От «Искателя непрестанной молитвы» до «Откровенных рассказов странника» (к вопросу об истории текста)

(К вопросу об истории текста)

В 1881 году настоятелем Михайло-Архангельского Черемисского монастыря игуменом Паисием (Федоровым) были изданы четыре рассказа некоего Благочестивого странника о том,  как он стяжал дар непрестанной Иисусовой молитвы, и о назидательных и поучительных случаях, бывших с ним во время его долгих странствий по бескрайним сибирским просторам, – книга называлась «Откровенный рассказ странника духовному своему отцу» (Рассказ, 1881)

Вскоре Русский Афонский Пантелеимонов монастырь напечатал сокращенную версию этих же рассказов под названием «Замечательный рассказ о благодатных действиях молитвы Иисусовой» (Рассказ, 1882), впоследствии неоднократно переиздававшуюся. Еще через год, в 1884 году, Михайло-Архангельский монастырь осуществил исправленное и дополненное переиздание текста, опубликованного игуменом Паисием – под уточненным названием «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» (Рассказы, 1884).

В дальнейшем история текста сложилась так, что именно эта, исправленная, версия получила повсеместное распространение и стала одним из наиболее известных произведений русской духовной литературы. Многократно переизданные па русском языке и в переводах на европейские языки, рассказы неизвестного странника стали не только распространенным духовным чтением, как в России, так и на западе, но и одним из основных источников при изучении русской духовности. Однако если содержание рассказов постоянно привлекает внимание и читателей, и исследователей, то их происхождение и история бытования продолжают оставаться во многом неясными и все исследования и переводы основываются на тексте, восходящем к изданию 1884 года.

Вместе с тем еще в 1971 году С. Большаков заметил, что в переписке старца Амвросия Оптинского  есть упоминание об авторе рассказов странника, и высказал предположение о наличии «оригинала этой рукописи» в Пантелеимоновом монастыре на Афоне (Большаков, 1971, с. 35). Искомая рукопись, содержащая неизвестную рукописную редакцию четырех рассказов, вскоре была обнаружена им в библиотеке Пантелеимонова монастыря. После сравнения рукописи с текстом издания 1884 года и нахождения фрагментов, отсутствующих в казанском издании, исследователь уже не сомневался в том, что обнаруженный им текст является авторской редакцией, и полагал, что эти рассказы неизвестный странник записал для духовника Пантелеимонова монастыря иеромонаха Иеронима (Соломенцова) (Большаков, 1971, с. 37).

Новое предположение о первоначальном тексте высказал священник Всеволод Рошко, опубликовавший неатрибутированный печатный фрагмент, содержащий текст, близкий к заключительной части Первого рассказа (Рошко, 1986). На основании стилистических различий текста этого фрагмента и текста издания 1884 года публикатор пришел к выводу, что обнаруженный фрагмент принадлежит предполагаемому им первому изданию. Здесь же отец Рошко указал на деятельность епископа Феофана Затворника по редактированию издания 1884 года, считая при этом, что исправлялся текст, фрагмент которого он обнаружил. Касаясь вопроса об авторстве исследуемого текста, отец Рошко высказал предположение о том, что четыре основные и три дополнительные рассказы (Из рассказов, 1911) принадлежат разным авторам. Не уточняя автора основного текста, исследователь предположил, что составителем последних трех рассказов является старец Амвросий Оптинский.

Существенные изменения в представления об авторстве и истории текста рассказов странника внес иеромонах Василий (Гролимунд), который сообщил запись отца Павла Флоренского на издании 1884 года о том, что автором «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу», то есть изданного в 1884 году текста, является настоятель Троицкого Селенгинского монастыря архимандрит Михаил (Василий, 1989а, с. 319). Сведения отца Павла Флоренского восходили к опубликованной переписке иркутского архиепископа Вениамина, в которой обсуждалась рукопись архимандрита Михаила «Искатель непрестанной молитвы», содержащая рассказы странника (Харлампович, 1913, с. 134, 143). Однако сам отец Василий (Гролимунд) не вполне согласился с этим свидетельством, осторожно полагая, что архимандриту Михаилу принадлежит только запись и редактирование рассказов неизвестного странника. Далее исследователь предположил, что игумен Паисий, во время своего пребывания на Афоне между 1866 и 1869 годами, познакомился с отцом Михаилом и переписал составленную им рукопись.

Здесь же отец Василий (Гролимунд) сообщил и о рукописи, вновь обнаруженной им в библиотеке Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне, которую упоминал Большаков (N4 50/4/395; старые номера XVII/3/47 или 317/1883). Сравнение текста этой рукописи с текстом издания 1884 года убедило исследователя в справедливости наблюдений, сделанных Большаковым, и побудило его обратиться к тексту издания 1881 года, сравнение с которым показало как близость текстов, так и большое число разночтений. Проведенные разыскания позволили отцу Василию (Гролимунду) сделать вывод: вначале игумен Паисий опубликовал текст, известный по фрагменту, изданному отцом Рошко, и лишь затем появилось издание 1881 года (Василий, 1989а, с. 320).

В вводной статье к публикации главных разночтений издания 1881 года и Пантелеимоновской рукописи, полагаемых наиболее близкими неизвестному оригиналу, отец Василий (Гролимунд) сделал значительные уточнения. Он отметил, что текст фрагмента, изданного отцом Рошко, принадлежит сокращенной версии 1882 года. Эта версия, по мнению исследователя, не зависит от издания 1881 года (Василий, 1989б, с. 301–302). Особый интерес представляют опубликованные 9 фрагментов Пантелеимоновского списка (Разночтения, 1989), которые из-за недоступности Пантелеимоновского списка являются единственным источником для его характеристики.

Итак, в результате проведенных изысканий исследователям удалось установить, что ни рукопись, ни печатные издания не содержат первоначального текста «Искателя непрестанной молитвы» архимандрита Михаила.

Тем не менее, существующие представления о происхождении текста и взаимоотношении редакций можно дополнить, если обратиться к трем новым спискам рассматриваемых рассказов. Две близкие рукописи рассказов странника происходят из Оптиной пустыни: Опт 455 (ОР РГБ, ф. 214, № 455) из библиотеки Оптиной пустыни (прежний номер: отд. 1, № 65) и Опт 456 (ОР РГБ, ф. 214, № 456) из библиотеки Скита Оптиной пустыни (прежний номер: отд. 1, № 239)¹. Рукописи имеют название: «Рассказ странника, искателя молитвы» (автор не указан).

Третья рукопись, близкая к Пантелеимоновской рукописи, насколько можно судить по ее опубликованным фрагментам, находится в архиве профессора архимандрита Киприана (Керна) (Париж, Сергиевский богословский институт, архив профессора архимандрита Киприана [Керна], № А-57, старый шифр: 47–2–1). Рукопись называется: «Рассказ странника (о Иисусовой молитве)», автором ее, как указано на обложке, является игумен Тихон Вышенский (согласно краткому описанию, название и автор в Пантелеимоновской рукописи не указаны [Василий, 1989а, с. 319]).

Предварительный анализ известных рукописных и печатных текстов позволяет выделить 5 основных редакций:

1.    Редакция, к которой принадлежат списки Опт 455 и Опт 456 (назовем эту редакцию – Оптинской, по месту хранения рукописей).

2.    Редакция, представленная Пантелеимоновским и Сергиевским списками (назовем эту редакцию – Сергиевской, по месту хранения используемого списка).

3.    Редакция игумена Паисия (Федорова)- издание 1881 года.

4.    Редакция епископа Феофана Затворника – издание 1884 года.

5.    Сокращенная редакция – издание 1882 года и последующие.

