Азбука веры Православная библиотека митрополит Антоний (Храповицкий) Нравственное обоснование важнейшего христианского догмата

Нравственное обоснование важнейшего христианского догмата

Источник

Содержание

Нравственный автономизм и теизм, как откровение § 1. Условность какой бы то ни было автономии в морали § 2. Нравственная автономия и Откровение Нравственный автономизм и Иисус Христос как Спаситель § 1. Способ познания Господа, как Учителя истины и Спасителя § 2. Иисус Христос, как наш нравственный идеал § 3. Спаситель – Страдалец § 4. Страдающий Искупитель есть Истинный Бог  

 

Приложение к разбору учения Канта об оправдании1

Общий характер богословских взглядов германского философа заключается в том, что он попытался сохранить практические выводы из догматов Откровения, отрешив их от их объективной основы, и подыскать для них основание в природе человеческого разума. В неудаче этой попытки замечательно особенно то обстоятельство, что правила этики, отрешённые от догматов, оказались у Канта не только не обоснованными научно, но и взаимно противоречащими друг другу. Спрашивается, как могло найти себе место подобное явление в творениях великого философа? Ответ очень прост. В своих богословских трактатах Кант исходил не из одного рационального принципа, а брал важнейшие догматы веры один за другим и затем обезличивал их; естественно, что отняв крышу и потолки у комнат, не сложишь из последних нового дома. Но, не увенчав собственной философии твёрдым религиозным учением, Кант своим примером вовлёк дальнейших своих последователей, теологов рационалистов в злейшие заблуждения. Если он сам искажал по-своему всякий догмат, то всё же с относительной добросовестностью, ибо он умел отвлечь почти без ошибок от каждой истины веры её практическую идею. Позднейшие теологи рационалисты и пантеисты вместо идей оставляли за собой только термины, и в лице Гарнаков, Толстых и прочих продолжают поныне морочить людей, предлагая им полный церковно-богословский словарь, но почти ни одной евангельской мысли, а самый шаблонный материализм. Само собою понятно, что богословские воззрения Канта, ввиду их преемственно-передающегося влияния, должны привлекать самое серьёзное внимание христианских апологетов и притом в особенности по той стороне их, которая представляет собою исключительные в ряду других направлений рационализма, и притом наиболее серьёзные, опасности. Разумею стремление Канта и его последователей найти в основных христианских истинах нравственные несовершенства и противопоставить им учение, превосходящее будто бы нашу св. веру именно с этой точки зрения. По его мнению, для морали безразлично, был ли Иисус Христос Богом или нет, существовало ли данное от Бога откровение, или нет; даже более того – лучше, если б ни того, ни другого не было. Мы постараемся показать необходимость того и другого, вытекающую из Кантовских же положений, определяющих нравственную природу человеческого разума, к которым теперь же и обратимся.

Нравственный автономизм и теизм, как откровение

§ 1. Условность какой бы то ни было автономии в морали

Читателей Кантовских сочинений поражает то урезывание постулатов нашего нравственного сознания, которому автор подвергает выводы своей критики Практического Разума в своих позднейших религиозно-философских сочинениях, далеко уступающих сочинениям более ранним. Именно в своей критике он утверждает, что нравственное сознание человека носит в себе самом убеждение о своей объективной и притом абсолютной значимости и таким образом постулирует идею объективного нравственного миропорядка; казалось бы, тут всё сказано для обоснования теизма не только как философской системы, но и как системы религиозной, утверждающей мысль о самом тесном личном единении нравственного сознания (т. е. человека) с объективным основанием нравственного миропорядка (т. е. Богом, ибо по Канту же только личности можно приписывать какие бы то ни было нравственные предикаты). К подобным именно выводам и приходят Новокантианцы правой стороны. Но Левые стараются остановить их умозаключения посредством небезосновательной ссылки на своего общего учителя, который настаивает на излишестве для нравственного сознания и жизни каких бы то ни было внешних побуждений и если даёт им место, как мы видели в изложении его религиозной философии, то лишь в виде второстепенных руководственных начал для нравственного поведения, для дисциплинирования уже определившейся в основном направлении воли.

Спрашивается, какое же смешение понятий производит подобную непоследовательность в воззрениях философа, то допускающего, то отрицающего объективную сторону нравственного сознания и притом становящегося в явное противоречие с фактами, неотразимо убеждающими нас, какой могучий нравственный переворот производит в людях христианское Откровение, принимаемое именно, как откровение Бога, как нечто объективное? Ответ на такой вопрос нужно искать в стремлении Канта твёрдо установить автономистическую мораль в противовес нравственному этерономизму католиков и протестантов. Кстати нужно сказать, что его нравственная религия имеет гораздо менее соприкосновения с этими вероисповеданиями, нежели с православным аскетическим учением о духовном совершенстве. Но зайдя слишком далеко в следовании своей идее, Кант боялся унизить нравственное начало через признание какого бы то ни было внешнего влияния на него со стороны хотя бы евангельских Откровений. Справедливо утверждая свободу и самоценность нравственной природы человека со стороны самых возникновений стремления к добру или ко злу, Кант не остановился на той истине, что добро, свободно принимаемое или отвергаемое человеком, бесконечно возвышается в своей ценности, когда вместо неопределённого позыва к сострадательному чувству, представляется ему стройной системой истин, от небесного престола Божия обнимающих собою весь космос и все века. Из этого факта явствует, что наше нравственное сознание для своего полного раскрытия нуждается в объективном подтверждении, в объективном разъяснении своих стремлений. Добро, мы сказали, возвышается в своей ценности через объективное раскрытие его космического значения или, что то же – через христианское учение, но этим нисколько не привносится ущерба нравственной автономии, так как принять или отвергнуть это добро зависит всё-таки от человека. Нравственное начало субъективно по выбору своего направления, но не по цели, Это положение остаётся даже в том случае, если бы согласно Канту и вопреки истине за выражение нравственной воли признать не любовь, а холодное уважение, которое всё же растёт или умаляется в зависимости от нравственной ценности своего объекта. – Если мы от этих общих соображений обратимся к Библии, то увидим, что и здесь истины Откровения признаются по отношению к нравственному сознанию человека не понудительными этерономическими мотивами к принятию принципом жизни добра вместо зла, но началами, со всею силою утверждающими человека в том или ином принятом направлении воли, а в случае её колебания или нравственной спячки, побуждающими человека к тому или иному нравственному самоопределению. Ещё праведный Симеон сказал о Христе: «сей лежит на падение и восстание многих во Израиле и в предмет пререканий.., да откроются помышления многих сердец» (Лк. 2:34–35). Те же мысли высказаны Спасителем в беседе с Никодимом, а также и во многих других местах, преимущественно в Евангелии от Иоанна (гл. 5, гл. 12).

