:33); если отождествление его с позднейшей Епифанией греческой справедливо, то Емаф занимал очень выгодное географическое положение, дававшее ему возможность господствовать, как над горным проходом из Сирии в Палестину, между Ливаном и Антиливаном (отсюда выражение – «от входа в Емаф» – Суд. 3:3; 4Цар. 14:25; Ам. 6и проч.), так и над открывающейся

перед ним к северо-востоку равниной до реки Евфрат, Теперешнее название греческой Епифании – «Хамак» дает основание видет в нем восстановление более древнего названия «Емаф»⁵²⁵.

Если на севере в цветущие годы своего существования царство еврейское достигало берегов реки Евфрат, то южной границей его в те же годы была «река Египетская». Даже распространяя слова обетования Божия (Быт. 15:18) – о владении потомством Авраамовым землей до «реки Египетской» – и на его потомство от Измаила и Исава⁵²⁶, все же под «рекой Египетской» нельзя разуметь реку Нил.

Как бы далеко ни заходили в пределы египетские Измаильтяне, кочевавшие по северу Синайского полуострова, едва ли когда-либо они могли доходить до реки Нил; владения же царства еврейского никогда не простирались до этой реки. Нил был центром Египта, и потому о нем не может быть речи, как о пограничной реке. Под «рекой Египетской», называемой иногда «потоком Египетским» (Числ. 34:5; Нав. 15:4), нужно разуметь то, что ныне известно под пменем «Вади-ель-Ариш»: это длинная долина в северной части Синайского полуострова; в периоды дождей она служит естественным стоком воды в море, причем принимает вид настоящей реки, впадающей в Средиземное море при древнем городе Ринокорура, ныне Ариш. Так как количество воды в этой временной реке находится в полной зависимости от дождей и засухи, то этим вполне объясняется приложение к ней названий и «реки» и «потока». Ель-Ариш и была естественной границей между Палестиной и Египтом, между азиатскими и африканскими землями. Такое именно разграничительное значение между Африкой и Азией «потока Египетскаго», ель-Ариш, можно усматривать из надписи в Карнаке о победе фараона Тутмозиса III при Мегиддо: владения побежденных им азиатских владетелей объединяются в общей территории от «земли Нахарина» (при реке Евфрат) до «воды Египта»⁵²⁷. Под этой «водой Египта» нельзя разуметь реку Нил, так как владения собственно Египетские далеко простирались к востоку от нее; нельзя указать и какую-либо другую реку, кроме впадавшей при, городе Ринокоруре; очевидно, вследствие своего географического положения, Вади-ель-Ариш с древнейших времен приобрела значение пограничной линии: в пустыне, отделявшей Палестину от Египта, это была

линия, делавшияся в периоды дождей трудно-переходимой. «Поток Египетский» или «река Египетская», имея главное направление с юго-востока на северо-запад, проходила собственно по Идумее; но Давид, сделав Идумеев своими рабами (2Цар. 8:14), тем самым вошел в непосредственное соприкосновение с территорией царства Египетского. Таким образом, Евфрат и река Египетская были действительными пределами царства Израилева в период его наибольшего могущества.

Потомству Авраамову, при занятии им земли обетованной, предстояло истребить прежних обитателей этой земли, многочисленные племена: Кенеев, Кенезеев, Кедмонеев, Хеттеев, Ферезеев, Рефаимов, Аморреев, Хананеев, Евеев, Гергесеев и Иевусеев. (Быт. 15:19–21). Эти племена, по большей части, жили каждое своей обособленной от других жизнью, составляя множество мелких государств, что впоследствии облегчало сынам Израилевым борьбу с ними. На основании главы десятой книги Бытия (Быт. 10:6–15–20),

можно полагать, что древние обитатели земли Ханаанской были хамиты; однако, это положение встречает себе затруднение в том обстоятельстве, что обитатели Ханаана говорили языком вполне понятным евреям и сами их понимали, следовательно,– языком семитическим. Это обстоятельство, ясно усматриваемое из священных книг, вполне подтверждается и лингвистическими изысканиями в этой области. Раньше указанное затруднение решали предположением (Ренан, Ленорман, Масперо и другие), что племена несемитического происхождения, придя в Ханаан, нашли уже там ранее поселившихся семитов, от которых и восприняли их язык⁵²⁸. Открытие Телль-Амарнских писем дало решению этого вопроса другое направление; из этих писем видно, что Ханаан находился в политической зависимости от Египта, этой древнейшей хамитской монархии. Эта зависимость была прочно установившимся фактом: вавилонский царь Бурнабуриас пишет фараону: «страна Кинахи (Ханаан) – твоя страна». Отсюда заключают, что древние обитатели Ханаана были такие же семиты, как и евреи; и что бытописатель, относя хананеян к хамитам, имел ввиду не их этнографическое родство, а их политическую зависимость от Египта, с которым они составляли одно целое⁵²⁹. Нельзя сказать, чтобы такое решение этого вопроса было удовлетворительным; и он по прежнему остается одним из труднейших вопросов древней истории. Во всяком случае, те мотивы провиденциального характера, которые нами были указаны для переселения Авраама в чуждую для него среду, располагают видеть в отнесении бытописателем хананеян к хамитам их этнографическое родство.

Не все из указанных выше ханаанских племен были одинаково сильны и многочисленны. В эпоху Авраама, как мы уже говорили, главенство в Палестине принадлежало Аморреям, отчего и сама страна в клинописных памятниках носит название страны «Марту» или «Амурру». Но на смену Аморреев уже проникали в Ханаан Хеттеи, тянувшеся к югу из своей прародины – Каппадокии⁵³⁰. Остановленные в своем движении на юг Тутмозисом III, они потом образовали сильное государство к северу от Палестины по р. Оронту. Аморреи и Хеттеи были наиболее сильными народами, с которыми Израилю пришлось иметь дело при завоевани Ханаана. Иисус Навин называет Ханаан землей Хеттеев (Нав. 1:4) и землей Аморреев (Нав. 7:7; 24:8), чем указывает на их преимущественное значение, сравнительно с другими народами. Аморреи и Хеттеи, как это можно судить по памятникам, различались между собой по наружности. О наружности Аморреев мы уже говорили раньше; Хеттеи были ниже их ростом, имели большой загнутый нос, темные глаза и темные волосы⁵³¹. Из остальных племен более многочисленной группой можно считать Хананеев в собственном смысле, от имени которых и сама страна в египетских памятниках называется Ханааном. Название Хананеев бытописатель иногда прилагает вообще ко всем обитателям Ханаана (Быт. 12:6; 24и проч.); но в то же время из священных книг видно, что была и особая народность с этим названием; это подтверждается и Телль-Амарнскими письмами. Местожительство Хананеев указывается при море и по реке Иордан (Числ. 13:30), по долинам (Числ. 14:25), откуда видно, что они были преимущественно жителями низменностей, в противоположность Аморреям, занимающим гористые местности. Замечание о жительстве Хананеев при море дает повод отожествлять их с Финикиянами⁵³².

Прочие племена не были ни особенно многочисленными, ни сильными; хотя, благодаря разобщенности сынов Израилевых в своих военных действиях против этих племен, и оказывали им по временам упорное сопротивление. Так, Иевусеи, жившие, подобно Аморреям, в гористых местах (Числ. 13:30), были окончательно покорены лишь при царе Давиде (2Цар. 5:6–9), овладев городом Иерусалимом и сделав его своим центром с именем Иевус, Иевусеи долгое время с успехом отстаивали здесь свою независимость. (Нав. 15:63; Суд. 1:8, 21). Вероятно, Иевусеи составляли лишь разновидность Аморреев, подобно тому, как и Рефаимы с родственными им Зузимами и Емимами, о чем мы уже говорили выше. Об остальных племенах имеется очень мало известий. Кенеи, Кенезеи и Кедмонеи не упоминаются в 10 главе Бытия в списке хамитов – обитателей Ханаана; можно полагать, что они были семитического происхождения; особенно это вероятно относительно Кенеев, потому что израильтяне принимали их в свое общество. Местом обитания Кенеев была южная часть Палестины, известная под именем «Негеб», и часть сиро-аравийской пустыни; они вели кочевой образ жизни, причем скалы пустыни служили им надежным убежищем от врагов; ближайшими соседями к ним были амаликитяне. (Числ. 24:21; Суд. 1:16, 4:11; Цар. 15:6; 30: 29). Между прочим, тесть Моисея был кенеянин; Иаиль, убившая Сисару, была женой Хевера кенеянина. (Суд. 4:17). Относительно Кенезеев предполагают, что они также кочевали в южной части Палестины и в Идумее⁵³³; из того обстоятельства, что Халев, сын Иефоннии, называется кенезеянином (Числ. 32:12; Нав. 14:6), заключают о дружественных отношениях некоторых кенезейских племен к Израильтянам. Кедмонеи упоминаются только в 15 главе Бытия. Полагают, что их имя происходит от слова «кедем» – восток, и в них видят обитателей пустыни к востоку и юго-востоку от Мертвого моря⁵³⁴; такому предположению благоприятствует то обстоятельство, что в египетских памятниках указанная территория также имеет название «Кедем», в смысле страны к востоку от Палестины⁵³⁵. Ферезеев и Евеев считают за одно и то же племя, полагая, что первые были обитателями юга Палестины, а вторые – севера⁵³⁶. В священных книгах места обитания Евеев указываются: в Сихеме (Быт. 34:2), подле Ермона в земл Массифе (Нав. 11:3), в Гаваоне (Нав 11:19), на горе Ливан (Суд. 3:3). Производя название Евеев от