Сравнение текстов различных редакций приводит к выводу, что наиболее полный текст находится в Оптинской редакции, отличительной особенностью которой являются датировки рассказов – соответственно 12, 20 и 23 декабря 1859 года (в Опт 456 позднее добавлена дата Первого рассказа – 6 ноября), название «Рассказ странника, искателя молитвы» и заглавие Первого рассказа «Рассказ странника, каким образом он стяжал дар внутренней, сердечной, непрестанной молитвы», отсутствующие во всех других известных редакциях, и наличие эпиграфа ко Второму рассказу (добавлено позднее, в Опт 456). Поиски истолкований апостольских слов странник начал либо в Петербурге, либо в Казани, так как в Неделю о мытаре и фарисее он приходит в Кафедральный собор, а в Неделю крестопоклонную – в церковь Духовной Академии. Местом же самих бесед является Иркутск: в окончании Третьего рассказа, упоминая об Иркутске, странник употребляет определение места «здесь», а купца, давшего деньги на паломничество в Иерусалим, называет «здешним купцом». Исходя из датировок рассказов, следует принять, что Оптинская редакция возникла не ранее 1859 года. Заметим, что в этой редакции отсутствуют какие-либо упоминания о «духовном отце».

Значительно переработанный как со стилистической, так и с содержательной стороны, текст четырех рассказов был опубликован в 1881 году игуменом Паисием (Федоровым) под новым названием – «Откровенный рассказ странника духовному отцу своему», с приложением подборки святоотеческих текстов об Иисусовой молитве. Как следует из вступительной статьи к изданию 1884 года, издание игумена Паисия было осуществлено по списку, сделанному им во время пребывания на Афоне (между 1866 и 1869 годами) у некоего «старца схимника» (Вместо предисловия, 1884, с. 3). Кроме стилистических и смысловых изменений, обусловленных и собственным отношением издателя к публикуемому тексту, и цензурными требованиями, в издании 1881 года отсутствуют датировки всех рассказов, эпиграф Второго рассказа, название Первого рассказа (которое, вероятно, после изменения и добавления «духовного отца» стало названием всего текста). Одним из наиболее существенных изменений текста, произведенных издателем, является исключение рассказа об избавлении от волка четками старца и последующих рассуждений о механизме материализации духов, имеющихся во всех остальных редакциях, кроме Сокращенной.

Характеристика списка, использованного игуменом Паисием при подготовке издания, представляется достаточно сложной, так как отсутствуют рукописи, содержащие совпадающую или близкую к изданию 1881 года редакции текста. Однако сравнение известных групп списков позволяет высказать следующее предположение: список Паисия принадлежал редакции, отличной и от Оптинской, и от Сергиевской.

Вначале приведем некоторые примеры близости издания 1881 года и Сергиевской рукописи и их отличия от чтений Оптинской редакции. Достаточно убедительно об этом свидетельствуют изменения в начале Первого рассказа:

Рассматриваемый фрагмент является достаточно показательным и с точки зрения особенностей смысловых исправлений, внесенных в издание 1881 года, так как никакой другой текст не содержит указания на необходимость руководства Святой Церкви при чтении Священного Писания.

Далее, Оптинская редакция имеет и показательное ошибочное чтение: в конце Третьего рассказа странник сообщает, что он странствует уже 17 лет (Опт 455 л. 45 об; в Опт 456 исправлено на 14, с. 48), а в издании 1881 года и Парижской рукописи – 13 лет.

Приведенные разночтении в начале Первого рассказа и другие разночтения во многом сближают редакцию, использованную игуменом Паисием и Сергиевскую, но в издании игумена Паисия имеется ряд особых чтений, которые не могут принадлежать Сергиевской редакции. Так, например, о вторичности этой редакции по отношению к оригиналу первого печатного издания свидетельствует сокращение начала Третьего рассказа и замена прямой речи в начале Четвертого рассказа:

Кроме того, в Сергиевском списке названия Второго, Третьего и Четвертого рассказов, имеющиеся в издании 1881 года, заменены номерами (описание и публикация фрагментов Пантелеимоновской рукописи не позволяют судить о наличии или отсутствии названий рассказов). Следовательно, Сергиевская редакция является вторичной по отношению к редакции, использованной игуменом Паисием. Но, как и в Оптинской редакции, здесь отсутствуют упоминания о «духовном отце» в тексте и названии.

Итак, текст издания 1881 года восходит к особой редакции, более поздней, чем Оптинская, и более ранней, чем Сергиевская. Существует мнение, что игумен Паисий подготовил свое издание на основании списка, сделанного им на Афоне (Вместо предисловия, 1884, с. 3), поэтому назовем эту редакцию –  Афонской. Но если отец Паисий переписал именно тот текст рассказов странника, который он впоследствии использовал для издания, то редакция этого текста не являлась авторской редакцией «Искателя непрестанной молитвы». Следовательно, отец Михаил не мог быть тем «старцем схимником» (Вместо предисловия, 1884, с. 3), у которого списывал свой текст иеромонах Паисий, ибо в этом случае необходимо признать, что архимандриту Михаилу принадлежит не только «Искатель непрестанной молитвы», но и Афонская и более ранняя Оптинская редакции. Тем не менее, сделанный вывод не исключает возможного знакомства автора и будущего издателя, которое могло иметь место во время его паломничества по святым местам Востока в 1866–1869 годах. Кроме того, рассматриваемое свидетельство об афонском происхождении оригинала первого казанского издания позволяет датировать возникновение Афонской и, соответственно, Оптинской редакций не позднее 1869 года.

Однако не исключена и какая-либо иная возможность получения текста игуменом Паисием. Известно, что Михайло-Архангельский Черемисский мужской монастырь, основанный в 1868 году для миссионерской деятельности среди черемисов, был связан с Пантелеимоновым монастырем. Свидетельством покровительства афонской обители является присылка в 1873 году в Черемисский монастырь иконы святого великомученика Пантелеимона с частицей мощей его (Описание, 1874, с. 37–39). Возможно, что таким же образам настоятель монастыря игумен Паисий мог получить и рукопись Афонской редакции.

Точное взаимоотношение списков Сергиевской редакции в настоящее время установить невозможно из-за недоступности рукописи, хранящейся на Афоне. Опубликованные фрагменты этой рукописи (Разночтения, 1989) показывают, что, с одной стороны, Пантелеимоновский список содержит отдельные пропуски текста по сравнению с Сергиевским: например, в обращении странника к старцу с изложением его мнения о проповедях (Разночтения, 1989, с. 320; ср. А-57, л. 10–10 об.; Рассказ, 1881, с. 13). Но, с другой стороны, в Пантелеимоновском списке имеется Послесловие, отсутствующее во всех других списках и редакциях (Разночтения, 1989, с. 331–332).

Итак, исходя из анализа сохранившихся текстов, последовательность редактирования текстов была следующей:

1.  Оптинская редакция, представленная списками Опт 455 и Опт 456;

2.  Афонская редакция (рукописи неизвестны), использованная игуменом Паисием в издании 1881 года;

3.  Сергиевская редакция, представленная Сергиевским и Пантелеимоновским списками.

Но если в этих трех редакциях изменения касаются, прежде всего, стиля и в меньшей степени затрагивают содержание, то именно смысловые разночтения, относящиеся главным образом к учению о молитве, отличают текст издания 1884 года, в подготовке которого принимал участие епископ Феофан Затворник, «исправивший и дополнивший» изданный в 1881 году текст.

Обращение епископа Феофана к тексту, изданному игуменом Паисием, не было случайным. Несомненно, рассказы странника заинтересовали составителя русского Добротолюбия, поскольку в них доступно излагался живой опыт «неискушенного» делателя Иисусовой молитвы, и таким образом повествования странника как бы предваряли чтения сочинений древних пустынножителей. Знакомство Вышенского затворника с изданием игумена Паисия могло произойти по-разному, но известно, что сам издатель прислал в Вышенскую пустынь экземпляр своего издания – об этом свидетельствует письмо епископа Феофана к Н. В. Елагину от 26 ноября 1882 года. В этом письме сообщается, что игумен Паисий (Федоров) напечатал и прислал некий «Рассказ странника, искавшего молитву Иисусову» (Феофан, 1900, с. 164). Несомненно, речь здесь идет о казанском издании 1881 года, но примечательно, что епископ Феофан указывает название текста, более близкое к названию Оптинской редакции («Рассказ странника, искателя молитвы»), чем к названию издании 1881 года («Откровенный рассказ странника духовному своему отцу»), что должно свидетельствовать о его знакомстве с рукописными редакциями. Далее епископ Феофан сообщает, что он «поправил и дополнил» присланный текст и отправил его для переиздания (Феофан, 1900, с. 164).