Пусть будет прав Кант, утверждая, что наше стремление к добру свободно, что деятельность, производимая не по субъективному мотиву совести, а по приказанию только, не имеет нравственной ценности, но чтобы и иная, желательная Канту, деятельность была возможна, необходимо соотношение её с объектом, признание этической ценности за этим последним; необходимо эмпирическое знание объективного нравственного миропорядка. Правда, Кант склонен утверждать, что этот миропорядок дан в нашем разуме a priori, но в подобном положении есть только доля истины, доля, правда, весьма ценная, но ещё больше явного заблуждения. Уступим на время нашему философу мысль о достаточности априористического выведения всех возможных для человеческого разума теологических истин, но ведь область нравственных отношений простирается, прежде всего, на людей. Если понимать нравственную автономию в смысле безусловно субъективном, то логика потребует от нас такого нелепого тезиса, чтобы мы a priori знали о существовании каждого существующего человека, о его страданиях, о его нравственных нуждах; тогда следовало бы далее признать грубым этерономизмом и тот факт, что наши нравственные волнения возникают при виде человеческих страданий и ошибок, что мы не пребываем во всегда себе равном настроении некоторой общей игровой скорби, но вдруг при виде утопающего бросаемся к нему на помощь, или, зная о своём влиянии на друга, спешим убедить его к борьбе с возникшим искушением.

§ 2. Нравственная автономия и Откровение

Итак, все эти явления жизни, вызвавшие в нас добрые чувства, по отношению к нравственной автономии имеют совершенно параллельное значение Откровениям евангельским, убеждающим нас отвне, что нравственный миропорядок, желаемый; требуемый нашим нравственным сознанием, существует действительно, что возбуждающие нашу симпатию люди не суть призраки или случайно сочетанные атомы материи, долженствующие разложиться на свои первоэлементы и установить знак равенства между человеком и кучей мусора. A priori мы можем искать Бога и человека, требовать их бытия, но иметь уверенность в бытии их мы можем только при помощи Откровения, жизненного и учёного опыта. Значение нравственной автономии сохранится здесь во всей силе в том смысле, что узнав (из Откровения, опыта и науки) о существований Бога и человека (как этического существа), мы совершенно свободно можем согласиться или не согласиться сделать их нравственную ценность нравственно ценною для нашего собственного сознания, признать их или же не признать для себя Богом и ближним. – Кантовский канон морали гласящий: «старайся поступать по такому правилу, которое ты мог бы предложить в качестве всеобщего законодательства», всего менее может обойтись без объективного эмпирического познания. Не обходится без него верующий христианин, но нисколько не в ущерб нравственной автономии. Евангельское учение он принимает, прежде всего, по его нравственной ценности непосредственно, подтверждаемой априорным нравственным сознанием.

Атеизм ли, отрицание ли христианства оказываются выражением или случайного недомыслия и неведения, или просто свободным отклонением человеческого духа от послушания своему нравственному императиву, точно так же, как вера есть выражение согласия воли следовать нравственному сознанию, нашедшему объективное утверждение своих постулатов в Откровении. Эту мысль не однажды высказал Господь; наиболее определённо известное изречение Его к Иудеям: «Кто хочет творить волю Его (Божью), тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я сам от Себя говорю» (Ин.7:17). Пр. Исаак Сирин раскрывает эту мысль с философской определённостью и ясностью в 84 слове: «есть ведение, предшествующее вере и есть ведение, порождаемое верой... Есть ведение естественное, различающее добро от зла, и оно именуется естественною рассудительностью, которою мы естественно без науки распознаём добро и зло. Сию рассудительность Бог вложил в разумную природу: при помощи же науки она получает приращение и пополнение... Сею рассудительностью можно нам обретать путь Божий... Сим приобретаем познание, чтобы различить добро и зло и приять веру... Естественное ведение, т. е. различение добра и зла, вложенное в природу нашу Богом, само убеждает нас в том, что до́лжно веровать Богу, приведшему нас в бытие. А вера производит в нас страх2; страх же понуждает нас к покаянию и деланию».