слова "хаŷ ἀ« – круг, околоток из шатров (от глагола «хавâ» – собираться, свертываться), полагают, что они были жителями деревень, а не городов. Наименование Ферезеев производят от глагола «параз» – прорезывать, разбирать, разделять; и полагают, что они жили разбросанными селениями, не составляя особой тесно сплоченной общины⁵³⁷; в книге И. Нав. (Нав. 17:15) они упоминаются в связи с Рефаимами, как обитатели лесов. Относительно Гергесеев известно только, что они жили к западу от реки Иордан (Нав. 24:11); предполагают, что упоминаемая в Евангелии (Мф. 8:28) страна Гергесинская при Галилейском озере получила такое название от обитавших там потомков Гергесеев. Можно думать, что мелкие ханаанские племена не составляли отдельных государств, проживая среди могущественных Аморреев, Хеттеев и Хананеев, находясь от них в большей или меньшей степени зависимости и пользуясь их защитой в нужных случаях.

Торжественное заключение завета Бога с Авраамом, при котором Авраам получил обетование, что наследником его будет тот, «кто произойдет из чресл» его (Быт. 15:4), косвенным образом послужило поводом к новому, весьма чувствительному, испытанию Авраама. Виновником этого испытания оказалась жена Авраама – Сарра, которая своим поступком вполне оправдала мудрое изречение, что «человек предполагает, а Бог располагает. Так как в божественном обетовании Аврааму о наследнике не было упоминания о Сарре, то это дает повод Сарре думать, что наследник этот должен родиться от другой женщины, а не от самой Сарры, бесплодие которой убивало всякую надежду на возможность иметь детей. И вот, Сарра предлагает Аврааму вступить в супружеские сноше-ния с ее служанкой – египтянкой Агарью с тем, чтобы могущие быть от этих сношений дети принадлежали Сарре, были как бы ее собственными детьми: «И сказала Сара Авраму: вот Господь заключил чрево мое, чтобы мне не раждать; войди же к служанке моей: может быть я буду иметь детей от нея» (Быт. 16:2), Это предложение Сарры, представляющееся с современной точки зрения весьма странным, по понятиям того времени, было делом вполне естественным и обычным. Неимение детей было обстоятельством не только досадным и горьким, но даже и постыдным, по взглядам того времени; и вот, человеческая изобретательность находит своеобразный выход из тягостного положения в том средстве, к какому прибегает Сарра. Мы видим, что к этому же средству впоследствии обращаются и жены патриарха Иакова – Рахиль и Лия, предлагая ему «войти» к их служанкам – Валле и Зелфе, чтобы иметь от них детей (Быт. 30:3, 9); бытописатель сообщает нам и о каком-то особенном обряде, исполнявшемся при рождении таких детей и служившем показанием того, что дитя принадлежит не матери его – служанке, а ее госпоже: «пусть она родит на колена мои, чтобы и я имела детей от нея» (Быт. 30:3). Древний вавилонский памятник, так наз. кодекс царя Гаммураби, дает нам ясное доказательство, что Сарра вовсе не была изобретательницей, а Рахиль и Лия – ее подражательницами в применении того средства, к какому они прибегли, чтобы иметь детей от супружеского общения их мужей с их служанками. В кодексе Гаммураби это средство, регламентируемое известными правилами в качестве закона, разумеется не является чем-то совершенно новым: кодекс фиксирует то, что давно уже существует, как общеупотребительный обычай; так §144 гласит: «если кто-нибудь берет жену, и жена дает своему мужу служанку и имеет от нея детей; но муж намеревается взять себе другую побочную жену, то этого не должно позволять ему, он не может взять такой, побочной жены»; так же в §146: «Если кто-нибудь берет жену и она дает своему мужу служанку в качестве жены и (служанка) родит ему детей, то эта служанка равняется (соперничает) с своей госпожей...»⁵³⁸, Замечательно, что в поступке Сарры и в отношении к нему Авраама мы видим полное соответствие тому, что узнаем об упомянутом обычае присвоения детей из кодекса Гаммураби: инициатива в подобного рода делах всецело принадлежит жене; это средство, в случае ее бесплодия, является для нее своего рода предохранительным средством от того, чтобы муж не взял себе другую, побочную жену. Роль мужа в таком деле второстепенная, подчиненная: повидимому, он едва ли вправе отказаться от предлагаемого женой средства; по крайней мере, мы видим, что Авраам не делает никаких возражений против предложения Сарры, но в то же время он не делает и никаких шагов к защите Агари от Сарры: Агарь предоставляется в полное распоряжение ее госпожи⁵³⁹. Поступок Сарры и Авраама является ярким доказательством их вавилонского происхождения: они поступают, как истые вавилоняне; Сарра, ввиду своего бесплодия, прибегает к тому средству, какое практикуется на ее родине; Авраам покорно подчиняется предложению жены. Жены Иакова – Рахиль и Лия, как потомки вавилонских выходцев, повторяют то же средство, против чего со стороны Иакова никаких возражений не видно. Можно думать, что необходимым условием для присвоения госпожой детей служанки, помимо особого обряда при акте рождения детей, было требование, чтобы служанка составляла «личную» собственность жены; так, об Агари говорится, что она была служанка Саррина (Быт. 16:1, 8); Авраам считает ее полной собственностью жены (Быт. 16:6); Рахиль и Лия дают Иакову тех служанок, которых получили от своего отца (Быт. 29:24, 29) при выходе замуж и на которых, следовательно, право собственности со стороны мужа не простиралось. По еврейскому преданию, Сарра получила себе Агарь в служанки от фараона, чем право владения на нее Авраама устранялось. Такого рода служанка, составляя полную и нераздельную личную собственность жены, независимую от мужа, по понятиям древних, очевидно, составляла как бы некую часть существа своей госпожи, чем и можно объяснить возникновение обычая присвоения себе госпожой детей такой служанки.

Однако, то средство, к какому прибегла Сарра для утешения в своем бесплодии, в самом непродолжительном времени обнаружило свою обратную сторону, и Сарра самым жестоким образом была наказана за свою нетерпеливость; Агарь, почувствовав себя беременной, начала презрительно относиться к своей госпоже. Быть может, она, как незнакомая с вавилонскими обычаями, в том обстоятельстве, что она готовится быть матерью ребенка от своего господина, усмотрела возможность совсем занять место своей престарелой и бесплодной госпожи, рассчитывая на привязанность Авраама и на свое не рабское происхождение. Оскорбленная Агарью, Сарра в раздражении осыпает Авраама упреками, обвиняя его в излишней благосклонности к Агари и взывая к суду Божию: «И сказала Сара Авраму: в обиде моей ты виновен; я отдала служанку мою в недро твое; а она, увидевши, что зачала, стала презирать меня; Господь пусть будет судьею между мною и между тобою» (Быт. 16:5). Возникший семейный раздор и несправедливые упреки Сарры за неудачу того дела, какое она же сама предложила, были, разумеется, тяжелым испытанием для Авраама: это так было противно его миролюбивой натуре; в то же время он должен был испытывать и чувство сострадания к Агари, хотя и зазнавшейся, но все же являвшейся невольной жертвой в этом деле и притом готовящейся быть матерью его ребенка. Однако, он видел, что жена его пришла в такое состояние, при котором никакой компромисс в данном деле невозможен; и потому он не находит ничего лучшего, как оставаться на строго юридической почве: «Аврам сказал Саре вот, служанка твоя в твоих руках; делай с нею, что тебе угодно» (Быт. 16:6). Вероятно, Сарра опасалась, что Авраам возьмет Агарь под свою защиту; теперь же, видя, что права ее на Агарь сохраняются во всей силе, она так сурово стала обращаться с ней, что Агарь решилась убежать от своей госпожи.

