Послания апостола Павла в современной науке

Г.Г. Ястребов

Тексты, носящие имя апостола Павла, изучаются долго и подробно уже не первый век. И тем не менее, по множеству вопросов до сих пор нет единого и окончательного мнения. Не будет его и в данном обзоре – здесь описаны лишь главные тенденции последних десятилетий, сформировавшие нынешнее поле дискуссии.

В нашем издании приводятся четырнадцать посланий, которые традиционно связываются с апостолом Павлом. Но только в тринадцати из них автор называет себя Павлом – в Послании к Евреям личность автора не указана, поэтому в строгом смысле слова его нельзя отнести к Павлову корпусу (хотя Павлово авторство и поныне отстаивается отдельными учёными).

Стандартный подход критических учебников состоял в делении остальных тринадцати посланий на три группы:

1. Подлинные послания: Римлянам, 1 и 2 Коринфянам, Галатам, Филиппийцам, 1 Фессалоникийцам, Филимону. Принадлежность этих посланий Павлу не вызывает сомнений почти ни у кого из учёных.

2. Сомнительные послания: Ефесянам, Колоссянам, 2 Фессалоникийцам. Относительно подлинности этих посланий идут широкие дискуссии, но принято считать, что их достоверность под большим вопросом.

3. Подложные послания: Пастырские послания (1 и 2 Тимофею, Титу). Они снискали себе репутацию неподлинных, хотя ситуация далеко не проста (см. ниже).

О том, что́ именно вызывало сомнения в Павловом авторстве, кратко говорилось выше в введениях к отдельным посланиям. Заметим, что исследователи Павлова богословия зачастую опирались на семёрку «бесспорных» посланий, даже если предполагали подлинность других текстов Павлова корпуса. Эта привычка сохраняется в наши дни, хотя старые доводы против достоверности ряда посланий подверглись серьёзной критике. Скажем, так поступает и Н. Томас Райт, который испытывает сомнения лишь относительно 1Тим и Тит.

«Бесспорная» семёрка становится и критерием достоверности остальных посланий: чем больше в них находят исследователи стилистических, лексических и содержательных отличий от семёрки, тем больше сомнений.

Следует заметить, что подлинность каждого послания имеет немало сторонников, подчас именитых. Показательны результаты опроса, проведённого в сентябре 2011 г. среди 109 участников Британской новозаветной конференции в Ноттингеме (двое других учёных голосовали только по 2Фес, и двое отказались голосовать по Пастырским посланиям). Действительно, «бесспорная» семёрка не вызвала возражений почти ни у кого из участников. Но вот результат голосований по другим двум группам (Foster 2012, цифры округлены):

Опрос позволяет сделать следующие выводы по данной группе учёных (как представляется, типичной для магистрального направления новозаветной науки):

1. Не существует научного консенсуса или даже мнения подавляющего большинства учёных относительно подложности любого из этих посланий.

2. Наиболее серьёзные сомнения связаны с Пастырскими посланиями, но все равно около четверти учёных считают их действительно Павловыми.

3. Из остальных посланий серьёзные сомнения связаны лишь с Еф, но здесь голоса разделились почти поровну.

4. Сторонники подложности 2Фес и Кол находятся в явном меньшинстве, хотя треть опрошенных сомневается.

Все эти цифры могут быть иными в других научных кругах: скажем, в «семинаре по Иисусу» настроения более скептичны, а в консервативных кругах значительно менее скептичны. Однако данная картина уже наводит на мысль, что (а) чётких критериев для выявления подложных посланий не выявлено, и (б) представления о неподлинности (псевдонимности) части Павлова корпуса далеко не универсальны.

В чем причина сложившейся ситуации? Почему результаты опроса отличаются от картины, описанной в критических учебниках старого образца? Прежде всего, следует отметить меняющееся отношение к псевдонимности как таковой. Если раньше многие учёные считали, что в античности не было понятия интеллектуальной собственности, и псевдонимное послание было вполне приемлемым способом выразить свои богословские взгляды, сейчас в этом всё чаще сомневаются. Очень важной в этом смысле была монография Армина Блума «Псевдоэпиграфика и литературная подделка в раннем христианстве» (Blum 2001). В связи с Павловыми посланиями Блум говорит, что одно дело – помощь секретаря (это не считалось бы подделкой), и совсем другое – попытка ученика Павла высказать свои мысли от его лица (это считалось бы подлогом).