В Откровении наше нравственное сознание встречает искомое им a priori содержание и утверждает его не только как объективно существующее, но и как бесконечно ценное для него именно. Последнего оно не могло бы сделать, если б не было автономно моральным в потенции, если б было, например, подобным сознанию животных. Животное может быть послушным, но его послушание будет всегда этерономистическим, ибо оно не может ценность нравственного содержания своего хозяина сделать бесконечно ценным для своего собственного сознания. – Нам представляется, что теперь с достаточной ясностью показана совместимость нравственной автономии и возможного человеку нравственного априоризма с принятием Откровения, как руководительного начала нравственной жизни. Самая автономическая, самая независимая мораль рационалиста не обходится без эмпиризма; мораль, как сказано, автономична по избранному направлению воли, по самой способности человека к нравственным ощущениям, но не по объекту своих стремлений, которые (т. е. Бог и все сознательные существа) должны открыться человеку эмпирически. Сам Кант утверждает неразрывность моральной области от жизни личной. Посему, если б и бытие Божие было для меня, как несомненный факт, но если б Бог не говорил мне и не слышал меня, то моральные отношения к Нему были бы невозможны. Прочитайте из книги Иова главы 9, 13 и 23. Страдалец готов терпеть, но хочет убедиться лишь в том, что Бог его видит; тогда он даже не потребует от Бога объяснение непонятной кары. Но вот Господь открылся ему и вместо утешения обличает его непокорность. Казалось бы, Иову надлежало предаться ещё большей печали: что же он? теперь он сам укоряет своё прежнее смущение: «кто сей помрачающий Провидение, ничего не разумея?» – говорит он себе: «я слышал о Тебе слухом уха, теперь же глаза мои видели Тебя. Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле». (Иов.42:3–7). Здесь нет пока никакой надежды на награду, никакого этерономизма, но самый автономизм морали, оказывается, требует идеи самооткрывающегося Бога. Вот почему наиболее духовное четвёртое Евангелие начинается с торжественного провозглашения открывающегося миру Бога-Слова и читается в самый радостный праздник Христиан.

Нравственный автономизм и Иисус Христос как Спаситель

§ 1. Способ познания Господа, как Учителя истины и Спасителя

Кант отрицает христианское отношение ко Христу Спасителю прежде всего потому, что мы познаем Его не a priori, а эмпирически. Но ведь мы уже видели, что познание какого бы то ни было объекта нравственных отношений наших не может быть чуждо эмпиризма, хотя отсюда не следует, что оно не есть познание этическое, насколько последнее возможно для человека вообще. Итак, мы не согласимся с положением Канта, будто Откровение, предлагающее Господа Иисуса Христа, как наш нравственно-возрождающий идеал, eo ipso низводит своих последователей в область этерономизма и заменяет нравственную автономию эмпирическим познанием: мы скажем, что при встрече с каждым провозвестником нравственных идеалов на долю нравственной автономии останется его свободная оценка. По отношению к вере во Христа, как видно из опыта, эта свобода в оценке проявляется с особенной силой. Неужели кто будет сомневаться, что принятие или отвержение веры в Иисуса Христа зависит от чисто автономистических, априорных условий нашего разума? Историческое познание есть действительно нечто эмпирическое, когда оно исследует генеалогию фараонов по иероглифам; здесь признание или непризнание тех или иных исторических истин будет зависеть от количества познаний и эмпирических способностей исследователя, но Иисуса Христа признать или не признать провозвестником истины не может нас понудить ни историческая критика, ни историческая апологетика, что видно из примера ближайших и постоянных свидетелей Его чудес, деяний и учения: люди, видевшие и слышавшие одно и то же, сделались Его или врагами или одушевлёнными служителями, в зависимости от того, какому нравственному стремлению они свободно следовали, оправдывая тем вышеприведённые евангельские изречения, а ещё точнее следующие слова Христовы: «если б Я не пришёл и не говорил им, то не имели бы греха: а теперь не имеют извинения в грехе своём... Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели и возненавидели Меня и Отца Моего» (Ин.15:22–24). Даже при злой воле нельзя не признать объективной нравственной ценности Иисуса Христа и Его учения, но именно в этой способности людей принять и напротив отвергнуть такое бесконечно великое, ясное и доступное для непосредственной оценки нравственное совершенство и красоту, сказывается вся сила свободной воли людей, могущей даже бесконечную объективную нравственную ценность сделать или не сделать бесконечно ценною для себя, ценною субъективно. Какой ещё большей автономии желает Кант для сознания и воли человека? Что общего остаётся между этою оценкой религиозного идеала сравнительно с эмпирическою оценкой, например, достоинства финикийских кораблей и других исторических явлений?

Придя к тому выводу, что вера в Иисуса Христа, как проповедника истины (а следовательно – и Сына Божия, каковым Он Сам Себя именовал), основывается на этическом проникновении, мы уже тем самым приблизились к представлению об Иисусе Христе, как нашем нравственном идеале, или, оставляя Кантовскую терминологию, как нашем Спасителе, без Которого спасение или нравственное совершенство было бы невозможно. Конечно, такого вывода Кант вовсе не разделяет, но вооружаясь против него, германский философ в самых своих возражениях снова даёт прекрасное орудие для установления опровергаемого им церковного догмата.

Во-первых нам помогает то общее положение Канта, что этот философ, несмотря на своё утверждение нравственной автономии, как голого категорического императива («ты должен» – без всяких обоснований), признал однако ту несомненную истину, что всякий этически одарённый человек почерпает одушевление к нравственной борьбе из того или иного объективируемого представления, которое Кант и называет идеалом. Важно для нас это потому, что здесь дано уже почти всё, что нам нужно для обоснования и раскрытия догмата: мы сейчас же готовы докончить нить рассуждений философа: «это-то искомое человеческим разумом представление, долженствующее быть источником нравственных сил, и есть евангельский облик Иисуса Христа, утверждавшего, что если мы пребудем в Нём, то сотворим многий плод, что у верующих в Него проистекут из чрева их реки воды живой, тогда как без Него мы не можем творить ничего, но будем подобны сухим ветвям, обрубаемым от свежего дерева и повергаемым в огонь».