Естественнее всего, конечно, для Агари было бежать на свою родину – в Египет; бытописатель не сообщает, чтобы за ней устроена была погоня; вероятно, таковой и не было: и, Авраам и Сарра ничего не имели против такого исхода дела. Однако, возвращение Агари состоялось, чтобы в будущем принести еще новое испытание и огорчение Аврааму и Сарре. Агарь успела уже добежать до пустыни и направлялась по дороге к Суру; во время бегства Агари Авраам, вероятнее всего, проживал у Хеврона, почему Агарь в короткое время могла достигнуть пустыни, отделяющей Палестину от египетских владений. Названию «Сур» соответствует египетское "aneb», что означает «стена»; этим именем называли египетское пограничное укрепление, или, быть может, даже ряд укрелений к востоку от Пелузиума, у озера Сирбонис; отсюда и часть пустыни к югу от этого озера и к востоку от вади-ель-Ариш также называлась пустыней Сур (Исх.15:22); теперешнее ее название – пустыня Джифар⁵⁴⁰. В широком смысле название Сур могло обозначать вообще пустыню между Палестиной и Египтом и охраняемую пограничную линию египетских владений⁵⁴¹. Когда Агарь находилась у одного источника воды в пустыне и, вероятно, считала себя в безопасности от преследования, Ангел Господень явился ей и повелел ей возвратиться к своей госпоже и покориться ей. При этом Агарь получила обетование о рождении от нее сына Измаила, о многочисленности потомства этого сына и о его диком и воинственном образе жизни (Быт. 16:8–12). Агарь покорилась повелению Ангела Господня; назвала источник, где ей было видение, – «Бэерлахай-рои», что значит «источник живого, видящего меня»; возвратилась к Аврааму, и у нее родился сын, названный Измаилом; Аврааму в это время исполнилось 86 лет.

Этот простой, безыскусственный рассказ бытописателя о приключении Агари, – рассказ, не только ярко живописующий фигуры действительных личностей, с их заботами, чувствами и мыслями, но и находящий себе отголосок в письменных источниках далекой родины действующих лиц, в представлении отрицательной критики получает совсем другое освещение. Гункель, признавая, что действующие в рассказе лица – муж, жена и служанка – являются типичными израильскими фигурами⁵⁴², в самом рассказе все же видит аллегорию. Имя Агарь, по его мнению, является именем древнейшего народа, от которого произошли Измаильтяне, родственные евреям; цель рассказа – показать, что только евреи являются чистокровными потомками Авраама; Измаильтяне же представляют смесь еврейской крови с египетской⁵⁴³. Такое толкование Гункелем данного рассказа, вполне соответствующее предвзятому намерению критики – видеть в библейских повествованиях ряд подлогов и тенденциозных измышлений, не находит для себя никакого основания в библейском тексте, являющемся и для критики единственным источником для суждений по данному вопросу. Повествование 16 главы книги Бытия о вступлении Авраама в супружеские отношения с Агарью и о бегстве Агари не является каким-либо случайным, отрывочном эпизодом, искусственно вставленным в историю Авраама; событие этой главы имеет самую тесную связь вообще со всей историей жизни Авраама: путешествие в Египет дает Сарре в ее личную собственность служанку Агарь; бесплодие Сарры, в связи с обетованием о потомстве из «чресл» Авраама, заставляет ее, по обычаю своей родины, предложить Агарь Аврааму в наложницы; возвратившаяся после бегства Агарь впоследствии удаляется Авраамом из его дома, когда Измаил начал обижать Исаака; однако Измаил не исчезает совершенно с горизонта: он получает от отца своего известную часть имущества (Быт. 25:6) и принимает участие в погребении отца своего (Быт. 25:9).

Таким образом, история Агари, как живой, действительной личности, самым тесным образом переплетается с историей Авраама, что устраняет повод видеть в ее истории аллегорию этнографического характера.

Столь же неосновательно и утверждение критики, что повествование 21 главы Бытия является лишь елогистическим вариантом рассказа 16 главы, принадлежашего иеговисту⁵⁴⁴. Существенными чертами сходства в обоих рассказах является лишь удаление Агари из дома Авраама и явление ей Ангела Божия у источника воды. Но зато в обоих рассказах столько особенностей и различий в подробностях, что смешивать их один с другим можно только умышленно. А именно, по рассказу 16 главы: Агарь сама убегает от притеснений Сарры, будучи еще только беременной; Авраам никакого неудовольствия по поводу притеснений Агари Саррой не выражает; в пустыне, Агарь сама находит источник воды и жаждой не мучится; после явления ей Ангела она возвращается в дом Авраама, где живет еще много лет (лет 18–20). По рассказу 21 главы, требование Сарры удалить Агарь причиняет Аврааму большое огорчение; он исполняет это требование лишь по особому повелению Божию; Агарь удаляется не одна, а с сыном Измаилом; в пустыне им обоим угрожает смерть от жажды; Ангел указывает Агари воду; Агарь с сыном поселяются в пустыне Фаран. Мы уже говорили о стремлении критики указывать в рассказах о сходных между собой событиях лишь варианты повествования об одном и том же событии разных «елогистов» и «иеговистов». Приведенное сравнение рассказов о двух событиях из истории Агари показывает, как мало нужно критикам для отожествления повествований, имеющих столь резкие отличия одно от другого.

Со стороны Винклера по поводу истории Агари выдвигается другого рода возражение, направленное к тому, чтобы опровергнуть известие бытописателя о связи Авраама с Египтом. Винклер утверждает, что в библейском тексте название Египта «Мицраûм» является позднейшей переделкой названия »Муцри» или «Музри» – страны, лежащей к северной части Аравийского полуострова⁵⁴⁵. Такая переделка являлась делом чрезвычайно легким, вследствие того, что и »Музри» и "Мицраûм в еврейском языке изображались одними и теми же согласными буквами, что, при отсутствии знаков вокализации, давало возможность читать так или иначе (см. выше, стр. 253). Эта догадка Винклера относительно страны Музри дает ему основание высказать следующие положения: что Авраам путешествовал не в Египет, а в страну Музри; что Агарь была родом из этой страны, и что Авимелех, царь Герарский, был царь страны Музри.

Мы уже говорили, что Авраам, если даже он ничего не слышал о Егиите, живя на своей родине, должен был получить сведения об этой стране на первых же порах своего поселения на юге Палестины: в Египет и из него тянулись торговые караваны, Египет известен был своим плодородием, которым в голодные годы приходилось пользоваться и жителям Палестины; из упоминавшегося нами рассказа Санеха видно, что во времена 12 династии, т. е. в эпоху Авраама, египтяне проникали в Палестину и жили там. Мало того, есть основание предполагать, что египетские выходцы в ту эпоху поселялись и в Месопотамии: в одной контрактовой табличке времени первой вавилонской династии встречается собственное имя «Са-Мицри» (Sa-Misri), в чем, по созвучию с семитическим названием Египта – "Мицраûм», предполагают имя египтятина⁵⁴⁶. Таким образом, с уверенностью можно полагать, что Авраам к тому времени, когда ему понадобилось спасаться от наступившего в Палестине голода, имел относительно Египта достаточно определенные сведения и шел туда с уверенностью, что там голода он испытывать не будет. Ни в коем случае Авраам, для спасения от голода, не мог направляться в страну Музри: обычной причиной голода в Палестине была засуха, которая, в более пустынной и маловодной стране Музри должна была чувствоваться еще сильнее, чем в Палестине; и поэтому направляться в страну Музри во время засухи со стороны Авраама было бы крайним безрассудством: он мог идти только в Египет. Далее, пребывание Авраама в бедной водой стране Музри никоим образом не могло дать повода сравнивать с этой страной обильно орошенную водой окрестность Иорданскую, как это мы находим в рассказе о разлучении Авраама с Лотом (Быт. 13:10): страна Музри была резкой противоположностью Египту, покрытому густой сетью искусственных и природных водных путей.

Но, если Авраам для спасения от голода не мог ходить в страну Музри, а должен был идти в Египет; то Агарь по своему происхождению вполне могла быть египтянкой, а не уроженкой страны Музри. Против этого ничего не говорит само имя «Агарь», которое считают арабским и переводят словом «странствование» (от арабского hagara – отделяться, удаляться, уходить)⁵⁴⁷; это имя могло быть дано Агари в прибавление, или в замену ее египетского имени, что очень уместно было сделать, при отправлении Агари с Саррой из Египта в неизвестное для нее странствование; подобным образом и семиты получали в Египте египетские имена⁵⁴⁸, как, например, Иосиф (Быт. 41:45). А если сама Агарь была египтянкой, то не удивительно, что она и для сына своего взяла впоследствии жену «из земли Египетской» (Быт. 21:21): для Агари, проводившей со своим сыном кочевую жизнь в пустыне Фаран, в близком соседстве с Египтом, легко было таким способом сделать некоторое удовлетворение своему влечению к родине.

Против египетского происхождения Агари и в пользу мнения о происхождении ее из страны Музри ничего не говорят и те географическия даты, которые бытописатель связывает с бегством Агари и с ее удалением из дома Авраамова. После бегства Агари Ангел Господень находит ее в пустыне на дороге к Суру (Быт. 16:7), у источника, получившего название «Бэер-лахай-ро’û»; местоположение этого источника бытописатель указывает «между Кадесом и между Баредом» (Быт.16:14). Из дальнейшего мы узнаем (Быт. 24:62), что этот источник находился «в земле полуденной», так наз. «Негеб», лежащей к югу от Палестины, следовательно, в ближайшем соседстве со страной Музри. После своего удаления из дома Авраама, Агарь не идет в Египет: она блуждает в пустыне Вирсавии (Быт. 21:14), т. е., опят же в земле «Негеб», соседней со страной Музри. Спасенная от смерти Ангелом Божиим, Агарь со своим сыном поселяется в пустыне Фаран (Быт. 21:21), под которой вообще можно разуметь пустыню между Палестиной, Синайским полуостровом и Египтом; в этой пустыне потомки Измаила, арабские племена⁵⁴⁹, кочевали «от Хавилы до Сура, что пред Египтом, как идешь в Ассирию» (Быт. 25:18); что,

по-видимому, приводит к отождествлению их с племенами страны Музри.