Кроме того, этот текст вызывал у некоторых читателей не только интерес, но в сомнения в правильности изложения учения об Иисусовой молитве, за разрешением которых также обращались к Вышенскому затворнику. Известно, что мнение епископа Феофана о изданном тексте испрашивал будущий епископ Вологодский и Тотемский Никон (Рождественский), впоследствии редактор «Троицкого слова» и публикатор дополнительных Пятого – Седьмого рассказов. (Никон, 1911, с. 3). Однако Благочестивым читателям и издателям русской духовной литературы были хорошо известны не только печатные, но и различные рукописные версии изданного в Казани текста. Из уже упоминавшейся переписки иркутского архиепископа Вениамина с казанским архиепископом Владимиром явствует, что иркутский архиерей не только рекомендовал всем читать рукопись (сочинение) архимандрита Михаила, но через казанского владыку послал список текста (рукопись «Искатель непрестанной молитвы») своему брату в Вышенскую пустынь для выяснения мнения о ней епископа Феофана (Харлампович, 1913, с. 134, 143).

Вопросы, связанные с рассматриваемым текстом, посылались также и в Оптину пустынь. Так, казначея одной из женских обителей писала старцу Амвросию Оптинскому о «рукописи, где указывается простой способ проходить Иисусову устную, умную и сердечную какого-то Орловской губернии крестьянина, наученного этому каким-то неизвестным старцем» и которая датирована 1859 годом (Амвросий, 1909, с. 119). Возможно, речь здесь идет об Оптинской редакции.

Итак, различные редакции рассматриваемого текста были распространены и широко известны, и, вероятно, именно поэтому Вышенский затворник обратил особое внимание на издание игумена Паисия, в которое внес представлявшиеся ему необходимыми для нового издания изменении. Но «поправки» преосвященного редактора (полагаем, что все исправления текста 1881 года сделаны епископом Феофаном, поскольку маловероятно, чтобы кто-либо решился вносить изменения в текст, подготовленный к переизданию самим епископом Феофаном Затворником) сводились не только к тем или иным стилистическими орфографическим исправлениям и небольшим пояснительным вставкам. Прежде всего, к ним относится исключение из текста ряда фрагментов:

1.    из  Первого рассказа:

а) повествование о поисках ответа на вопрос о способе достижения непрестанной молитвы согласно заповеди из Апостола, содержащее скрытую критику некоторых аспектов Богословия синодального периода (Рассказ, 1881, с. 4–10; ср.: Рассказы, 1884, с. 5–6);

б) цитата из сочинения Дмитрия Ростовского и попытка ее толкования (Рассказ, 1881, с. 12; ср.: Рассказы, 1884, с. 7)

2.    из Четвертого рассказа:

а)            подробности искушений странника на почтовой станции (Рассказ, 1881 с. 96–98; ср.: Рассказы, 1884, с. 95–96);

б)           описание общей трапезы у приходского священника (Рассказ, 1881 с. 99; ср.: Рассказы, 1884, с. 97);

в)           рассказ старухи – странницы о чудесном избавлении от нападения на лесной дороге (Рассказ, 1881, с. 101–103; ср.: Рассказы, 1884 с.99)

К «дополнениям» следует отнести:

1.           повествование о чудесном избавлении от волка четками старца и последующая беседа на постоялом дворе с писарем и учителем о механизме материализации духов (Рассказ, 1881, с. 45; ср.: Рассказы, 1884, с. 41–45);

2.           вставки, уточняющие, что странник собеседовал именно с духовным отцом, а не с кем-либо иным (выделены курсивом):

а)   Перед самым выходом из Иркутска я пошел еще к духовному отцу, с которым вел беседы, и сказал ему:

– Вот я уже совсем на пути в Иерусалим! Зашел проститься да поблагодарить за христианскую любовь ко мне, недостойному страннику.

Он сказал мне:

– Бог да благословит твой путь! Но что же ты ничего мне не сказал о себе, кто ты и откуда. Много я наслушался от тебя о твоих путешествиях. Любопытно было бы узнать о твоем происхождении и жизни до странничества (Рассказы, 1884 с. 61; ср.: Рассказ, 1881 с. 61)

б)    – Справедлива русская пословица – человек предполагает, а Бог располагает, – сказал я, пришедши еще к отцу моему духовному, – я полагал, что нынешний день буду идти па пути к Снятому граду Иерусалимскому, и вот вышло иначе (Рассказы, 1884 с. 66; ср.: Рассказ, 1881 с. 66).

в)   – А все Бог и Его Святое Провидение правят делами и намерениями нашими, как и написано: «И еже хотети, и еже деяти Божие есть».

Выслушав это, отец мой духовный сказал:

– Сердечно радуюсь, любезнейший брат, что Господь и еще неожиданно устроил увидеть тебя чрез непродолжительное время (Рассказы, 1884 с. 68; ср.: Рассказ, 1881 с. 68).

г)    Кончив эти рассказы, я сказал отцу своему духовному:

– Простите меня, Бога ради, я уже много заболтался <...> устроил путь нам во благое.

– Вседушно желаю, возлюбленный о Господе брат, – ответил он, – да любвеобильная благодать Божия осеняет путь твой и сопутствует с тобою, как ангел Рафаил с Товиею! (Рассказы, 1884 с. 103; ср.: Рассказ, 1881 с. 107).

Заметим, что все вставки, долженствующие определить собеседника странника как его духовного отца, не вполне соотносятся с основным текстом. Действительно, вызывает недоумение то обстоятельство, что «духовный отец» ничего не знает о своем «духовном сыне» и просит рассказать его о себе.

Значительным изменениям была подвергнута и подборка аскетических текстов. Эти тексты отсутствуют в рукописях; подборка, вероятно, была составлена игуменом Паисием для издания 1881 года, но поскольку эти тексты добавлены позднее и являются особенностью печатных редакций, они здесь не рассматриваются.

Среди всех изменений и дополнений, сделанных епископом Феофаном для издания 1884 года, наибольший  интерес вызывает восстановление отсутствующего в издании 1881 года повествования о чудесном избавлении от волка и последующей беседы с писарем и учителем. Поскольку все прочие изменения Сделаны непосредственно в тексте издания 1881 года и не зависят от других текстов, – единственно возможным источником этой вставки является одна из рукописных редакций, бывших в распоряжении редактора издания 1884 года. Сравнение восстановленного фрагмента с соответствующими текстами Оптинской и Сергиевской редакций приводит к выводу, что источником этой вставки является не Оптинская редакция, а одна из двух других редакций – либо Афонская, текст которой использовал для своего издания игумен Паисий, либо Сергиевская, так как соответствующий текст Сергиевского списка достаточно близок к рассматриваемому фрагменту из издания 1884 года.

Следовательно, в распоряжении епископа Феофана был не только текст первого издания, но и одна из рукописных редакций, после сравнения с текстом которой он восстановил фрагмент, отсутствующий в издании 1881 года. Возможно, это была Афонская редакция, поскольку упоминаемое в письме к Н В. Елагину название («Рассказ странника, искавшего молитву Иисусову») более близко к названию Оптинской редакции, чем к названию Сергиевского списка (в Пантелеимоновском списке название отсутствует [Василий, 1989а с. 319]). Происхождение списка, использованного епископом Феофаном в своей деятельности, неизвестно, но вряд ли это была рукопись, посланная иркутским архиереем, так как она, вероятно, содержала первоначальный текст сочинения отца Михаила.