Терри Уайлдер в своей книге «Псевдонимность, Новый Завет и обман» (Wilder 2004) показал, что раннехристианские авторы были практически единодушны в осуждении псевдоэпиграфики, и в I–II вв. от имени апостолов тексты могли писаться лишь в качестве обмана. Спорные новозаветные послания дают такое количество личных подробностей, что если их писал не Павел, это сознательная фальшивка. Сам Уайлдер склоняется к мнению, что псевдонимных текстов в Новом Завете нет. И наконец, Барт Эрман в монографии «Подделка и контрподделка» (Ehrman 2013) не только подробно аргументировал тезис о псевдонимности как сознательной подделке, но и исследовал ряд новозаветных текстов с этой позиции, включая предполагаемые мотивы фальсификаторов (преимущественно богословские и догматические).

Некоторые учёные сомневаются, что христиане I в., с их любовью к истине, могли пойти на такой поступок. Одно дело писать богословский трактат по заметкам учителя, и совсем другое – якобы частное письмо, усеянное личными нотками и бытовыми подробностями. Скажем, Пастырские послания касаются частных бесед Павла с адресатами (1Тим.1:3), обсуждают конкретных людей, давая им лестные или нелицеприятные оценки (2Тим.1:15–18; 2:17; 4:14) и включают ряд мелких указаний, включая просьбу принести плащ, забытый в Троаде у Карпа (2Тим.4:13). Эти детали не нужны богослову, и если их писал не Павел, то кто-то специально их сочинил, чтобы показаться Павлом. И уж совсем негодное дело – высказывать от лица Павла идеи, которые были ему чужды. Поэтому многие учёные инкриминируют авторам этих посланий именно благочестивое мошенничество. Например, Льюис Донельсон пишет, что автор Пастырских посланий «сфабриковал все личные нотки, все возвышенные моменты глубокого благочестия и все небрежные, но эффективные упоминания о бытовых обстоятельствах» (Donelson 2006:24).

У этой проблемы есть несколько решений. С одной стороны, некоторые учёные сглаживают острые углы. Скажем, Роберт Уилсон говорит о возможности «честной подделки»: возможно, авторы скрывались под псевдонимом из конспирации и страха перед властями, да и вообще «какая разница, если письмо написал не сам Павел, а его ученик, пытаясь применить Павловы идеи к новой ситуации» (Wilson 2005:11–12). Однако это не вполне объясняет, почему имитировались бытовые и личные подробности. На свидетельства о том, что Церковь отвергала псевдоэпиграфы, Уилсону приходится отвечать, что Церковь спохватилась слишком поздно и не смогла выявить подделки, которые просочились в церковное употребление на первоначальном этапе.

С другой стороны, многие учёные пытаются оспорить старые доводы против подлинности Павловых посланий, а часто и предложить свежие доводы в пользу подлинности. По меньшей мере, им удалось выявить методологическую шаткость подобных конструкций.

1. Нет чёткого критерия, что является несомненным признаком Павлова авторства. В его отсутствие в ход идут априорные посылки: напр., у «настоящего» Павла должно присутствовать «оправдание верой» или радикальный социальный вызов. Дело осложняется тем, что в конце XX в. плюрализм в интерпретации Павлова богословия усилился: напр., нет единого мнения об отношении апостола к Закону или Римской империи (см. ниже).

2. Пока не удалось доказать, что между текстами Павлова корпуса есть не только разница в формулировках и акцентах, но и содержательные противоречия. Например, указывают, что в Флм Павел советует единоверцу освободить раба, – в Пастырских же посланиях сказано, что рабы должны повиноваться хозяевам (Тит.2:9–10). Между тем, если бы не побег Онисима, вопрос об освобождении мог и не возникнуть; возможно, Павел не считал реальным систематически призывать к освобождению рабов, ограничиваясь призывом к хозяевам (и рабам) быть человечными. Проблема гармонизации осложняется тем, что в гармонизации нуждаются и послания внутри «бесспорной» семёрки (скажем, Гал и Рим – в отношении к Закону).