Прежде чем рассуждать, насколько приведенные места священного текста говорят о стремлении Агари именно в страну Музри, а не в Египет, нужно заметить, что местоположение источника Бэер-лахай-рои не может быть указано с точностью, за неизвестностью, где находился Баред, в промежутке между которым и Кадесом был упомянутый источник. В настоящее время, как на источник Агари, указывают на Мувейлих (Muweilih), находящийся на расстоянии около трех миль к юго-западу от Ебоды, при караванной дороге из Вирсавии в Египет⁵⁵⁰. Что касается Бареда, то отожествления его с различными городами (Кесилом в кн. И. Навина, (Нав. 15:30); Вефуилом (1Пар. 4:30) являются лишь простыми догадками; также маловероятно предположение, что слово Баред получилось из слова Герар, вследствии ошибки переписчика, смешавшего сходные по начертанию еврейские буквы бет и гимель (ג ב)⁵⁵¹: между Гераром и Кадесом столь значительное расстояние, что определение этой линией какого-либо пункта не имеет никакого смысла. С уверенностью можно полагать лишь то, что источник Бэер-лахай-рои находился к югу от Вирсавии и к западу от Кадеса (по дороге к Суру, как египетской границе). Допуская, однако, что источник Бэер-лахай-рои, находившийся вблизи Кадеса, был в стороне от того наиболее прямого пути, по которому Агари следовало идти в Египет, мы все-таки не видим в этом доказательства стремления Агари не в Египет, а в страну Музри. Если предположить, что Агарь прибыла в Палестину с Авраамом по кратчайшему пути, то она за время почти десятилетнего

своего пребывания в Палестине могла этот путь забыть; при ее бегстве главной ее целью было убежать от притеснений Сарры, причем случайно, или умышленно (во избежание погони) она могла избрать не кратчайший путь в Египет, а более длинный: через Вирсавию и Ебоду, откуда дорога уже шла к Суру – египетской границе, а не в страну Музри. Удаляясь из дома Авраама с рожденным от него сыном Измаилом, о котором она еще до рождения его получила предсказание, что он будет «жить пред лицом всех братьев своих» (Быт. 16:12), Агарь уже не имела побуждений особенно удаляться от Авраама и стремиться в Египет, покинутый ею более 25 лет тому назад: явившись в Египет, она могла оказаться для всех чужой; с новым же ее отечеством – Палестиной ее связывали уже прочные связи. Уходя от Авраама с сыном, подобным «дикому ослу» (Быт. 16:12), Агарь инстинктивно направляется к югу в пустыню, где и блуждает, не зная, что предпринять, пока не получает ободрение и помощь от Ангела Божия (Быт. 21:14–20). Жизнь в пустыне, притом не в далеком соседстве от кочевьев отца его – Авраама, приходится по вкусу Измаилу; он остается жить в пустыне, которая, после очищения ее Кедорлаомером от орд амаликитян, своим привольем и простором неудержимо влекла к себе дикую натуру Измаила. Кочуя в пустыне Фаран, потомки Измаила, как позволяет думать бытописатель (Быт. 25:6), имели тяготение не к югу Палестины, в страну Музри, а к востоку; не в глубь Синайского полуострова, а между Палестиной и Евфратом.

Чтобы покончить с вопросом о связи Авраама со страной Музри, мы должны рассмотреть то место из книги Бытия, которое дает повод отожествлять царя Герарского с царем страны Музри: Авраам поднялся оттуда к югу и поселился между Кадесом

и Суром; и был на время в Гераре... И послал Авимелех, царь Герарский, и взял Сарру» (Быт. 20:1–2). В том обстоятельстве, что царь Герарский не назван здсь царем Филистимским (как напр. в Быт. 21:32; 26:1), и что взятие Авимелехом Сарры произошло во время пребывания Авраама между Кадесом и Суром, тогда как Герар лежит гораздо севернее, Винклер впдит основание утверждать⁵⁵², что действующим лицом в данном случае был не царь Герара филистимского, а именно царь страны Музри, во владениях которого у Кадеса поселился Авраам. Такое заключение является слишком поспешным. Из дальнейших глав книги Бытия видно, что Авимелех, царь Герарскй, был именно царь филистимский; взятие же Сарры Авимелехом произошло в то время, когда Авраам после поселения между Кадесом и Суром «был на время в Гераре». Авраам, ведя кочевой образ жизни, некоторое время странствовал со своими стадами по степи между Кадесом и Суром. Возможно, что наступление особенно знойной погоды, неблагоприятио отразившейся на росте подножного корма для скота, заставило Авраама на время перекочевать в боле низменные и близкие к морю владения герарского царя. По крайней мере, мы видим впоследствии, что Исаак (Быт. 26:1) переселяется в Герару именно во время голода, а, следовательно, и засухи.

Временным пребыванием Авраама в его владениях и воспользовался Авимелех Герарский, чтобы взять Сарру и, таким образом, вступить в более близкие и тесные сношения с богатым и уже сделавшимся знаменитым Авраамом.

Таким образом, библейский текст не дает никаких оснований говорить о каких-либо сношениях Авраама со страной Музри.