Отсутствие текста Афонской редакции не позволяет уточнить происхождение Сокращенной редакции, впервые изданной в 1882 году. Из возможных источников этого издания – Оптинской, Афонской, Сергиевской редакций и издания 1881 года – прежде всего следует исключить Оптинскую редакцию, так как она имеет ряд характерных чтений, отличающихся от соответствующих совпадающих чтений Сергиевской редакции, редакции издания 1881 года и Сокращенной редакции. Например:

Далее приведем некоторые совпадающие чтения Сергиевской и Сокращенной редакций, отличающиеся от соответствующих чтений издания 1881 года, что свидетельствует о независимости текста Сокращенной редакции от первого печатного издания:

Следовательно, источником Сокращенной редакции является или Афонская, или, скорее всего, Сергиевская редакция, что косвенно подтверждает афонское происхождение этих редакций, поскольку издание Сокращенной редакции было осуществлено Русским Пантелеимоновым монастырем.

Подводя итоги предварительного текстологического изучения известных рукописных и печатных редакций, можно сделать следующие выводы. В начале 60-х годов XIX столетия в Русском Пантелеимоновом монастыре на Афоне отцом Михаилом был составлен «Искатель непрестанной молитвы». Наиболее ранним известным текстом, восходящим к сочинению отца Михаила, является «Рассказ странника, искателя молитвы» в Оптинской редакции (не ранее 1859 года). Текст более поздней Афонской редакции, возможно списанный игуменом Паисием во время его пребывания в Пантелеимоновом монастыре, был использован для издания 1881 года, в котором был напечатан с внесенными издателем изменениями. Поскольку игумен Паисий находился на Афоне в 1866–1869 годах, то, следовательно, время возникновения этой редакции – не позднее 1869 года. Тогда к периоду 1859–1869 годов относятся, по меньшей мере, две редакции – Оптинская и Афонская.

Следующей версией рукописного текста является Сергиевская редакция, а печатного – редакция епископа Феофана 3атворника (издание 1884 года), при подготовке которого была так же использована и одна из рукописных редакций. Сокращенная редакция 1882 года восходит либо к Афонской, либо к Сергиевской редакциям и была опубликована независимо от издания 1881 года.

Стемма основных редакций «Искателя непрестанной молитвы» представлена ниже:

К сожалению, по сравнению со всеми редакциями меньше всего известно именно об «Искателе непрестанной молитвы». Единственным источником сведений об авторской редакции служит уже упоминавшаяся переписка иркутского архиепископа Вениамина. В письме от 18 марта 1881 года он сообщает отдельные сведения о рукописи отца Михаила: «Искатель непрестанной молитвы» – это «рассказы странника», повествующий о том, как рассказчик «сперва сам, без руководства, клал множество поклонов», а затем «под руководством старца творил тысячами поклоны с Иисусовою молитвою», что и было способом к обретению непрестанной молитвы, так как «другого способа к обретению молитвы он (рассказчик. –  А. П.) не указывает». Также этот текст содержал «отзывы странника о проповедях» (которые архиепископ Вениамин «понял так, что он (рассказчик. – А. П.) не нашел в них того только, что искала его душа» (то есть разъяснения апостольских слов о непрестанной молитве)), а опыты непрестанной молитвы были изображены в тексте «в лицах, в простом и живом разговоре» (Харлампович, 1913, с. 143, 144).

Итак, описываемый архиепископом Вениамином текст содержит те же самые элементы, что и «Рассказ странника, искателя молитвы». Но далее владыка Вениамин отмечает, что в рукописи отца Михаила не упоминается о «внешних действиях сердечной молитвы» (Харлампович, 1913 с. 144), описания которых составляют одну из особенностей «Рассказа странника, искателя молитвы» и всех последующих редакций. Замечание архиепископа Вениамина побуждает еще раз обратиться к наиболее ранней известной редакции – Оптинской. На первый взгляд текст «Рассказа странника, искателя молитвы» представляется достаточно однородным, все большие и малые рассказы связаны между собой, благодаря чему создается видимость целостности (заметим, что даже издания 1881 и 1884 годов не вызывали сомнений в однородности составляющего их текста). Однако при последующих прочтениях обращают на себя внимание некоторые повторения, прежде всего при описании ощущений и действий Иисусовой молитвы, в изложении техники совершения Иисусовой молитвы, а также отдельные несоответствия.

Например, во Втором рассказе странник просит капитана вернуть ему Библию, отобранную у него солдатами-разбойниками, и капитал задает ему вопрос: «Неужели ты умеешь читать Библию?» Странник отвечает – «Не только умею все читать, но даже и писать» (с. 24). Несомненно, ответ странника имеет смысл только в случае, если в вопросе капитана отсутствует слово «Библия», добавленное позднейшим редактором.

Далее, в Первом рассказе странник говорит, что после выполнения 12-тысячного правила он ощущал «небольшую боль в пальце левой руки, которою перебирал четки, и воспаление всей кисти, которое простиралось до локтя и производило приятнейшее ощущение» (с. 19). Однако из Второго и Третьего рассказов следует, что странник едва ли мог ощущать Боль и воспаление в левой руке, в которой обычно находятся четки, так он сам сообщает: «я нигде ни в какую посильную работу наняться не мог по причине совершенного невладения моей левой руки с самого малолетства» (с. 21–22), «я только одной рукой владею, а другая совсем почти высохла» (с. 42), «я повредил себе левую руку, которою с тех пор не владею – вся высохла» (с. 46), «я же, по  безрукости моей, даже и лаптей плести не мог» (с. 48); а мальчик, которого странник учил письму, сообщил управляющему, что писать его научил «безрукий странник, который живет у нас в бане» (с. 43). Итак, описание 12-тысячного правила является позднейшей вставкой, при внесении которой не был учтен последующий текст, в котором не были сделаны соответствующие изменения. Эта вставка принадлежит позднейшему редактору, поскольку автор основного текста в 5-ти местах сообщает, что странник не владел левой рукой.

При описании ощущений и действий сердечной молитвы в начале Второго рассказа странник сообщает: «потом начал ощущать такую приятную боль в сердце <...> далее начало являться какое-то благотворное растеплевание в сердце, и эта теплота простиралась по всей груди» (с. 22); во время молитвы в уединенной лесной землянке, во Втором рассказе, странник «начал чувствовать боль в сердце, потом такую приятнейшую теплоту в оном <...> иногда сердечная сладостная теплота разливалась по всему составу моему» (с. 32–33); в Четвертом же рассказе странник поучает слепого следующим образам: «Занимайся сим чаще и побольше, и ты вскоре почувствуешь такую приятную боль в сердце, потом будет являться в нем теплота и растеплевание» (с. 64).

Затем, во Втором рассказе, странник рассказывает о молитве в лесной землянке: «я начал вводить и изводить Иисусову молитву вместе с движением в сердце по наставлению святого Григория Синаита и Каллиста и Игнатия, то есть, втягивая в себя воздух с умственным смотрением в сердце, воображал: Господи Иисусе Христе, а с испущением из себя воздуха: помилуй мя» (с. 32); а в Четвертом рассказе странник наставляет слепого: «начинай вводить и изводить всю Иисусову молитву в сердце вместе с дышанием, как учат Отцы, то есть, втягивая в себя воздух, скажи или вообрази: Господи Иисусе Христе, а испущая из себя – помилуй мя» (с. 64).

Таким образом, почти дословные повторения указывают на то, что источником указанных фрагментов является общий текст, а использование странником описания своих собственных ощущений при наставлении слепого показывает вторичность этого текста в рассказе о слепом.

Следовательно, все рассмотренные повторения и несомненная вставка об ощущениях в левой руке свидетельствуют о деятельности неизвестного редактора, который внес в текст «Искателя непрестанной молитвы» ряд дополнений, полное выявление которых возможно только при наличии авторского текста. Однако отдельные вставки возможно определить при сравнении «Рассказа странника, искателя молитвы» с современными ему текстами, посвященными Иисусовой молитве, независимо от наличия текста первой редакции.