3. Нет согласия относительно того, насколько могли меняться стилистика и тематика Павла. Вопрос стоит тем более остро, что (а) даже внутри «бесспорной» семёрки Павловых посланий есть существенные различия в плане стиля и содержания; (б) если считать, что у нас всего семь «бесспорных» посланий, то база для сравнений очень невелика (мы не знаем, как Павел писал чаще – как в Рим или как в Флп).

4. Хотя есть широкое мнение, что Павел диктовал послание секретарям (Рим.16:22; 1Кор.16:21), неизвестен способ диктовки: слово в слово – или секретарь был волен самостоятельно выбирать и уточнять формулировки? В последнем случае мы не всегда знаем, где перед нами точное выражение самого Павла, а где – формулировка секретаря.

Вместе с тем появился ряд монографий и комментариев, которые заново обосновывали подлинность спорных посланий. Нередки и попытки предложить промежуточный вариант между полным авторством и полной подделкой. Например, Бен Уизерингтон, анализируя сходство стилей между Деяниями апостолов и Пастырскими посланиями, пытается доказать, что последние Павлу помог написать Лука (Witherington 2006).

Словом, однозначных критериев нет, и многое упирается в общие представления о траекториях развития первохристианства: что исследователь считает возможным или невозможным в первые его десятилетия.

Широкую дискуссию вызвал вопрос о том, сколь «высокой» была Павлова христология, т. е. насколько он видел в Иисусе более, чем человека. Этот вопрос ещё более обострился с осознанием иудейских истоков христианства.

В частности, Джеймс Макграт считает, что Павел, как и другие новозаветные авторы, не говорил об Иисусе как о Боге, поскольку это нарушало бы иудейский монотеизм (McGrath 2009). В аллюзии на ветхозаветное исповедание веры «Слушай, Израиль» («Шма», Втор.6:4) в 1Кор.8:6 Иисус упомянут как мессианский владыка (κύριος), но не Господь Бог (θεός). Бог лишь наделил Иисуса высочайшей властью и полномочиями. В Флп.2:6–11 Иисус получает божественное имя, не обладая им изначально. Это сопоставимо с тем, как в некоторых течениях иудаизма божественные имена получали ангелы: напр., в «Апокалипсисе Авраама» имя ангела Йахоэла состоит из двух божественных имён (Тетраграмматон и Эл). Однако этот ангел «не смешивается с Богом, хотя, как посланник Божий, носит имя самого Бога» (McGrath 2009:49). Вообще в древнем иудаизме Бог мог даровать своему представителю полную власть, но это не означало божественности последнего, а служило славе Единого Бога. Показательно, что Павел нигде не защищает свою христологию, хотя вынужден оправдываться по многим пунктам: по-видимому, никто не считал, что он посягает на монотеизм.

Геза Вермеш также считает, что для Павла богосыновство Иисуса не означало божественности. Более того, Иисус не был Сыном Божиим с рождения, а лишь стал им после смерти (Рим.1:4). Интересно, однако, что Вермеш не верит в попытки объяснить гимн Флп.2:6–11 с позиции «низкой» христологии и объявляет его поздней вставкой (Vermes 2012:109–110). Доводы: (а) лексика и стилистика отражают богословие начала II в., как видно из сопоставления с Евангелием от Иоанна; (б) христология Флп.2:6–11 не находит параллелей у Павла – если не считать подложное Кол. Однако эти доводы работают в обе стороны. Ведь параллель между Флп.2:6–11 и четвертым Евангелием можно считать не признаком подложности гимна, а признаком древности четвёртого Евангелия. Параллели же с Кол можно считать признаком когерентности (цельности) Павловой христологии, тем более что многие учёные считают его подлинным (см. выше).