После того, как Агарь, вразумленная Ангелом Господним, возвратилась к Аврааму, покорилась госпоже своей – Сарре и сделалась матерью Измаила, в жизни Авраама наступил тринадцатилетний период, из которого бытописатель не сообщает ни одного события. Вероятно, этот период был временем мирной, спокойной жизни, в течение которого Авраам укрепился в мысли, что Измаил и есть продолжатель его рода, будущий родоначальник обетованного бесчисленного потомства: с каждым новым годом жизни, конечно, у Авраама должна была все более угасать надежда иметь потомка от Сарры. Но в путях божественного Промысла родоначальником избранного народа назначено было быть не сыну рабыни, но сыну, рожденному от свободного брака. Приблизилось для Авраама время нового обетования, нового чрезвычайного события, но вместе с тем и время новых испытаний его веры и послушания Богу. Этот новый период жизни Авраама начинается явлением ему Бога и заключением с ним завета в более полной и законченной форме, сравнительно с заветом, бывшим за 14 лет перед этим. Двукратное заключение Богом завета с Авраамом, о чем бытописатель повествует в 15 и 17 главах книги Бытия, вовсе не есть двойная редакция рассказа об одном и том же, как это утверждает критика. В своих поисках различных «иеговистов» и «елогистов», как первоисточников для редактора книги Бытия, критика, отожествляя события 15 и 17 глав, указывает даже и противоречия в передаче этого события⁵⁵³. В 15 главе Авраам верит обещанию, кажущемуся несбыточным; вскоре после заключения завета, допускает беременную от него служанку бежать из его дома; в главе 17 Авраам, слыша обетование, смеется над ним и уже молит об оставлении ему хотя бы Измаила. Эти мнимые противоречия объясняются самым простым образом тем, что в каждой главе речь идет о совершенно различных событиях, разделенных между собой промежутком в 14 лет, но самым тесным образом связанных между собой логически. Та вера Авраама, высшую степень которой он проявил впоследстви, при жертвоприношении сына своего Исаака, возрастала в нем от силы в силу постепенно; возрастала путем постигавших ее испытаний и вместе с тем путем все более и более подробного раскрытия божественных обетований, что было выражением делавшегося все более тесным союза Бога с человеком, наибольшего приближения человека к Богу по милости Божией. Тот завет Божий с Авраамом, о котором повествуется в 15 главе, был заветом довольно общего характера и не столь определенного содержания, как завет, изложенный в 17 главе. Тогда Авраам получил обетование, что будет иметь наследника «из чресл» своих, но о Сарре умалчивалось; было предсказано о многочисленности его потомства и о завладении этим потомством землей Ханаанской, но ничего не было сказано о том, в каких отношениях будет находиться это потомство к Богу Авраамову. Таким образом, первый завет Бога с Авраамом многое оставлял еще неизвестным для Авраама, неясным, недоуменным; этим создавалась почва для терпеливого долголетнего ожидания последующих милостей Божиих, вера в непреложность которых могла поддерживаться отчасти и событием рождения Измаила. И вот, когда Аврааму исполнилось 99 лет, наступило время завершения заключенного с ним Богом завета, время раскрытия и объявления ему тех подробностей, которые до сих пор составляли тайну. В это время духовное возрастание Авраама достигло той степени, при которой сделалось возможным сообщение ему чрезвычайного, превосходящего естественный ум человеческий, обетования о рождении от него и Сарры сына, родоначальника народа, избираемого Богом в завет вечный. В виду такого чрезвычайного характера божественных обетований, особенной важности и самого завета, Господь Бог, явившись Аврааму, указываег ему на Свое всегомущество и требует от самого Авраама постоянного благоговейного памятования о Боге и непорочности: «Господь явился Авраму и сказал ему: Я Бог Всемогущий; ходи предо Мною и будь непорочен» (Быт. 17:1). В книгах Священного Писания употребляются различные имена Божии, означая каждый раз то именно свойство Божие, которое наиболее требуется данным событием, или повествованием. Исполнение тех великих обетований, какие Авраам получает при заключении с ним Богом завета, возможно только при всемогуществе Божием: «Я Бог Всемогущий». Выражение «Бог Всемогущий» является переводом еврейского « ˙Ел-Шаддай», одного из древнейших имен Божиих. Это имя производят от глагола «шадад» – превосходить силой, превозмогать; сопоставление этого глагола с ассирийским »шаду» (sadu) – подниматься, быть высоким (откуда получается выражение «шад уру» – sad или sade uru – рассвет, подъем, возникновение света утром), позволяет дать следующее толкование происхождения имени Шаддай⁵⁵⁴. Исчезновение дневного света и наступление ночной темноты были явленями весьма тягостными для человека: они говорили ему о его слабости, бессилии, грозили ему опасностями, смертью; поэтому возникновение утреннего света (поднятие зари), разгонявшего тьму и с ней все страхи, должно было приводить мысль человека к какой-то великой, могущественной силе, все превозмогавшей; к Личности, обладающей этой силой, человеческое сознание, сохранявшее истинное понятие о Боге, и приложило наименование «Шаддай» – Всемогущий. (Отображение высказанного можно видеть в еврейском собственном имени – «ШедэйѴ58; ур». Числ. 1:5). Сопоставление имени Шаддай со сходным с ним по филологическому, значению именем Елогим-Всесильный приводит к следующему разграничению их понятий, с богословской точки зрения⁵⁵⁵. «Познание Бога в свойстве «Ѵ58; Ел-Шаддай» является промежуточным, постепенно вводящим религиозное сознание человека из сферы космической в сферу сотериологическую, где Бог познается с именем «Иегова». В свойстве Ел-Шаддай Господь является только трем патриархам – Аврааму, Исааку и Иакову, что ясно свидетельствует о посредствующем значении выраженной в этом имени деятельности божественной. Три божественных имени – Елогим, Ел-Шаддай и Иегова – служат для обозначения трех ступеней ветхозаветного богооткровения и богопознания. После грехопадения, нарушившего союз между природой и благодатью, потребовалось прежде самого начала устроения царства благодати некоторое предварительное подготовление природы для служения целям благодати. И когда это подготовление, – в той мере, в какой оно необходимо было для божественного промышления, – осуществилось, положено было, наконец, начало и устроению самого царства благодати. Таковы главнейшие моменты ветхозаветного исторического домостроительного божественного промышления о роде человеческом. И все они получили выражение в соответствующих именах божественных. Выражаясь образно, можно, именно, сказать, что как «Елогим», Бог создал природную почву; как «Ел-Шаддай», – мощно взбороздил ее и посеял на ней семя обетования, а как Бог Откровения – «Иегова», взрастил это семя до расцвета и плодоприношения. Завет с Ноем и потомством Ноя заключается во имя Елогима, так как представляет собой ближайшим образом восстановление нарушенных потопом творческих порядков. Завет с патриархами – Авраамом, Исааком и Иаковом ставится во имя Ел-Шаддай, так как имеет ввиду подготовление поврежденной и преходящей природы, для основоположения в ней нового, святого и заключающего в себе зачаток вечной жизни царства благодати. А завет с целым Израильским народом утверждается уже именем Бога Откровения – Иеговы, так как существенное его содержание составляет само основоположение и осуществление царства благодати до последнего его завершения в царстве славы».

Вместе с указанием на всемогущество, как свойство Божие, необходимое для осуществления высказываемых Богом при заключении завета обетований, Авраам получает указание и тех условий, которые необходимы с его стороны для вступления в завет с Богом; это – хождение пред Богом и непорочность. Хождение перед Богом означает соблюдение известного образа жизни: соединение с Богом посредством веры, живое чувствование Его присутствия и деятельное стремление к совершенству – непорочности⁵⁵⁶. В память заключения великого завета Божия с Авраамом, производится изменение имени, как самого Авраама, так и его жены; знамением же этого завета для Авраама и всех его потомков мужского пола устанавливается обряд обрезания. «И не будешь ты больше называться Аврамом, но будет тебе имя: Авраам, ибо Я сделаю тебя отцом множества народов (Быт. 17:5)... Сару, жену твою, не называй Сарою, но да будет имя ей: Сарра (Быт. 17:15)... Сей завет мой, который вы должны соблюдать между Мной и между вами и между потомками твоими после тебя (в роды их): да будет у вас обрезан весь мужеский пол; обрезывайте крайнюю плоть вашу: и сие будет знамением завета между Мной и вами» (Быт. 17:10–11).

Изменение имени, в память и в знак какого-либо особенного события в жизни человека, было нередким явлением у народов древнего мира. Так, возвышая Иосифа над Египтом, фараон дает ему имя Цафнаф-панеах (Быт. 41:45); Ноеминь, потерявшая мужа и сыновей, избирает себе имя – Мара (Руфь 1:20); Навуходоносор, поставляя царем иудейским Матфанию, переменяет его имя на Седекию (4Цар. 24:17) и т.д. Имя Аврам или Абрам – אַבְרָם, имеющее себе в клинописных памятниках соответствующия имена – Абираму, Абураму, Абурам, означает «отец возвышенный» (« Ѵ58; аб» – отец и «рам» – причастие от глагола »рŷм» – возвышаться), отсюда – «высокий отец». Аврааму, по обетованию Божию, предстояло сделаться отцом, т. е. родоначальником многих народов, – не только народа избраного, принимаемого Богом в завет с Ним, но и других народов (Измайльтян, Идумеев, племен от сыновей Хеттуры); поэтому имя его изменяется на более соответствующее его будущему значению – Авраам, или по еврейскому произношению – « Ѵ58; Абрагам», אַבְרָהָם, составленное из слов – » ˙аб (отец) и «рагам» – множество (собств. шумная толпа). Этимологическое объяснение имени Авраам (Абрагам) встречает со стороны критиков возражение на том основании, что имя существительное »рагам» не встречается нигде, кроме данного места; и на этом основании в перемене имени Авраама видят только изменение его формы, но не значения⁵⁵⁷.

Для устранения этого возражения, прибегают к такому толкованию, что в имени Авраам-Абрагам указывают три составных части: «Ѵ58; аб» – отец, »рам» – возвышенный и «гам» – множество; последнее слово »гам» является сокращением слова «гамôн» – шум, шумное сборище людей, множество (от глагола «гамâ» – шуметь); таким образом, имя Авраам или Абрагам является сокращенным из имен – « Ѵ58; Аб-рам-гамôн», или »˙ Аб-рам-гам"⁵⁵⁸, Обращение к родственному с еврейским – арабскому языку вполне подтверждает значение имени Абрагам в смысле «отец множества»: в этом языке имеется слово «ругам» (ruham) – множество (корнем к этому имени существительному может быть указан глагол «рагам» – шуметь, отсюда – множиться)⁵⁵⁹. Имя Сары, как будущей матери народов и царей народов, переменяется на имя «Сарры», что значит «госпожа, княгиня, царица». Это имя также находит себе соответствие в клинописных памятниках: «сарру» означает – «царь»; отсюда женская форма имени «саррату» – царица (sarru – sarratu⁵⁶⁰ ).

По еврейскому произношению измененное имя Сары – שָׁרָה (Сарâ) является производным от глагола «сарар» – властвовать, господствовать. Что касается первоначального имени Сарры, по еврейскому произношению, – »Сарай» – שָׁרַי, то значение его объясняют, различно: одни производят его от глагола «сарâ»– ссориться, бороться (отсюда – властвовать) и объясняют в значении «ссорливая» или «сварливая»; другие производят от того же глагола (от которого и «Сарра») "сарар» – властвовать, видя в конечной букве иод (י) местоименный суффикс первого лица; при последнем производстве, получается такое объяснение имен жены Авраамовой: Сара или Сарай – госпожа моя, Сарра или Сарâ – госпожа вообще, безотносительно,– царица, владычица⁵⁶¹.