Одним из таких источников является созданный в 50-х годах прошлого столетия текст, содержащий комментированные описания различных действий Иисусовой молитвы, бывших у старца Василиска Туринского и ученика его, Петра Мичурина, а также свод «последствий внутренней молитвы», сделанный на основании Добротолюбия. Текст имеет название «Память о молитвенной жизни старца Василиска, монаха и пустынника Сибирских лесов»; он сохранился в машинописной копии ХХ века, находящейся в Парижской Славянской библиотеке (временный № 78)². Источниками этого написанного в форме послания к некоему «возлюбленному о Господе брату» текста являются составленные Зосимой Верховским и опубликованные в 1843 году жизнеописания старца Василиска и Петра Мичурина (Записки, 1843), рукописное «Повествование о действиях сердечной молитвы старца пустынножителя Василиска, списанное его учеником Зосимой Верховским» (РГБ, ф. 214, №4 409 и №4 450) и Добротолюбие.

«Память» достаточно уверенно датируется 50-ми годами ХIХ столетия, поскольку эта именно тот текст, о котором упоминал старец Макарий Оптинский в известном «Предостережении читающим духовные отеческие книги и желающим проходить умную Иисусову молитву». В начале «Предостережения» автор отмечает, что одной из двух причин, побудивших его к написанию, была «рукопись неизвестного писателя, в которой объясняются различные молитвенные действия и утешения духовные, коих сподобляем был сибирский старец Василиск <...>. Хотя рукопись находится еще в немногих руках и редким известна, но нельзя умолчать о ней. Она написана убедительно, доказательства приспособлены из книг отеческих» (Макарий, 1862, с. 361–362); из жизнеописания же старца Макария известно, что «Предостережение» он написал незадолго до кончины (Леонид, 1861, с. 48).

Неизвестным автором, о котором упоминает старец Макарий, не может быть старец Зосима Верховский, которому принадлежат и жизнеописание старца Василиска, и «Повествование о действиях сердечной молитвы», поскольку в рукописном тексте «Повествования о действиях сердечной молитвы» содержатся только описания 75 действий сердечной молитвы, и нет никаких «доказательств из книг отеческих».

Сравнение «Памяти о молитвенной жизни старца Василиска, монаха и пустынника Сибирских лесов» с «Рассказом странника, искателя молитвы» приводит к выводу: именно этот текст был одним из основных источников при дополнении первоначального текста «Искателя непрестанной молитвы» отца Михаила. Рассмотрим наиболее показательные фрагменты:

2.           Во Втором рассказе:

а)    Систематизация насладительных действий Иисусовой молитвы

б)   Рассуждения о «спасительном притворстве» в беседе с девушкой-крестьянкой

в)   В беседе с управляющим:

1° святоотеческая цитата, приводимая странником:

2° упоминание о молитве индийских и бухарских монахов (с. 43; № 78, с. 71).

3.           В Четвертом рассказе – представление в сердце у слепого пламени свечи, выбрасываемого через горло наружу (с. 64–65; № 78, с. 88).

4.           Большинство действий и ощущений, производимых Иисусовой молитвой, как, например, сладости, боль, теплота, кипение сладости (№ 78, с. 87–88), согревание молитвой на холоде (в конце Первого и Второго рассказов), (№ 78, с. 54) и многие другие.

Итак, текст «Памяти о молитвенной жизни старца Василиска» несомненно был использован при дополнении «Искателя непрестанной молитвы» до «Рассказа странника, искателя молитвы», но зависимость одного текста от другого не определяется простыми механическими вставками. Сочинение отца Михаила было подвергнуто основательной переработке, в результате которой все вставки стали неотъемлемыми частями нового текста. Все изменения, внесенные в первоначальный текст, не могут принадлежать самому отцу Михаилу, так как автор заметил бы возникшие при добавлениях несоответствия, например в случае добавления фрагмента о 12-тысячном молитвенном правиле (примечательно, что в издании игумена Паисия уточнено, что боль была в «большом пальце левой руки» (Рассказ, 1881, с. 16). Выявление всех позднейших дополнений в «Искателе непрестанной молитвы, как уже было отмечено, возможно только при сравнении с авторской редакцией, но уже сейчас, на основании обнаруженных заимствований, можно предположить, что первоначальный текст был значительно меньше по объему и в нем, вероятно, отсутствовали описания действий Иисусовой молитвы (сравни цитированное выше письмо архиепископа Вениамина), многие цитаты из Добротолюбия, а фрагменты, в которых обнаружены вставки, были значительно менее распространенными (например, рассказ капитала, объяснении учителя, беседа с управляющим), и, возможно, текст не включал большей части отличающегося по стилю Четвертого рассказа при «неожиданном свидании» (например, описания пребывания в благочестивом семействе).

И все же история текста «Искателя непрестанной молитвы» не заканчивается изданием 1884 года и Сергиевской редакцией. В 1911 году епископ Вологодский и Тотемский Никон (Рождественский) опубликовал сложный компилятивный текст, содержащий три дополнительных рассказа и представляющий собою как бы продолжение бесед странника (Из рассказов, 1911). И хотя эти рассказы и имеют видимую сюжетную связь, они легко разделяются на две приблизительно равные части – «пятый» рассказ, содержащий повествования странника о событиях, прошедших со времени «последнего» свидания, и «шестой-седьмой» рассказы, содержащие различные диалоги о молитве. И если «пятый» рассказ еще имеет некоторое стилистическое сходство с первыми четырьмя рассказами, то это, скорее всего, объясняется принадлежностью его составителя к тому же кругу, что и составитель Оптинской редакции, – то последние два диалога, или рассказа, связаны с более ранним текстом только именами участников.

«Пятый» рассказ как бы продолжает Беседы странника со своим духовным отцом (что обусловлено влиянием печатного текста). Диалоги, составляющие «шестой» и «седьмой» рассказы, несомненно, были добавлены позднее, и, например, после объединения трех рассказов, благочестивый спутник странника, идущий в Аизерский скит, стал Профессором. В этих диалогах странник уже не рассказывает, а главным образом слушает различные назидательные истории и рассуждения, а наиболее интересные записывает. Он с благодарностью списывает текст, называемый «Тайна спасения, открываемая непрестанною молитвою», который «преподобный батюшка» зачитывает своим благодарным слушателям. Однако здесь странник переписывает текст, содержащий цитаты и изложение своего Первого рассказа – «Иной прекрасно рассуждает о необходимости молитвы <...> редко можно находить обстоятельные и общепонятные объяснения» (Из рассказа, 1911, с. 41; ср. Рассказы, 1884, с. 10), за которыми следуют упоминания о некоем «искателе» с книгою Добротолюбие и «наставнике», открывающем ему тайну, заключающуюся в непрестанности молитвы. Все это свидетельствует о первоначальной независимости этого небольшого текста от дополнительных рассказов.

Не менее любопытные сюжетные параллели встречаются в «пятом» рассказе, где странник видит в лесу коленопреклоненного молящегося юношу, что невольно напоминает образ преподобного Серафима Саровского, а затем приходит к духовнику в Китаевскую пустынь близ Киева. Описание этого пути, и особенно пребывания у духовника в Китаевской пустыни, вероятно восходит к одному из первых печатных жизнеописаний преподобного старца Серафима: «Получивши благословение матери, Прохор сначала ходил в Киев, и там, помолившись преподобным Антонию, Феодосию и всем печерским чудотворцам, имел беседу с затворником Китаевской обители Досифеем» (Иоасаф, 1849, с. 4).

Три дополнительных рассказа были изданы епископом Никоном (Рождественским) в 1911 году по списку, происходящему из Оптиной пустыни (Никон, 1911, с. 4). Первоначально текст был опубликован в «Троицком слове» для «пользы читателей «Троицкого слова», а впоследствии, «для православных русских людей», был напечатан отдельный оттиск. Изданный епископом Никоном текст имеет отдельные трудные для понимания места. Это позволяет предположить, что, так же как и в первых четырех рассказах, текст был «исправлен и дополнен». И поскольку рукопись, использованная епископом Никоном для издания 1911 года, неизвестна, то некоторые выводы о первоначальных чтениях можно сделать при анализе другой рукописи, содержащей текст трех дополнительных рассказов и также происходящей из Оптиной пустыни³.