Однако Кант не хочет пустить нас по такой дороге. Одушевляющим нас к борьбе представлением должна быть мысль о «человечестве в его полном моральном совершенстве», скажет он: «морально совершенный человек есть изначальная причина, побудившая Бога к творению мира и последняя цель всякого существования» (265). Да, к сожалению, этим туманным, деланным идеалом, хотя в весьма разнообразном понимании, думает руководиться столь известная эволюционная мораль; но посмотрите, насколько он этерономичен во-первых, насколько самопротиворечив во-вторых, – если только он не будет видоизменён и освоен с нашими евангельскими догматами.

Не будем спрашивать: откуда нам известно, что именно цель Божеского творения такова, какою представляет её Кант, но согласившись стать на эту теистическую почву, спросим: «почему же для меня-то обязательна эта цель Творца? по чувству благодарности и любви к Нему?» я готов с этим согласиться, но предъявляя мне подобные побуждения, извольте отречься от вашего автономизма, а укоры христианства в этерономизме перенести на собственное учение, а во-вторых, перестаньте мне запрещать вопросы: Кто же Он, мой Творец, требующий от меня благодарной любви? как творил Он мир? как допустил падение людей? и прочее, на что даёт ответ отвергаемая кантианством Библия. – Но может быть на вопросы об обязательности предложенного идеала Кант даст иной ответ, более согласный с его системой: идея совершенного человечества есть моя радость, непосредственный источник одушевления, нечто такое, что помимо всякой обязательности пред Творцом наполняет жизнью всё существо моё и заставляет восторженно биться моё сердце. Пусть будет так, ответим мы, но тогда признайте и предполагаемые самим положением нравственно-метафизические свойства этого человечества, как-то объединённого в сердце идеалиста: выведите мне нечто вроде догмата Церкви (как это и делает Кант), а мы подвергнем его анализу и покажем, что он возможен логически только в своей традиционной постановке. Во всяком случае, речь будет идти о догмате, о бытии объективном, а не о субъективной идее только, как этого теперь требует наш философ. Но если идеал объективен, то скажите, каковы частнейшие свойства этого, так сказать ингредиента вашего нравственного сознания. Конечно, ведь это не пантеистическое представление прогресса поколений, где нравственная личность, исчезающая как волна в безбрежном море, является исключительно в виде средства к благополучию будущих счастливцев? Нет, ответит философ, признающий её безусловное значение. – Но ведь это и не тот единственный, быть может, экземпляр истинного человека, для появления коего гибнут тысячи? Нет, скажет Кант, вполне последовательно отрицавший нравственный прогресс. Быть может, это я сам, в загробной вечности достигающий полной святости и теперь любующийся ею в лице лучших людей истории? Кант молчит, по-видимому, желая, но не решаясь дать утвердительный ответ на такой рискованный рецепт морали, приводящей кажется только к бесовской гордыне и систематическому самообольщению; но мы заставим его говорить, задав новый вопрос: зачем же вы говорите нам о человечестве, зачем волнуете наше сердце, свыкшееся с этим представлением со слов Апостола Павла? зачем не хотите быть откровенным и возвратить нас к холодному идеалу стоика? Или вы опасаетесь, что для читателя Нового Завета этот идеал никогда идеалом не представится? В таком случае уступите нам человечество в его так сказать нравственном увенчании, но укажите нам данные, чтобы представить эту идею реальною, а не фикцией болезненного воображенья? Пожалуй, мы предупредим колеблющегося философа и скажем смело, что подобная идея (человечества в его нравственном увенчании действительно не будет внешней для нашего нравственного сознания; она на самом деле есть искомое сего последнего, но только искомое, а не данное. Ни гражданская история, ни окружающая действительность, ни опыт моей личной внутренней жизни не дают мне уверенности в том, что личное совершенство моё или другого есть достигаемая величина; ещё менее могу я вне Евангелия найти итог для жизни человечества, как собрания нравственных, т. е. безусловно ценных личностей, а не материала только. Я вижу напротив, что нравственное одушевление, охватывающее поколения, затем испаряется и уступает место разлагающей безнравственности; вижу, что подобные мне искатели нравственного совершенства оканчивают дни свои, далеко не достигнув желаемого. Находят ли они его после смерти? Довершаются ли там за гробом священные порывы отошедших поколений, существует ли в разрозненных эпохах и народах реальный, связующий узел, тот новый Адам, который служил бы удостоверением реальности моего идеала? – всё это априорные запросы, но не априорные тезисы; на эти вопросы нет ясного ответа в природе нашего разума; он ищет на них ответа вовне, хотя теперь уже без разъяснений понятно, что примет он этот внешний ответ не эмпирически познавательно, но этически свободно.