Изменение имен Авраама и Сарры, при вступлении их в завет с Богом, означало и то, что они представляют собой и особую человеческую чету, соединенную воедино благословением Божим; этой чете предстоит произвести наследника, от которого должен произойти многочисленный народ Израильский, как человеческая среда, для исполнения важнейшего обетования Божия: явления Искупителя, принесшего благословение всем племенам земным⁵⁶². Этой избранной человеческой среде – народу Израильскому – предстояло быть также в постоянном союзе, в «завете вечном» с Богом, почему и для всего этого народа устанавливается особое знамение этого завета его с Богом; знамение это – обрезание. «И поставлю завет Мой между Мною и тобою и между потомками твоими после тебя в роды их, завет вечный в том, что Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя... И буду им Богом... Ты же соблюди завет Мой, ты и потомки твои после тебя в роды их... Обрезывайте крайнюю плоть вашу: и сие будет знамением завета между Мною и вами». (Быт. 17:7–11). Требование обрезания, как особого знамения завета Божия с потомством Авраама, предъявляется со всей строгостью, со страшной угрозой нарушителям этого требования: исполнение его должно простираться не только на прямых потомков Авраама, но и на посторонних людей, находящихся в тесном общении с этими потомками: их слуг и рабов; эти последние, разумеется, должны разделять со своими господами почитание истинного Бога, установившего завет, и, таким образом, вместе с ними являются лицами до некоторой степени прикосновенными к этому завету.

«Восьми дней от рождения да будет обрезан у вас в роды ваши всякий младенец мужескаго пола, рожденный в доме и купленный за серебро у какого-нибудь иноплеменника, который не от твоего семени... Необрезанный же мужескаго пола, который не обрежет крайней плоти своей (в восьмой день), истребится душа та из народа своего; ибо он нарушил завет Мой» (Быт. 17:12, 14). Требование обрезания не распространяется на лиц женского пола не потому, чтобы они не были участниками завета, но в силу их соподчиненного в религиозном отношении положения. Еврейская женщина древнейшего периода истории была полноправным членом семьи, общества и государства; но в религиозном отношении в древнем мире она не занимала самостоятельного положения. В силу того, что первая жена создана была для мужа (Быт. 2:18), по понятиям древних евреев, женщина не могла иметь значения без мужа для жизни завета и народа. С мужем же, как мать и супруга, она участвовала в завете и могла, насколько этого требует и позволяет ее природа и положение, содействовать осуществлению завета⁵⁶³. Состояние лица женского пола в незамужестве могло рассматриваться, как состояние временное, подлежащее изменению при достижении этим лицом брачного возраста; выход и состояние в замужестве рассматривалось, как нормальное, естественное состояние женщины, сообщавшее ей участие в завете по ее участию в правах мужа; до выхода же в замужество лица женского пола могли участвовать в завете, являясь соучастницами в правах своих отцов.

По изображению бытописателя, обрезание, как знамение завета Божия с Авраамом и его потомством, является обрядом, внесенным в иудейскую религию путем сверхъестественного откровения. Отрицательная критика, как принципиальный противник всего сверхъестественного, и в обряде обрезания указывает явление, естественным путем возникшее в исторической жизни человечества и заимствованное евреями у египтян. Как древний элемент язычества, сохранившийся в иудейской религии, обрезание, по мнению критиков⁵⁶⁴, являлось пережитком уже в глазах пророков, которые призывали народ к «обрезанию сердца» – обрезанию духовному. (Втор. 10:16; 30:6; Иер. 4:4). Таким образом, в вопросе об обрезании критика смешивает историческую точку зрения с богословской; между тем как, ни заимствование евреями обряда обрезания у египтян, ни первоначальное возникновение этого явления в среде языческой ничего не говорят против появления и значения обрезания в иудейской религии, как знамения завета с Иеговой. Божественное повеление относительно обрезания являлось действием, для осуществления которого уже имелись исторически-создавшиеся условия, подготовленная почва.

Обрезание с древнейших времен существовало у многих народов и в разных странах. Древнейшим светским писателем, который говорит об обрезании, является Геродот⁵⁶⁵. По его мнению, происхождение обрезания нужно приписать изобретательности египтян; у последних его заимствовали разные народы: сирийцы, евреи, финикийцы, колхидяне, макроны, эфиопы и проч. Указываемое Геродотом заимствование обрезания перечисленными народами у египтян представляется вероятным, потому что эти народы находились в более или менее близком соседстве, или общении с египтянами. То же можно сказать и об идумеях, измаильтянах-арабах, моавитянах и аммонитянах, к которым, как племенам родственным с евреями, обрезание могло перейти через этих последних. Однако мы видим существование обрезания и у таких народов, где происхождение этого явления заимствованием у египтян объяснить или весьма трудно, или совсем невозможно: напр., у народов центральной Африки, на о. Мадагаскаре, у мексиканцев, у разных народов южной Америки, на многих островах Великого Океана⁵⁶⁶. Уже это обстоятельство приводит к мысли о том, что вовсе не обязательно считать обрезание изобретением какого-либо одного народа, от которого оно перешло и ко всем другим, практикуюшим его. Известного рода исторические и бытовые условия могли способствовать возникновению обычая обрезания у разных народов вполне самостоятельно, без всякого заимствования ими друг у друга. Следовательно, нельзя безусловно утверждать, что обрезание у евреев могло быть явлением только заимствованным. Тем не менее, с богословской точки зрения нет ничего противного сообщению книги Бытия об установлении обрезания у евреев и в том, если саму операцию обрезания считать заимствованной евреями; тогда это заимствование, разумеется, нужно полагать совершившимся именно на египетской почве; только не во время пребывания народа еврейского в Египте, а во время путешествия туда Авраама. Таким образом, установление обрезания при Аврааме является косвенным подтверждением его путешествия и пребывания в Египте. Вавилоно-ассирийские памятники дают основание утверждать, что обрезание у месопотамских семитов не практиковалось⁵⁶⁷; отсюда возможно заключать, что Авраам прибыл в Ханаан, не имея представления об операции обрезания. Нет также данных для утверждения, что обрезание существовало у древнейших обитателей Ханаана – современников Авраама, с которыми ему приходилось иметь дело. Скорее всего, можно думать, что у них обрезание в употреблении не было; по крайней мере, об одном из народов – современников Авраама – филистимлянах известно, что у них обрезание не практиковалось и в гораздо позднейшее время, (1Цар. 18:25). Если в том обстоятельстве, что Авраам, получая повеление относительно обрезания, не получает никаких указаний относительно совершения этой операции, усматривать уже предварительно совершившееся знакомство Авраама с этим действием, то вероятнейшим местом, где Авраам мог видет само совершение обрезания нужно признать Египет.

Египетские памятники свидетельствуют, что обрезание в Египте было известно уже во время четвертой династии, т. е. задолго до Авраама. Такие свидетельства дают нам и мумии мужских трупов со следами обрезания, и иероглифические надписи; есть, наконец, изображение совершения самой операции из более позднего времени – фараона Рамзеса II⁵⁶⁸. Проживая в Египте и пользуясь привиллегированным положением, как обласканный фараоном, Авраам имел полную возможность познакомиться со способом совершения операции обрезания. Но отсюда еще огромный шаг до применения этой операции к самому себе, до заимствования этого обычая. И мы видим, что Авраам по собственному побуждению этого шага не делает, пока, почти через 25 лет после своего путешествия в Египет, не получает на то божественного повеления. Очевидно, что при таких условиях заимствование может быть мыслимо только в самом ограничительном смысле: заимствование внешнего действия – и ничего более, заимствование формы, но не содержания. В этом убеждает и различие подробностей, обусловливаюших совершение обрезания у египтян и у евреев. Обрезание у египтян не было общеобязательным: оно практиковалось, главным образом, в среде жрецов и было, можно сказать, обычаем интеллигентных классов; у евреев обрезание является требованием обязательным не только для них самих, но даже и для их рабов иноплеменного происхождения. Возраст, в котором совершалось обрезание у египтян, как об этом можно судить по мумиям и упомянутому выше изображению, не требовался строго определенный: он колеблется между 6 и 14 годами; у евреев – строго определенное требование обрезания в восьмой день по рождению младенца. В Египте практиковалось и обрезание женщин, операция подобная операции над лицами мужского пола⁵⁶⁹; у евреев – только обрезание мужского пола, как это прямо и указано было при самом установлении обрезания.