Рукопись содержит текст более ранней по сравнению с изданием 1911 года редакции, который публикуется в Приложении к тексту «Рассказа странника, искателя молитвы». Среди наиболее значительных отличий следует указать

1.    В «пятом» рассказе:

а)    замена поучения из Цветника аввы Дорофея (с. 90–91) на «Исповедь внутреннего человека» (Из рассказов, 1911, с 17–22);

б)   вставка поучения «Об интонации Иисусовой молитвы» (Из рассказов, 1911, с. 24–26).

2.    В «шестом» рассказе: исключение фрагмента текста с рассуждениями о благодати, «привитой» к вещам и словам, и ссылки на книгу, называемую «Magnum Speculum» (с. 105–106; ср.: Из рассказов, 1911, с 39).

3.    В «седьмом» рассказе:

а)    исключение фрагмента о магнетическом влиянии, как аналогии влияния духа (с. 133; ср. Из рассказов, 1911, с. 69);

б)   замена текста молитвы за ближних ( с. 135; ср: Из рассказов, 1911, с. 71).

Наиболее показательным примером текстовых изменений служит правка, внесенная в рассказ о маленьких рыболовах-гренландцах, в результате которой совершенно непонятно, почему «маленькие ребятки» захотели  именно ловить рыбу по примеру своих отцов, а не работать в поле:

Следовательно, правка текста и смысловые изменения в последних двух рассказах, практически не затрагивающие окружающего их текста, были сделаны редактором издания 1911 года, а дополнения в «пятом» рассказе относится к более раннему периоду.

Рассказы странника не только дополнялись новыми «рассказами» при новых «свиданиях». Под их влиянием появлялись и новые тексты, сходные по тематике, но в других литературных формах – послания, диалоги, поучения. Среди них, прежде всего, следует указать «Откровенное послание пустынного отшельника к своему старцу и наставнику во внутренней молитве» (РГБ, ф. 214, № 715). В начале этой рукописи конца XIX века, ранее принадлежавшей «Скита Оптинской пустыни иеромонаху Иосифу», указано, что послание есть «перевод с иностранного, пересмотренный и добавленный со второго издания», но стиль, тематика и прямые заимствования из печатного текста «Откровенных рассказов» странника не оставляют никаких сомнений в причине, побудившей некоего отшельника направить послание своему старцу, начинающееся так:

«Преподобный, богомудрый и вожделенный отец мой!

Лишенный долгое время благодатного лицезрения твоего и устной беседы с тобою, но твердо помнящий благие и душеспасительные твои наставления, я вознамерился по обязанности моей поверить блуждающие стези жизни моей твоим судом и рассмотрением и вознамерился во всей простоте раскрыть пред тобою те случаи и события, кои в особенности совершались в сие время моего отсутствия от твоего Преподобия...» (л. 2).

И далее отшельник сообщает своему наставнику описания бывших с ним молитвенных действий, в том числе и очень близких к испытанным странникам во время его проживания в шалаше на огороде (Первый рассказ странника):

«К сему простому, но частому устному призыванию несколько начал склоняться и ум, сам собою, без всякого со стороны моей понуждения. Помыслов стало меньше, рассеянность с людьми стала представляться неприятною и потому уклончивость от бесед и глубокое уединение давало внутреннее наслаждение; продолжительная церковная служба казалась краткою и выстаивалась с охотою, к занятиям и размышлениям духовным открывалось влечение и разъяснялись неудобопонимаемые прежде истины…» (л. 10; ср.: с. 20).

В своих подробных описаниях автор послания цитирует Добротолюбие, упоминает старца Василиска Туринского, старца Василия Поляномерульского, преподобного Нила Сорского и других подвижников. В конце рукописи находится и «Ответ наставника на откровенное послание ученика его» (лл. 229–242 об):

«Приснопамятный о Господе сын мой!

Прочтя писание твое, я радовался духом о непререкаемом рачении твоем о внутренней жизни...» (лл. 229–229 об).

Далее наставник напоминает: «Помнишь ли, <…> какое наслаждение и пламенная ревность к молитве ощущалась тогда, когда первоначальный смиренный твой старец просто и Богодухновенно поучал и беседовал о самодействующей Иисусовой молитве?» (лл. 236–236 об.), а среди многих побудительных примеров к продолжению молитвенных подвигов старец приводит такой: «Чтобы указать тебе побудительный пример хода жизни созерцательной, считаю за приличное теперь сообщить тебе, хотя вкратце, беседу с бывшим у меня вчера странником, который по давней его ко мне доверенности рассказал мне свой внутренний путь к молитвенной жизни следующим образом: „С малых лет, – говорил он, – почти с младенческого возраста я ощутил влечение к молитве, хотя и не понимал сущности сего упражнения. Потом, когда узнал от благоразумных старцев и духовных наставников моих, что есть внутренняя непрестанная молитва сердца, тогда все старание употреблял к изыскиванию удобнейших и ближайших средств и способов к достижению молитвы сердечной..."» (л. 237 об.–239 об.).

В настоящей статье не представляется возможным подробнее остановиться на этом любопытном послании, зависящем не только от печатного казанского издания, но и от многих родственных рукописных текстов, выявление которых представляет большой интерес.

Еще одним текстом, созданным не без влияния рассказов странника, является «Разговор о внутренней молитве» (РГБ, ф. 214, № 698). Полное название этой небольшой (22 листа) рукописи последней четверти ХIХ столетия: «Наставление как внутренно молиться Богу, предложенное в чистосердечном разговоре». Рукопись начинается обращением к «боголюбивой христианской душе», которая «обречена для неба» (лл 4–5), а затем следует сам «разговор» между собеседниками «А» и «Б». Приведем фрагмент из начальной части этого диалога, восходящий к Первому рассказу странника:

«А. Вчера еще пришла мне мысль спросить тебя, любезный друг, молишься ли ты Богу?

Б. Молюсь. Это составляет главную обязанность каждого православного христианина. Это, думаю, и ты подтвердишь.

А. Точно так! Но мне любопытно знать, как ты молишься, какие имеешь понятия о молитве?

Б. Я неупустительно хожу в храм Божий, где со вниманием слушаю чтение и пение…» (л. 6).

Но рассказы странника были широко известны не только в церковной среде. Так, В. С. Соловьев, за полгода до своей смерти, подарил М. А. Новоселову «записки странника», и тот цитировал их в одном из своих сочинений (Новоселов, 1902, с. 31–34). Но В. С. Соловьев подарил не рукопись, а издание 1884 года, к которому восходит приводимая М. А. Новоселовым цитата. Эту цитату из публикации М. А. Новоселова привел в своей кандидатской работе студент Московской Духовной академии Павел Флоренский (Флоренский, 1908, с. 60). В полном тексте 1914 года отец Павел цитирует тот же самый текст уже по изданию 1884 года (Флоренский, 1914, с. 316–317). Кроме того, на своем экземпляре издания 1884 года отец Павел сделал выписку из опубликованного в 1913 году письма иркутского архиепископа Вениамина об авторстве отца Михаила. Именно эта запись отца Павла лежит в основе всех последующих разысканий и предположений об авторстве «Откровенных рассказов странника», сделанных отцом Василием (Гролимундом) (Василий, 1989а, с. 319).

В настоящее время не представляется возможным в полной мере оценить влияние «Искателя непрестанной молитвы» отца Михаила и последующих рукописных и печатных редакций его текста на русскую духовную литературу второй половины ХIХ – начала ХХ веков.  Действительно, рукописная часть этой обширной литературы практически не изучена, а для печатных изданий не существует даже предварительного каталога. Та же самое можно сказать и о тех источниках, которые могли быть использованы при написании и дополнениях тех или иных версий текста отца Михаила. Ясно одно: принадлежащее многовековой русской литературной традиции, сочинение отца Михаила имеет историю, во многом подобную истории создания и бытования других текстов, часто не надписанных, переписывавшихся, редактировавшихся, дополнявшихся и сокращавшихся, менявших литературную форму. Образ паломника или странника, грядущего в Иерусалим, был одним из типичных образов этой литературы, как и странничество – характернейшим явлением русской православной традиции. Еще в XIII столетии в Иерусалим совершил паломничество «игумен земли Русской» Даниил, составивший «Хождение во Святую землю», а в начале 50-х годов ХIХ столетия в Иерусалим направлялся, например, сибирский крестьянин Яков Ланшаков, мистические видения которого были записаны в 1853 году иеромонахом Киево-Печерской Лавры Алипием (РГБ, ф. 214, № 453).