§ 2. Иисус Христос, как наш нравственный идеал

Читатель конечно предугадывает, куда мы поведём его от этих вопросов, но пусть нас поведёт сам Кант. Сознавая условность, сложность и непопулярность своего собственного искусственного идеала, Кант старается приблизить к человеческому сознанию нравственный идеализм вообще и здесь он рассуждает весьма педагогично. Чтобы вдохновиться представлением искомого нравственного совершенства, мы должны по Канту представить последнее уже осуществившимся реально и тогда мы без труда будем вдохновляться этим прекрасным образом, который будет для каждого из нас, а, следовательно, для всех, истинным спасителем. Настроение этого человека «восторжествовало над миром и его соблазнами, воля его осталась непричастна греху» и пр. – Да, представление такого человека меня воодушевляет. Правда, тут ещё далеко не всё, что нужно для «человечества в его полном моральном совершенстве», ибо тогда дайте мне ту добавочную идею о какой-то таинственной связи, объединяющей человечество в одно целое, которую мы тщетно будем искать в Кантовском номизме и индивидуализме, но всё же я готов согласиться, что такая идея о совершенном святом человеке является для людей некоторой нравственной силой... под условием убеждения в её реальности. Вот когда уместно вспомнить афоризмы нашего философа о ста талерах воображаемых и реальных, ибо насколько найденный святой Мессия мог вдохновить Нафанаила и Закхея, настолько одно, созданное фантазией представление о возможности такого человека едва ли окажется пригодным хотя бы для сантиментальных ощущений в минуты досуга, и уж никак не для опоры в борьбе с искушениями жизни. Святого мужа ждали пороки и отчасти философы, его искали невинные страдальцы и проповедники покаяния, но только мужа действительного, отвне познаваемого, а не фиктивного. Рыцарские романы могли вдохновлять только помешанного Дон-Кихота и притом к подвигам, достойным своего последователя, а вооружить человека против его собственных страстей, которым он издавна служил, озарить сердце его любовью к отягощавшим его ближним, примирить со смертью и дать надежду на увенчание по смерти не может выдуманный тип совершенства: игра в куклы занимает только ребят, и, если мудрый философ нам её предлагает вместо нравственной опоры, то мы поблагодарим его лишь за то справедливое указание, что человек не может действовать без «Начальника и Совершителя веры» (Евр. 12:2), что нравственный идеал не возможен без личности, лежащей в его основании, что такой личности, которая была бы и святая, а следовательно внешняя мне, и в то же время не этерономистическая, а следовательно, как бы входящая в меня, такой личности нам не дано в субъективном сознании нашем в виде факта, но дана она в виде постулата: в её реальности нас убеждает христианская история, которая даёт нам образ действительного, исторического Человека, Который действительно свят, но не чужд и мне грешному, Которого я могу сделать достоянием моей личной внутренней жизни и говорить с Апостолом: «живу ктому не аз, но живёт во мне Христос. Мне еже жити Христос а смерть приобретение» и т. п. Когда я объективно, но не этерономически, как выше сказано, встречаюсь с этим Человеком в жизни или в Писании, то мой дотоле смутный и бессильный зародыш нравственного идеала, во-первых, разъясняется в совершенно определённое представление, охватывающее и моё искомое совершенство, и с другой стороны, расширяющее до бесконечности и осмысливающее все мои симпатии, и я с Симеоном восклицаю; «ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко... с миром, яко видеста очи мои спасение Твое, еже еси уготовал пред лицем всех людей". Кант говорит, что разум, создав практическую веру в Сына Божия, сам утверждает её непреложность (267). Да, скажем мы, он её утверждает, когда узнаёт Сына Божия в качестве действительной Личности; он познаёт эту Личность не как эмпирический материал, не как Фемистокла или Аристида, но как издавна смутно искомую отраду, а ныне наполняющую всё существо его истину. Святая Личность, а не отвлечённая идея – вот что даёт мне возможность вопреки ежедневному опыту надеяться на мою собственную победу над грехом: эта святая личность в своей божественной правде для меня, во-первых, вдохновляющий пример, а во-вторых, и что важнее того, она становится для моего сознания как бы частью моего я, или точнее, я сам становлюсь частью этой личности, участником, или, употребляя церковный термин, причастником её внутренней жизни. Для пояснения этой мысли, выраженной в выше приведённых словах Апостола Павла и имеющей у Канта самые общие предначертания, мы должны ввести одно новое понятие, уже не предполагающееся у сурового и сухого Канта, но вероятно не чуждое нравственному сознанию читателя. Это понятие – любовь. Совершенная святость есть совершенная любовь. Святость нашего идеала, встреченного в жизни, дорога́ нам и близка, не как безгрешность только, но как любовь. Любовь есть стремление к единству, начало, победоносно упраздняющее греховную разделённость личностей3. Безусловная святость, найденная мною в моём нравственном идеале, т. е. Иисусе Христе, требует найти в Нём, и действительно преизобильно находит всеобъемлющую любовь, – всеобъемлющую, а, следовательно, объединяющую Его не только с окружающими существами (тогда как бы Он мог быть взаимным участником моей жизни, моим Спасителем?), но и со всем человечеством, которое таким образом объединялось бы в Нём, как в новом Адаме, сливалось бы всё вместе в одну жизнь Его любовью. Евангелие удостоверяет нас, что Он действительно любил живою любовью не только Свой народ и Своё поколение, но и поколения грядущие вмещал в Своём всеобъемлющем сердце; с особенной ясностью это сказалось в Его пророчествах о последних годинах Иерусалима и затем всего мира, а также в прощальной молитве. Впрочем, иначе не может и быть: всякое ограничение Его любви было бы ограничением Его святости или несовершенством. Святой – вполне должен любить всех, всё человечество; только в его любви человечество находит действительно связующее его звено, ибо даже общность нашего происхождения от Адама, а также и подобие природы при отсутствии этой объединяющей любви осталась бы только мысленным отвлечением, а не реальной силой. Итак, вот когда только мы получили право говорить о каком-то человечестве как элементе нашего нравственного сознания. Меня любит Христос и я люблю Его взаимно, вхожу в единение с Ним, а чрез Него со всем человечеством, которое Он любит, к которому стучится в сердце. Непосредственно человечества, как суммы людей, я любить не могу, ибо не могу даже представить его; если Христос мог это сделать, то значит, что Он, будучи святым Человеком, был и Богом. Впрочем, к этому догмату мы ещё вернёмся, а пока посмотрим, в каком именно настроении Христа, как святого и любящего Человека, являющегося для меня по Кантовской терминологии нравственным идеалом, опознаётся то таинственное единение со мною, в силу которого Он становится моим идеалом не в смысле внешнего примера для подражания, но в смысле идеала автономического, в смысле живительного элемента моего собственного нравственного сознания, в смысле совершенно желательном для последовательного Кантианства. На этот вопрос поможет нам ответить сам разбираемый нами философ, своею правдивостью подсекающий сам себе ноги в тех случаях, когда мысль его, вооружённая против Откровения крайностями инославия, пытается покинуть путь правильного рассуждения, лишь бы утвердиться на почве независимой морали или религиозного рационализма.