В избрании обрезания знамением завета между Богом и потомством Авраамовым должно видеть лишь божественное действие, применяющееся к потребностям человеческой природы, состоящей не только из души, но и из тела. Телесная сторона природы человеческой требовала ощутительного участия в завете с Богом: и вот, удовлетворением этой потребности и является обряд обрезания. В этом и аналогичных случаях вовсе не требуется изобретение чего-либо нового, до тех пор не существовавшего и неизвестного человеку: для этого представляются вполне достаточными предметы или явления, уже существующие; к ним в таких случаях лишь привлекается особое внимание, им дается особое значение. Так, поставляя завет Свой с Ноем, Бог указывает ему на явление ра

дуги, как на знамение этого завета (Быт. 9:9–17). Конечно, радуга, как естественное явление, и до этого времени хорошо была известна людям; но теперь этому явлению дается особое значение: она должна напоминать людям о бывшем потопе и о божественном обетовании не опустошать более землю посредством потопа. Знамением завета берется такое естественное явление, которое происходит именно тогда, когда в мыслях человека скорее всего может появиться воспоминание о потопе и опасение его повторения, именно – во время дождя. Устанавливая таинство крещения, И. Христос не назначает какого-либо нового действия: Он указывает уже существующий обряд крещения, в смысле погружения в воду, сообщая лишь ему новое, особенное значение. Что такой способ действия является вполне соответствующим требованиям психофизической человеческой природы, мы можем усматривать это и из взаимных действий самих людей между собой. Так, Иаков, заключая союз с тестем Лаваном, берет случившийся на месте этого союза камень и ставит его памятником союза (Быт. 31:45). Камень же кладет и Иисус Навин свидетелем данного ему народом Израильским обещания служить Истинному Богу (Нав. 24:26–27). Подобным образом, и обрезание, известное дотоле Аврааму с тем или иным значением, теперь, согласно божественному повелению, получает для Авраама и его потомков новое значение – удостоверения того, что они вступают в особое отношение к Богу; этот знак должен в будущем вечно напоминать им о тех обязанностях, которые возлагает на них это отношение. Завет с Богом требует от греховной природы человека известных ограничений, отсечения своевольных и противных Богу стремлений, что, разумеется, для этой греховной природы человека представляется суровым, причиняет ей боль; и операция обрезания,

с сопровождающей ее болью и потерей части человеческого физического естества, является вполне целесообразным напоминанием человеку о тех его обязанностях по отношению к Богу, какие возлагаются на него вступлением его в завет с Богом. Таким образом, и самое неоспоримое доказательство того, что Авраам научился операции обрезания от египтян, не может ничего говорить против божественного установления этого обряда в иудейской религии, как знамения завета, заключенного Богом с Авраамом и его потомством.

Равным образом, ничего против указанного происхождения и значения в иудейской религии обряда обрезания не может говорить и самое первоначальное значение этого обряда, современное его происхождению вообще, как известному явлению в исторической жизни рода человеческого. Вопрос о самом первоначальном происхождении и значении обрезания представляет загадку, для решения которой различными исследователями предложено несколько теорий. Понятно, что эти теории могут заключать в себе большие или меньшие элементы истины, могут указывать в обрезании такие черты, которые являются вполне примиримыми и неисключаемыми иудейской религией; но это нисколько не влияет на то главное в этой религии значение обрезания, которое дано ему божественным его установлением – знамения завета между Богом и избранным народом, потомством Авраама. Одни из упомянутых теорий пытаются разрешить вопрос о происхождении и значении и обрезания вообще у людей; другие касаются этого вопроса, лишь в приложении его к народу еврейскому. Рассмотрим те и другие.

Из теорий первого рода нужно, прежде всего, указать теорию милитарную⁵⁷⁰. По этой теории (Аутенрит, Герберт Спенсер), первоначальное возникновеие обрезания нужно искать у тех народов и в то время, когда люди не носили одежды. Обрезание являлось своего рода татуировкой, совершавшейся над молодым человеком, по достижении им известного возраста, половой зрелости, и служившей знаком приема юноши в разряд мужей, воинов⁵⁷¹. Для воина обрезание служило своего рода декорацией, военным мундиром, ношение которого должно было обязывать к проявлению особенной храбрости, неустрашимости. Вместе с тем обрезание служило и признаком для различения во время битвы и после нее, при погребении трупов, своих от чужих, соратников от врагов, у которых обрезание не было в употреблении. К этому объяснению возникновения обрезания близко примыкает, так наз., гипотеза военных «трофеев» и «изувечений» пленных врагов. Воины после битвы считали своей обязанностью принести главе племени доказательство своей храбрости, сведения о количестве убитых ими врагов. И вот, наиболее удобным доказательством совершенных во время сражения или войны подвигов являлись отрезанные у убитых неприятелей половые члены; в предупреждение же злоупотреблений в этом отношении (чтобы не отрезали у своих убитых и не выдавали их за неприятельские), каким-либо племенем и было введено обрезание, для отличия от других, враждебных племен. Аналогию таким победным трофеям указывают в обычае разных народов отрубать у убитых врагов головы, руки, снимать скальпы (кожу с черепа). Взятые в плен враги могли подвергаться изувечению в виде лишения их половых членов; а так как пленные представляли рабочую силу, отрубанниие же полового члена могло причинить смерть, что для хозяев было невыгодно, то это могло повести к замене изувечения простым обрезанием, как отличительным признаком военнопленных. Эта теория, как совершенно устраняюшая религиозное значение обрезания, является совершенно неприложимой к обрезанию еврейскому, как акту, требуемому религией. Правда, в истории еврейского народа, но из эпохи гораздо позднейшей того времени, к которому относится установление обрезания, мы встречаемся с одним фактом, по-видимому, благоприятствующим милитарной теории: это, когда Саул назначает Давиду принести ему сто краеобрезаний филистимских (1Цар. 18и далее); но этот единичный факт ничего не говорит об обычае у евреев военных фаллических трофеев: со стороны Саула это просто был придуманный им способ погубить Давида руками филистимлян.

Теория гигиеническая, высказанная еще Филоном Александрийским, возникновение обрезания объясняет мотивами медицинского характера⁵⁷². По этой теории, обрезание являлось операцией, предохранявшей от часто встречавшейся в жарких странах болезни полового члена – карбункула (или элефантиазиса полового члена); вместе с тем операция эта являлась и средством, способствовавшим содержанию в чистоте половых органов; к этому прибавляют и якобы благоприятное значение обрезания для увеличения родопроизводительности или плодовитости. Понятно, что все эти последствия обрезания являются его свойствами, вполне примиримыми и нисколько не исключаемыми главным значением обрезания у евреев, как знамения их завета с Иеговой.

Теория мифологическая (Норк, Гилляни и другие) уже связывает происхождение обрезания с религией⁵⁷³. Возникновение обрезания она относит к тому времени, когда человек обоготворял производительные силы природы, и поставляет его в тесную связь с существованием фаллических культов: почитание фаллуса являлось обоготворением творца в органе мужского родопроизводительного члена; обрезание последнего было актом посвящения детородного члена производительной силе природы; у евреев этот акт получил специфическую окраску; являлся уже символическим посвяшением области рождения целям божественного завета. По мнению других сторонников этой теории, обрезание у евреев явилось заменой человеческих жертвоприношений. Существовавший в древнейшее время у еврейских племен культ Молоха, требовавший человечееких жертвоприношений и, главным образом, приношения в жертву первенцев мальчиков, сменился со временем более мягким культом Иеговы, где человеческие жертвоприношения были запрещены; но память о культе Молоха осталась: это – обрезание, приношение божеству части вместо целого. Эта теория в отношении к народу еврейскому является совершенно произвольной, решительно противоречащей тому, что известно о религиозной жизни еврейского народа из книг Свящ. Писания, и основанной на предвзятом мнении о тождестве культа Молоха с культом Иеговы и о политеистическом характере древнейшей религии израильских племен. Также весьма сомнительным представляется и то, чтобы и вне еврейства обрезание могло рассматриваться, как посвящение богу-производителю, или как жертвоприношение части вместо целого.

Теории другого рода рассматривают происхождение и значение обрезания на почве исключительно еврейской, как не религиозной, так и религиозной. Так, теория дистинктивная цель еврейского обрезания видит в специальной задаче – образовать из потомства Авраамова особое, изолированное от других народов древности, племя⁵⁷⁴. Обрезание должно было предохранять евреев не только от смешения с другими народами, но и вообще отчуждать их от этих народов, во избежание заражения от них идолопоклонством. К этой теории близко подходит, так называемая, теория политическая⁵⁷⁵, по которой обрезание являлось политическим знаком, удостоверявшим вступление иностранца в политический союз с евреями, первым актом этого союза. Конечно, нельзя, да и нет необходимости отрицать и указываемые этими теориями стороны значения еврейского обрезания: оно являлось и актом, изолировавшим евреев из среды необрезанных, и первым непременным условием, предъявляемым к желающим вступить в общение с сынами Израилевыми. Но эти стороны обрезания являются побочными возникшими и развившимися уже впоследствии, в дальнейшей истори потомства Авраамова; при заключении же завета с Авраамом и установлении обрезания, на них нет и намека: обрезание устанавливается для потомства Авраамова, как нечто нужное этому потомству самому по себе, для его союза с Иеговой, помимо каких бы то ни было вопросов об отношении к другим народам; при своем установлении, оно является актом только религиозным, хотя и допускающим делать из него впоседствии выводы этнического и политического характера.