Рукопись печерского иеромонаха имеет следующее начало:

«Восточной Сибири, Нерчинского округа, Аргутинской волости, села Манкечерского, казенный заводской крестьянин Яков Ильин Ланшаков, имеющий 47 лет отроду, как означено в выделенном ему от 22 июля 1850 года письменном виде, следуя из местожительства своего по обету во Святый град Иерусалим, по пути посетил и нашу Киево-Печерскую Лавру и по приглашению просфорника отца В. зашел с дороги прямо в просфорню, куда в то же время привелось зайти и мне. Пользуясь встречею этою, я спросил странника, откуда он родом...» (л. 2 об.).

К середине ХIХ века относятся и изданные в 1855 году «Сказания о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле» инока Парфения, также называвшего себя странником (Парфений, 1855, ч. I, с. I). Перешедший из старообрядчества, как и отец Михаил, инок Парфений составил и опубликовал подробное описание своей жизни и долгих странствий по обителям России, Молдавии, Афона и Святой земле, в которое также вошли сведения о жизни делателя Иисусовой молитвы старца Иоанна Молдавского (Парфений, 1855, ч. I, с. 209–211; ч. II, с. 5–36) и жизнеописание сибирского подвижника старца Даниила Агинского (Парфений, 1855, ч. III, с 148–183). Кроме того, по его собственному свидетельству, во время проживания в Томске в 1847– 1853 годах им были составлены «повествования о разных особо замечательных вещах и случаях» (Парфений, 1855, ч. III, с 146). При сравнении проскинитария инока Парфения и сочинения отца Михаила в его более поздних редакциях обнаруживается много сходного. Например, инок Парфений подробно описывает свои встречи и беседы с делателем Иисусовой молитвы старцем Иоанном Молдавским, наставления которого во многом изменили его жизнь. Но здесь, вероятно, следует говорить не о прямых заимствованиях, а скорее об использовании общих традиционных сюжетов.

Итак, как в Древней Руси, так и в ХIХ столетии, странники идут по Русской земле, направляясь в Иерусалим и знаменуя тем самым взыскание и, быть может, обретение «града вышняго», ради которого оставили они мирскую жизнь. Но именно поэтому отношение к странствующим мистикам было далеко не однозначным. Так, старец Александр Арзамасский, наставник Тимофея и Александра Путиловых, писал в 1835 году одному их своих корреспондентов:

«Любезный брат о Христе, пречестный отец Андрей!

Письмо Ваше от 2 числа сего июля мною получено. Слава Богу, что отстали от тебя суетные мысли искать какого-то спасения и там, и сям. Со временем узнаешь опытно, что прехождением с места на место многие обманулись и стяжали навык самый погибельный и неудобь излечимый. Итак, советую Вам отечески держаться одного места и со смирением повиноватися властям, а творя сие обрящешь сугубый покой и спасение души своей.

Касательно двух писем Ваших и каких-то посылок, посланных Вами с каким-то бродягой, коего Вы титулуете странником, скажу, что я ни писем, ни посылок не получал, ни самого странника никогда не видал. Впредь будь осторожнее. Странников же в России нет и быть не может, а называются они вот как: непокоривые бродяги, своевольники и самочинники, мнимым самоспасением обманывают простяков и себя самих.

Есмь любящий Вас Александр, архимандрит недостойный» (Александр, 1847, с. 298–299).

Не исключено, что у арзамасского архимандрита были серьезные основания для подобного рода обобщений, но, в оправдание неизвестного странника, отметим, что в следующем своем письме отец Александр пишет: «И первое, и последнее письмо твое, с благодетельными посылочками, я получил и чувствительно благодарю» (Александр,1847, с. 299).

Но именно странник, а не пустынник, не затворник, не благоговейный священник и не благочестивый крестьянин стал «искателем непрестанной молитвы». Несомненно, здесь отец Михаил следовал той устойчивой традиции, в основе которой лежит христианская культура Древней Руси, перешедшая в ХIХ век главным образом благодаря культуре старообрядчества. А для отца Михаила эта культура была родной, так как он вырос и был воспитан в старообрядческой среде, одной из особенностей которой было и странничество. Так, у старообрядцев-беспоповцев существовали довольно многочисленные общины скрытников, называвших себя «истинно православными христианами-странниками». Эти странники-скрытники имели самобытную литературную и книгописную традицию, которая в силу особой консервативности ее создателей непосредственно восходила к древнерусской книжности. Сохранившиеся сборники («цветники») странников, содержавшие выписки из книг Священного Писания, святоотеческих творений, исторических и литературных произведений, свидетельствуют о большой начитанности составителей «цветников»; вместе с тем эти «цветники» позволют достаточно полно восстановить миросозерцание членов страннической общины (Амосов, Бубнов, 1978, с. 262–269, 275–279, 284–285).

Однако и в монастырях Русской Православной Церкви продолжали переписывать и переводить тексты святых отцов, составлять новые сборники и литературные произведения. Поэтому неудивительно, что «Искатель непрестанной молитвы» (и его последующие версии) привлекал внимание монахов-книгописцев, дополнялся и редактировался ими, использовался при составлении других текстов, о чем свидетельствуют сохранившиеся рукописные и печатные редакции и восходящие к ним тексты: во второй половине ХIХ – начале ХХ столетий русскими книжниками были созданы «Рассказ странника, искателя молитвы» (Оптинская редакция), Афонская редакция, «Откровенный рассказ странника духовному своему отцу» (издание 1881 года), «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» (издание 1884 года), «Рассказ странника (о Иисусовой молитве)» (Сергиевская редакция), «Замечательный рассказ о благодатных действиях молитвы Иисусовой» (издание 1882 года), три дополнительных рассказа (2 редакции: рукопись из Оптиной пустыни и издание 1911 года), «Откровенное послание пустынного отшельника к своему старцу и наставнику во внутренней молитве», «Наставление как внутренне молиться Богу, предложенное в чистосердечном разговоре». Все они, вместе с текстами, использованными при их составлении, образуют особый круг литературы, изучение которого является одной из первостепенных задач для углубленного понимания русской духовности второй половины ХIХ – начала ХХ столетий.

В заключение следует остановиться на истории текста рассказов странника в ХХ столетии. В 1930 году издательство YМСА-РRESS осуществило переиздание казанского издания 1884 года под редакцией и со вступительной статьей Б. П. Вышеславцева (Рассказы, 1930). На обороте титульного листа было указано, что перепечатывается текст 1884 года, и было воспроизведено цензурное разрешение 1884 года. Однако и в ХХ столетии, в Париже, редактор, подобно своим предшественникам, «поправлял» текст. Таким образом, мы имеем еще одну печатную редакцию (назовем ее – редакция YМСА-PRESS, поскольку она многократно переиздавалась этим издательством). Эта редакция имеет ряд разночтений с изданием 1884 года, среди которых можно указать следующие:

1.     после слов «и спасительно соединиться» должно следовать «с Богом. Все сие не может совершиться» (Рассказы, 1884, с. 11; ср.: Рассказы, 1930, с. 17);

2.     во фразе «и она уже сама собою будет в нем изливаться» вместо «изливаться» должно быть «изглашаться» (Рассказы, 1884, с. 12; ср.: Рассказы, 1930, с. 18);

3.    после слов «а Добротолюбие – то потребное стекло» должно быть «которым успособляется доступ к оному высочайшему светилу» (Рассказы, 1884, с. 13; ср.: Рассказы, 1930, с. 19).