§ 3. Спаситель – Страдалец

Мы показали, что держась Кантовских же проблем, до́лжно признать нашим Спасителем того святого мужа, о котором нам скажет история; она говорит нам об Иисусе Христе; проверка подтверждает её показания. Теперь покажем, что Иисус Христос есть наш Спаситель не только как Святой, но и как Страдалец. В этом по сказанному нас должны уверить Кантовские же рассуждения о свойствах нашего нравственного идеала. Не останавливаясь на рассуждениях Канта о представляющемся нам страдании практического идеала Сына Божия – мысли хотя и не бесполезной для наших выводов, но нуждающейся в новых утомительных разъяснениях, приведём его тезисы, определяющие переход человека от зла к добру. Основанные на его прекрасном учении о радикальном зле, учении, бесконечно возвышающем великого философа над современными западными пигмеями-моралистами, эти тезисы возвышают его и над дряблым сентиментализмом протестантской ереси, сводящей христианскую веру к одной только теории. Переход к добру, говорит Кант (286), не может произойти в человеке без боли. Чувство внутреннего разлада и обновления причиняет страдание тем более мучительное, что истребляемые злые наклонности воли пустили глубокие корни в природе человека и обратились в привычку... Сталкиваясь между собою, различные чувства (ужас о прежнем грехе и радость обновления) причиняют то высочайшее страдание, о каком только можно составить представление... Это скорбь, несравнимая ни с какою другою скорбью. Одинаково справедливо как то̀ положение, что принятие за правило воли доброго начала производит страдание, так и обратное, что страдание происходит от возрождения и оставления зла. Страдание есть произведение зараз того и другого единовременного акта (отрешение от зла и соединения с добром и с Богом). – Конечно, эти мысли для православного христианина – азбучные, но для Запада, затемнившего понятие о христианском подвиге, это самое великое, до чего дошла его ифика, настолько великое, что громадное большинство последующих моралистов не только не могло усвоить эту истину, но не сумело даже освоиться с нею. Лишь в последние годы она проникает в изящную литературу Франции и то под влиянием более простого изложения её русскими беллетристами, а никак не Кантом.

Итак, последний утверждает, что переход к добру есть непременно «умирание ветхого человека, его распятие со страстями и похотями; оно, как самое болезненное из всех страданий, есть совершенное обновление сердца и принятие настроения Сына Божия в своё собственное постоянное руководительное правило (ibidem)». Но, достопочтенный философ, ведь для такого-то мучительнейшего переворота мне мало одной фикции! Уж позвольте же мне докончить вашу мысль вот как: «поэтому если тот Святой Страдалец, Который, по словам Евангелия и Ап. Павла, стонал и скорбел о моем греховном ослеплении и своим Крестом и смертью дал мне возможность радостно умирать ветхому человеку, если Он распятый и воскресший не таков, каким Его представляют христиане, не Бог, сошедший на землю, то вообще ни о каком нравственном усовершении людей и речи быть не может. Рассмотрим этот нежелательный Канту вывод частнее по его же положениям.

Первое положение: в человеке две природы, две друг друга исключающие симпатии – ветхий и новый человек.

Второе: для нравственного совершенства нужно мучительное убиение первого.

Третье: наше нравственное сознание есть к тому мотив, но ведь если я должен быть добрым только потому, что к сему зовёт меня (иногда сознаваемый) голос совести, то по той же логике я должен быть злым, когда во мне говорит ветхая природа.

Четвёртое: нравственному сознанию я должен дать предпочтение по его объективному превосходству, по его сообразности творческому плану: итак, – прибавляем мы, – долой автономию в смысле, несовместимом с христианскими догматами.

Пятое, наше: если б в моей природе наивысшим правилом было сообразовать свою жизнь с метафизикой, то конечно теистическая философия была бы для меня достаточным пособием для совести, чтобы умертвить ветхого человека: но всякому известно, что и тот единственный философ, который не хотел пользоваться метафизически неопределённой верёвкой для освобождения из ямы, был измышлён баснописцами.

Шестое, наше: итак, чтобы переносить величайшие по Канту страдания для самоумерщвления ветхого человека, во мне самом нет достаточных данных, сколько бы я ни был просвещён философией.

Седьмое, наше: для этой цели в меня должна влиться другая жизнь, безгрешного, которая оживляла бы во мне нового человека и убивала ветхого, т. е. давала силу умерщвлять последнего. Человек этот Христос, сила, соединяющая Его со мною, есть любовь Его; любовь к страдальцу есть сострадание; сострадающая любовь, вливающая бессильному страдальцу победоносную силу, есть страдание вместо него, она справедливо называется жертвою, жертвою воздаяния. Если бы мой переход от зла к добру не был бы страданием, то и Христу не надлежало бы страдать, но в этих двух случаях и правда Божия, разделившая зло от добра страданиями, была бы нарушена, не удовлетворена, не удовлетворённою осталась бы и наша совесть.