Теория демонологическая устанавливает за еврейским обрезанием значение близкое к значению его по мифологической теории⁵⁷⁶: обезание якобы было мистическим средством для отгнания злых духов. Эта теория, появившаяся около времени Рождества Христова на иудейско-каббалистической почве, в новейшее время была разработана Мейнерсом, который установил у различных народов факты поранений и изъязвлений, наносимых новорожденным, с целью умиротворения и умилостивления злых духов или богов, для продотвращения их зависти, гнева и мщения. Такое объяснение значения обрезания совершенно противоречит всему духу иудейской религии; приводимое в подтверждение этой теории место из книги Исход (Исх. 4:24–26) говорит совсем о другом: Моисею угрожала смертельная опасность, когда он был на пути в Египет для освобождения евреев, за то, что у него не был обрезан сын; вероятно, совершение обрезания было отложено до прибытия в Египет, вопреки требованию завета – совершать обрезание в восьмой день по рождении младенца; угрожавшая Моисею от Иеговы смерть была лишь тем наказанием, о котором сдлано было Богом предупреждение, при самом установлении обрезания; ни о каких злых духах в данном месте нет и намека. Что же касается вообще нанесения каких-либо поранений или порезов на теле по мотивам религиозным, то таковые строго были воспрещены законом Моисеевым, как обычаи языческие (Лев. 19:28; Втор. 14:1).

Для того чтобы еврейскому обряду обрезания дать правильное толкование, необходимо стоять на строго-библейской почве, от которой более или менее уклоняются все вышеприведенные теории. Необходимо точно определить то значение, какое указывалось для обрезания при самом его установлении; проследить на протяжении всей истории еврейского народа, как это значение понималось и толковалось богодухновенными представителями и носителелями религии Иеговы – пророками; и, наконец, посмотреть, какое определение относительно обрезания сделано было тогда, когда период ветхозаветного подготовительного домостроительства спасения рода человеческого окончился, чтобы уступить свое место домостроительству новозаветному; когда место Моисея и пророков занял Христос-Мессия и Его Апостолы. Такого рода исследование может привести только к признанию за еврейским обрезанием символическо-прообразовательного значения. Поставляя завет Свой с Авраамом, Господь Бог прежде всего требует от него: «ходи предо Мною и будь непорочен»; вот главное условие завета со стороны человека; обрезание установляется, далее, уже как знамение завета, напоминание о нем, символ покорности и послушания Богу. Плотское обрезание должно было призывать участника завета к обрезанию духовному – «обрезанию сердца». Это последнее, как отказ от нечистых и незаконных желаний и стремлений, как подчинение святой воле Иеговы грешной воли человеческой, как обет Богу – стремиться к освящению своей жизни, уже ясно было указано Моисеем. Предсказывая о тех наказаниях, которые постигнут Израиля за его непослушание Иегове и неисполнение Его заповедей, он говорит: «Тогда покорится необрезанное сердце их» (Лев. 26:41); призывая Израиля к покорности и служению Иегове, соблюдению Его заповедей, он взывает: «Итак, обрежьте крайнюю плоть сердца вашего и не будьте впредь жестоковыйными» (Втор. 10:17); жизнь по «обрезании сердца» он так изображает: «И обрежет Господь Бог твой сердце твое и сердце потомства твоего, чтобы ты любил Господа Бога твоего от всего сердца твоего и от всей души твоей, дабы жить тебе» (Втор. 30:6). Подобным образом, и последующие пророки послушание Богу и исполнение Его заповедей называли «обрезанием сердца», а народ израильский, уклонявшийся от исполнения этих религиозно-нравственных требований, – людьми с «необрезанным сердцем». «Обрежьте себя для Господа и снимите крайнюю-плоть с сердца вашего, мужи Иуды и жители Иерусалима, чтобы гнев Мой не открылся, как огонь, и не воспылал неугасимо по причине злых наклонно-

стей ваших». «Все народы необрезаны, а весь дом Израилев с необрезанным сердцем» (Иер. 4:4; 9:26). Таким образом, символическое значение обрезания, выступающее при самом же его установлении, сохраняется и в последующее время: в устах богодухновенных поборников завета Иеговы обрезание плотское не имеет значения, если оно не сопровождается «обрезанием сердца» – духовным.

Но одной символической стороной значение обрезания не могло ограничиваться; оно должно было иметь еще и значение прообразовательное, как об этом ясно говорят богодухновенные мужи Нового Завета. В основание богочеловеческого завета, знамением которого являлось обрезание, полагалась со стороны Авраама не только безусловная покорность воле Божией, но и безусловная его вера в грядущее в семени его благословение всех народов земли (Быт. 18:18–19); поэтому обрезание должно было служить и знамением веры в то, что после бесчисленного ряда актов естественного рождения явится Семя жены; обрезание мужской плоти являлось «как бы отрицательным выражением понятия об этом Семени жены»⁵⁷⁷; это Семя жены принесет благословение всем племенам земным; первым же условием получения этого благословения является таинство крещения, прообразом которого и было обрезание. Как обрезание было знамением ветхозаветного союза Бога с человеком, так и крещение является подобным же знамением союза новозаветного, простирающегося не на одно потомство Авраамово, но на все племена земные. Будучи прообразом грядущего знамения завета человека с Мессией Избавителем – крещения, обрезание, с установлением сего последнего, теряет свою силу и значение; место его занимает обрезание нерукотворное: «В Нем (во Христе) вы и обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым; бывши погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых». (Кол. 2:11–12).

Итак, у кого бы ни был заимствован Авраамом сам способ совершения обрезания, какая бы мысль ни соединялась с этим явлением при его первоначальном происхождении или изобретении, – это не служит ни малейшей помехой к тому, чтобы в еврейском обрезании видеть религиозный обряд, со своим особым символическо-прообразовательным значением.

Установление для потомков Авраама обряда обрезания находит себ разностороннее освещение в рассуждениях св. отцов. Не придавая акту обрезания спасающего значения, св. отцы указывают в этом обряде: дистинктивное, предохранительное, до известной степени – нравственное, символическое и прообразовательное значения, а также – его временный характер⁵⁷⁸.

Получив обетование Божие, что от Сарры родится сын, Авраам, повествует бытописатель, рассмеялся. Отрицательная критика рассматривает этот смех, как выражение сомнения, недоверия Авраама к словам Господа, и видит в нем мотивировку для наименования будушего сына Исааком, что значит «смех»⁵⁷⁹. Такое толкование совершенно не мирится с контекстом речи и представляется недопустимым с психологической точки зрения. Немыслимо допустить, чтобы Авраам, получивший уже столько милостей от Господа и теперь в знак благоговения падающий ниц пред Господом, вместе с мольбой о благоволении Божием к Измаилу, соединял сомнение, или неверие. Св. отцы совершенно иначе объясняют смех и слова Авраама, как раба Божия, не сомневающегося, а удивляющегося богатству милостей Божиих и благодарного Господу и за дарование уже полученного утешения в лице Измаила, хотя родившегося от рабыни и только усыновленного Саррой⁵⁸⁰. Это было совершенно естественное выражение радости, при получении известия, сколь приятного, столь и чудного, богатством милости Божией столь превышающего желания и чаяния человека: «И пал Авраам на лице свое, и разсмеялся, и сказал сам себе: неужели от столетнего будет сын? и Сарра девяностолетняя неужели родит?» (Быт. 17:17). Поэтому и просьба Авраама об Измаиле: «о, хотя бы Измаил был жив пред лицем Твоим» (Быт. 17:18) – ничуть не является выражением того, что Авраам не верит в рождение сына от Сарры и готов удовольствоваться Измаилом. Веря в рождение сына от Сарры, Авраам беспокоится об участи Измаила, которого любит, как отец; и Господь успокаивает Авраама: подтверждая, что сыном завета будет Исаак от Сарры, Он обещает милости Свои и Измаилу, как сыну Авраамову: «И о Измаиле Я услышал тебя, вот, Я благословлю его, и возращу его, и весьма, весьма размножу; двенадцать князей родятся от него; и Я произведу от него великий народ. Но завет Мой поставлю с Исааком, которого родит тебе Сарра в сие самое время на другой год» (Быт. 17:21). В этот же день, в который поставлен был завет Божий и дано было повеление об обрезании, Авраам, как послушный слуга Божий, совершает обрезание над самим собой, сыном своим Измаи

лом и всеми лицами мужского пола, принадлежащими к его дому – рожденными в доме и купленными за серебро (Быт. 17:23). Аврааму в это время было 99 лет, а Измаилу – 13 лет; память об обрезании Измаила в тринадцатилетнем возрасте и доселе сохраняется у последователей магометанской религии, получившей свое начало в среде потомков Измаила – арабов.

Таким образом, лишь по прошествии 24 лет с тех пор, как Авраам оставил родную землю и поселился в Ханаане, после долгих и терпеливых с его стороны ожиданий, пред его очами открываются конкретные формы полученного тогда впервые обетования Божия о потомстве. Теперь у него уже имеется сын Измаил, которого благославляет Господь и обещает произвести от него многочисленный и великий народ. Через год у него должен родиться от Сарры сын Исаак; этому сыну предстоит еще более великая будущность: он будет преемником особого завета, поставляемого между Богом и Авраамом; его потомство не только будет многочисленно, но также во всем своем составе будет участником этого великого богочеловеческого завета; в нем, наконец, получат благословение Божие все народы земли.