К сожалению, в новом издании имелись опечатки и пропуски, что привело, например, к потере смысла в конце Третьего рассказа, где выпала строка «Ну, любезный брат, достиг ты в меру» – и в результате получилось бессмысленное восклицание: «возраста Христова!» (Рассказы, 1884, с. 65; ср.: Рассказы, 1930, с.75).

Вторым изданием книга вышла в 1933 году (напечатана в Риге) (Рассказы, 1933). В этом же году во Владимировой на Словенску под редакцией игумена Серафима были переизданы три дополнительных рассказа (Из рассказов, 1933). Здесь текст был подвергнут еще большей систематической правке, в результате которой издание содержит более 200 разночтений с оригиналом 1911 года.

В 1948 году вышло так называемое третье издание YМСА-PRESS: профессор архимандрит Киприан (Керн) объединил тексты заграничных изданий, то есть текст редакций Б. П. Вышеславцева и игумена Серафима со всеми внесенными ими изменениями и опечатками, и опубликовал этот сводный текст под общим названием «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», предварив его своим предисловием (Рассказы, 1948). Эта издание, повторяющее все особенности предыдущих изданий, было фототипически воспроизведено в 1973 году как четвертое издание YМСА-PRESS (Рассказы, 1973), а в 1989 году вместе с послесловием отца Василия (Гролимунда) и публикацией разночтений Пантелеимоновской рукописи и издания 1881 года – уже как пятое издание YМСА-PRESS (Рассказы, 1989).

Не обсуждая текстологических принципов, лежащих в основе публикации разночтений более ранней печатной (издание 1881 года) и независимой рукописной (Пантелеимоновский список) редакций к исправленному епископом Феофаном Затворником тексту издания 1884 года (называемому здесь «классической, или канонической, редакцией»), отметим, что первая попытка текстологического анализа не обошлась и без курьезов. Так, например, публикатор разночтений был настолько уверен в идентичности текста первых четырех рассказов в издании 1948 года (или что то же самое – издании 1989 года) изданием 1884 года, что указанный выше пропуск строки в конце Третьего рассказа (Рассказы, 1948, с. 78) посчитал за особенность текста издания 1884 года и указал в качестве разночтения правильное чтение из издания 1881 года (Разночтения, 1989, с. 324). Итак, почти за 60 лет текст ни разу не был сверен с оригиналом. Но, к сожалению, именно этот текст получил наибольшее распространение и известность как на западе, где с него делались переводы, так и в России, где оно стало наиболее распространенным: в 1991 году издание 1989 года было переиздано Троице-Сергиевой Лаврой и полностью воспроизведено Введенской Оптиной пустынью.

В настоящем издании публикуется текст Оптинской редакции по рукописи Опт 456. Имя автора, отсутствующее в тексте данной редакции, восстанавливается на основании свидетельства архиепископа Иркутского Вениамина. В Приложении публикуется текст дополнительных трех рассказов по рукописи из Оптиной пустыни. Текст печатается по современной орфографии с сохранением всех особенностей языка и стиля архимандрита Михаила (Козлова)⁴.

Литература

Александр, 1847 – [Архимандрит Александр. Письма] // Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. / 2-е изд., М., 1847, с.  284–324.

Амвросий, 1909 – Собрание писем Оптинского старца иеромонаха Амвросия к монашествующим. Сергиев Посад, 1909, вып. 2.

Амосов, Бубнов, 1978 – Амосов А. А., Бубнов Н. Ю. Археографические экспедиции Библиотеки АН СССР в Каргопольский и Плесецкий районы Архангельской области (1975–1976 гг.) // Материалы и сообщения по фондам Отдела рукописной и редкой книги Библиотеки Академии Наук СССР Л., 1978, с. 262–298.

Большаков, 1971 – Большаков С. На высотах духа. (Делатели молитвы Иисусовой в монастырях и в миру) Брюссель, 1971.

Василий, 1989а – Иеромонах Василий (Гролимунд). «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» – новые открытия разных редакций текста. //Тысячелетие Крещения Руси. Международная научная церковная конференция «Богословие и духовность Русской церкви». Москва, 11–18 мая 1987 года. М.,1989, с. 315–322.

Василий, 1989б – Иеромонах Василий (Гролимунд). Послесловие. // Откровенные рассказы странника духовному своему отцу / 5-е изд. Paris, 1989, с. 295–307.

Вместо предисловия, 1884 – Вместо предисловия. // Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Казань, 1884, с. 3–4.

Записки, 1843 – Записки о жизни и подвигах Петра Алексеевича Мичурина, монаха и пустынножителя Василиска, и некоторые черты из жизни юродивого монаха Ионы. Москва, 1843.

Из рассказов, 1911 – Из рассказов странника о благодатном действии молитвы Иисусовой. Сергиев Посад, 1911.

Из рассказов, 1933 – Из рассказов странника о благодатном действии молитвы Иисусовой. Владимирова на Словенску, 1933.

Иоасаф, 1849 – Иеромонах Иоасаф, Сказания о подвигах и событиях жизни старца Серафима – иеромонаха, пустынника и затворника Саранской пустыни. СПб., 1849.

Леонид, 1861 – Иеромонах Леонид (Кавелин). Сказание о жизни и подвигах блаженныя памяти старца Оптиной пустыни иеросхимонаха Макария. М., 1861.

Макарий, 1862 – Иеросхимонах Макарий (Глухов). Предостережение читающим духовные отеческие книги и желающим проходить умную Иисусову молитву. // Собрание писем блаженныя памяти Оптинского старца иеросхимонаха Макария (письма к монашествующим). М., 1862, с. 358–380.

Новоселов, 1902  –  Новоселов М. А. Забытый путь опытного богoпознания. // Религиозно-философская библиотека, вып. 1, Вышний Волочек, 1902.

Описание, 1874 –  Краткое описание Михайло-Архангельского черемисского мужского монастыря Казанской губернии Козмодемьяновского уезда. СПб., 1874.

Парфений, 1855 – Инок Парфений. Сказания о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле. М., 1855, ч. I – IV.

Разночтения, 1989 – Главные разночтения из первого казанского издания 1881 года и Афонской Пантелеимоновской рукописи № 50/4/395 //Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. / 5-е изд., Paris, 1989, с. 311 – 332.

Рассказ, 1881 – Откровенный рассказ странника духовному своему отцу. Казань, 1881.

Рассказ, 1882 – Замечательный рассказ о благодатных действиях молитвы Иисусовой. Москва, 1882.

Рассказ, 1893 – Замечательный рассказ о благодатных действиях молитвы Иисусовой. / 3-е изд., Москва, 1893.

Рассказы, 1884 – Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Казань, 1884.

Рассказы, 1930 – Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. / 1-е изд., Paris, 1930.

Рассказы, 1933 – Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. / 2-е изд., Paris, 1933.

Рассказы, 1948 – Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. / 3-е изд., Paris, 1948.

Рассказы, 1973 – Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. / 4-е изд., Paris, 1973.

Рассказы, 1989 – Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. / 5-е изд., Paris, 1989.

Рошко, 1986 – Священник Всеволод Рошко. Неизвестный фрагмент «Откровенных рассказов странника». // Символ, Paris, 1986, № 15, с. 201 – 208.

Феофан, 1900 – Собрание писем святителя Феофана. М., 1900, вып. VII.

Никон, 1911 – [Епископ Никон.] Из рассказов странника о благодатном действии молитвы Иисусовой. // Из рассказов странника о благодатном действии молитвы Иисусовой. Сергиев Посад, 1911, с. 3 – 4.

Флоренский, 1908 – Флоренский П. А. Столп и Утверждение Истины. (IX. Письмо восьмое: Тварь) // Религия и жизнь. М., 1908, с. 36 – 61.

Флоренский, 1914 – Священник Павел Флоренский. Столп и Утверждение Истины. М., 1914.

Харлампович, 1913 – Харлампович К. В. Письма Вениамина, архиепископа Иркутского (⁺1892) к Казанскому архиепископу Владимиру. // Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских. М., 1913, кн. 4 (247), с. 1 – 218 (третьей пагинации).