Теперь же "исполнена всякая правда»: бессильный сам по себе, чтоб страдать в подвиге борьбы, я, прививаясь ко Христу, как ветвь к лозе (Ин. 15:5) или дикая маслина к плодовитой (Рим. 11:24), почерпаю в Его существе источник нравственных сил: Его страдания, который Он переносил, скорбя о моих грехах, коими Его распинает ветхий грешник, являются для меня удостоверением в том, что грехи мои (моя нравственная порча), пригвождены Им на древе (1Пет. 2:24). Страдания, осмысленные для меня в Его лице, освящённые в Нём, наполовину перестают быть для меня страданиями, как для мучеников Его огонь и железо переставали казаться мучительными. Сохраняя свою объективную силу, эти страдания для христианина теряют свой ужас, свою безутешную горечь. В дружбе порочного человека с беспорочным любящим другом мы видим слабое подобие такой прививки нравственных сил; живя жизнью своего сострадательного друга, порочный человек находит в себе силу побеждать неодолимые дотоле привычки в справедливом убеждении, что делает это не для себя только, но и для него; вместо одной силы в нём теперь две. В христианине тоже две силы вместо одной, и насколько Христос лучше всякого земного друга, настолько и силы Его превосходнее, чем в приведённом примере.

Итак, страдания Христовы, перенесённые Им не в качестве борьбы с Его собственным ветхим человеком, ибо в Нём его не было, а перенесённые с нашим ветхим человеком, который Им побеждён и распят (Рим. 6:6), эти-то страдания сострадающей любви и являются нашим искуплением не в смысле только ободряющего примера, но в том действительном смысле, что, зная Христа, оплакавшего мою греховность по любви ко мне, я своим стремлением идти путём Его святости, делаю Его достоянием своего существа, Им живу, Им оживляю нового человека своего и примиряюсь со своими, дотоле столь мучительными страданиями, которые меня отвращали от пути добродетели, ибо ныне я их почитаю священным местом к лучшему соединению со Христом, как научает меня Апостол «участвовать в страданиях Его» и приобщаясь Его тела и крови «возвещать Его смерть» (1Кор. 11:26). Кант собственно недалёк от этих мыслей и был бы ещё ближе, если бы его не отстранил от них протестантизм Вот его рассуждения: воплощая в себе идею спасительных страданий в образе исторического лица, который был добрым и вместе с тем страдал, мы станем смотреть на него и особенно на его страдальческую смерть, как на единственное средство спасения и искупления. Но и без доказательств видно, продолжает Кант по адресу своих единоверцев, – что это заблуждение, ибо по содержанию идеи мы сами обязаны постоянно делать то же самое и действительно умираем для мира и греха (287) и проч. Протестанты склонны учить, вопреки приведённым словам Ап. Павла, что Христовы страдания и смерть дают мне возможность спастись без страданий и того креста, который каждый последователь Его должен понести: мы постарались показать справедливость православного учения, требующего от нас участия в страданиях и утверждающего, что без И. Христа у нас не было бы никаких сил к их перенесению, ни даже решимости принять их, как это объяснил Ап. Павел, описав борьбу ветхого и нового человека и сам вопрошая: «кто избавит меня от сего тела смерти» и отвечая: «благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим. 7:25). Побороть ветхого человека дал ему силу Иисус Христос, поселившийся в нём Своею сострадающею любовью, Своими страданиями за него Христос страдает за нас, но не без нас, а с нами; спасает нас Он, ибо без Него мы бы не могли спастись, но не без нас. Если человек утопал в море, а другой бросился к нему и, взяв под руку, выплыл с ним на берег, то конечно он его спаситель; но если утопавший сам перестал бы грести изо всех сил, то всё туловище, кроме одной руки, ушло бы у него под воду и его самоотверженный друг вытащил бы на берег только мёртвый труп захлебнувшегося человека; но если б он не бросился помогать утопавшему, то последний, несмотря на все усилия, пошёл бы ко дну. Таково наше отношение к Искупителю в нашей борьбе со злом: благодаря протестантским искажениям Кант представлял себе евангельское и церковное учение об Искупителе также неверно, как Л. Толстой, утверждающий, будто бы Церковь учит, что все грехи сделал за нас Адам, а все подвиги – И. Христос, так что нам остаётся лишь расписываться в получении.

§ 4. Страдающий Искупитель есть Истинный Бог

Признав учение об умерщвлении ветхого человека и оживлении нового, как единственно сообразное с природой нашего разума и с фактами, Кант тем самым будет принуждён принять все важнейшие догматы христианства. Если он хочет отрицать их, то пусть и остаётся на почве грубого эвдемонизма, пусть рассуждает на тему практического благоразумия и мещанской добродетели, или с откровенностью г. Ницше и его российских почитателей признаёт себялюбие и порок как желательное и должное для целей мироздания: но если он хочет настоящей добродетели, достигаемой не иначе как страданиями, то ему не обойтись без учения об Искупителе, как собезначальном Сыне Божием, хотя бы он вовсе не желал принимать такого учения.

Мы сказали, что к мучительным страданиям подвижничества нравственно испорченное существо человека не будет подвигнуто философскими соображениями, а лишь преискренним единением с сострадающим ему живым Христом. Философия не может спасти человека, но не может и человек спастись, не философствуя над собою и над жизнью, не может он проникаться терпением в своём подвиге, если к его вере в живое общение с ним Искупителя не присоединится сознание того, в каком отношении стоит его Искупитель с враждебным для добродетели миром: иначе и самое общение со Христом будет ему представляться лишь возвышенною и чувствительною мечтой, а не действительною силой. Правда, в минуты религиозного восторга он всё-таки будет повиноваться своим стремлениям, но в часы утомления и охлаждения религиозное чувство вызывается не иначе, как через созерцание творческих судеб, разъясняющее подвижнику высший мировой смысл его страданий. Таким образом, догмат, находящей себе подпору в чувстве, сам является восполнением оскудевающего временами чувства, когда страдания придавливают живость последнего, а вид враждебного и сильного мира с его наслаждениями внушает человеку помысел уныния и бессильного отчаяния. Чем может он оживить теперь своё чувство? Только убеждённою верой, что «Тот, Кто с вами, сильнее того, кто против вас» (1Ин. 4:4), убеждением в Божестве И. Христа. Правда, без этой веры невозможно с точки зрения здравого смысла и самое общение с Ним всех людей, но тут будут нас соблазнять или мистики или ариане, которые, отрицая Божество И. Христа, припишут Ему какую-нибудь полу-божественную, мистическую природу, для которой, как и для всего фантастического, всё возможно. С непреоборимою ясностью Божество И. Христа для подвижника добродетели вытекает из необходимо предлежащего ему ежедневно выбора между Христом и миром. Кант мало оттеняет, хотя и признаёт в принципе, ту мысль, что борьба подвижника происходит не только с самим собою, но и с миром, который ему по ветхой природе столько же сроднён и близок, сколько враждебен вновь избранному пути совершенствования; мир не любит сплошного порока и злобы, но ещё более ненавидит сплошную добродетель: греки, измышлявшие себе богов по наблюдению над жизнью природы, человека и общества, приписали им все те добрые и злые силы, которые в своём сложном смешении управляют видимою жизнью мира. – Мир проникнут грехом в самых основных законах органической жизни, представляющей собою себялюбивую борьбу за существование, – в теперешнем устройстве нашего похотливого тела и мстительной души, в истории человеческих обществ и даже в устроении семейств: везде себялюбие, похоть и гордость. Против всего этого оплота зла становится подвижник, сам ещё далеко не чистый от соуслаждения злом. Святой Христос зовёт его к другой радости, и любовь Его готова излиться в сердце подвижника, но не обманывает ли его евангельский проповедник, как думали о Нём иудеи, говорившие, что «Он льстит народы»? Мир тоже прекрасен, силен и, по-видимому, бесконечен; как будет бороться с ним «малое стадо»? каков смысл его в этом царстве зла и плоти? Христос свят и велик, но ведь все великие люди были исполнены заблуждений, – Цельс и Порфирий указывают на невозможность, неестественность Его заповедей. Правда, мой дух сорадуется им, но не обольщаюсь ли я сам, как Симон Волхв, желавший подняться на воздух, будучи плотью? Для подвижника Христос, ради Которого он отрицается мира, должен быть выше мира, чтобы Им «осудить мир», выше мира не только видимого и познаваемого, но и всякого возможного мира, всякого условного бытия для сего он должен быть бытием безусловным: безначальным, ибо если Он начался, то быть может существует и откроется некая более древняя Его сила, которая займёт своевременно отнятое у ней место и изгонит всё ей враждебное, – равным во всём Творцу по естеству Своему, ибо иначе кто уверит меня, что святость Божия не иная, чем та, проповеданная Христом, которая сделала меня врагом и мучеником мира? Итак, Христос должен быть выше природы и мира, истинным Богом. Сие нужно, чтобы во имя Его отрицать мир, противоречить миру, а чтобы объединить это противоречие с миром в высшем духовном единении с ним, чтобы возлюбить обновлённый Им мир, нужно верить, что мир в теперешнем его греховном виде есть не истинный сотворённый Богом Его храм, но осквернённый и искажённый злою волею, что Словом он был создан и без Слова не начало быть ничто, что начало быть. В этом мысль пролога иоаннова, тесно связанная с учением Ветхого Завета о промыслительном Слове (Пс. 105, 106; Прем. гл. 16–18)4.

Архимандрит Антоний

* * *

1

 Г. Кириллович в своей статье, ограничиваясь так называемой внутренней критикой, т. е. раскрытием допущенных Кантом противоречий, оставил без внимания его тезисы об откровении и Искупителе; ими мы и хотим заняться на дальнейших страницах журнала.

2

 Вопреки русским публицистам, утверждавшим, будто вера сама порождается страхом.

3

 Об этом значении любви см. нашу статью в Ноябре 1892 г. нашего журнала. Разбор Кантовского отрицания любви см. нашу книгу: Психологические данные в пользу свободы воли. 1888 года.

4

 Мы не будем возвращаться к разбору трёх нарочитых возражений Канта против признания Иисуса Христа Богом; два возражения (практическая будто бы бесполезность догмата и невозможность встретить Бога в опыте) нами уже опровергнуты, а третье, утверждающее невозможность родиться безгрешному от небезгрешной, уничтожается догматом о бессеменном зачатии. Возражение имело бы силу в том только случае, если бы признавать человека всецелым продуктом его родителей (традиционизм); но если и принять подобный взгляд, то по отношению к рождеству безначального Сына Божия от Девы он вовсе неприменим.


Источник: Антоний (Храповицкий), архим. Нравственное обоснование важнейшего христианского догмата : [Приложение к разбору учения Канта об оправдании]. // Богословский вестник. 1894. Т. 1. № 3. С. 423–445.

Комментарии для сайта Cackle