Несколько укрепились позиции тех, кто в более традиционном ключе находит у Павла весть о божественности Иисуса. Например, Ларри Уртадо, хотя и не делает акцента на теме Боговоплощения, развивает тезис о том, что для Павла, как и для других новозаветных авторов, характерен «бинитарный» монотеизм: Иисус разделяет с Богом поклонение. Уртадо приводит, в частности, такие доводы: к Иисусу, как и к Богу, обращались молитвы (2Кор.12:8–9; 1Фес.3:11–13; 2:16–17) и призывания (1Кор.16:2); крещения совершались во имя Иисуса (1Кор.6:11); «Вечеря Господня – не поминки по умершему герою, но Иисус воспринимается как живой и могущественный κύριος, который... возглавляет трапезу» (Hurtado 2003:146); часть благочестия составляли христологические гимны (напр., Флп.2:6–11); источник пророчества – Иисус и Бог (1Кор.12:4–11). Но это и не двоебожие: Иисус нигде не выступает как второй бог.

Как ни странно, первая в современной науке крупная монография по Павловой христологии появилась лишь в 2007 г. Написал её Гордон Фи, который проанализировал всю релевантную информацию. Эта монография является и самой масштабной в экзегезе разработкой тезиса о божественной христологии у Павла (хотя Фи отрицает, что Павел напрямую называл Иисуса Богом). Тремя ключевыми христологическими текстами Фи считает 1Кор.8:6, Кол.1:15–17 и Флп.2:6–11. 1Кор.8:6 содержит «сознательную» христианскую переформулировку «Шма», так что понятие θεός (Бог) у него относится к Отцу, а κύριος (Господь) к Сыну; при этом предполагается существование Сына прежде земного рождения (Fee 2007:89–90). Идеи, содержащиеся в 1Кор.8:6, развиваются подробно в Кол.1:15–17, где мы находим самую высокую христологию в Новом Завете. Согласно Флп.2:6–11, Христос существовал изначально как Сын Божий и разделял божественность с Отцом.

Для Криса Тиллинга (Tilling 2012) важно, что иудейский монотеизм не был умозрительно-абстрактным: во главе угла стояли отношения, а не философия. Тезис «Шма», что «Господь един», означает, что отношения устанавливаются лишь с Господом. Таким образом, если мы спрашиваем о том, божественен ли Христос для Павла, необходимо спросить, как Павел мыслит отношения верующего со Христом. Ответ: из 1Кор.8 и 1Кор.10 (тема идолопоклонства), да и повсюду в Павловых посланиях, видно, что эти отношения аналогичны (хотя и не полностью идентичны) отношениям между верующим и Богом в Ветхом Завете. Монография Тиллинга важна тем, что рассматривает не только отдельные отрывки (вроде Рим.9:5), которые можно толковать по-разному, а особенности, переходящие из главы в главу и из послания в послание.

Много новых аргументов в пользу «высокой» христологии у Павла содержится в монографии Криспина Флетчера-Луиса (Fletcher-Louis 2015). В частности, он применяет к переработке «Шма» в 1Кор.8:6 нумерологический анализ (подобно тому как Р. Бокэм применил его к Евангелию от Иоанна), пытаясь показать, как на уровне литературной композиции и числовой структуры здесь показано: Иисус разделяет с Отцом божественность. И это отнюдь не Павлово нововведение: с этим исповеданием была согласна иерусалимская церковь, оно было плодом творчества первых иудеохристиан.

В целом, создаётся впечатление, что пока поле экзегетической битвы остаётся за учёными, которые усматривают у Павла учение о божественности Иисуса. К. Флетчер-Луис даже говорит о «возникающем консенсусе». Научные консенсусы шатки, но в данном случае Л. Уртадо, Г. Фи, К. Тиллинг и К. Флетчер-Луис обосновали свою позицию более детальными и многосторонними аргументами.

Пожалуй, самые оживлённые дискуссии касались отношения апостола Павла к Закону. Во многом научная полемика была сосредоточена вокруг «нового понимания Павла» (НПП, англ. New Perspective on Paul).

«Старое понимание Павла» (СПП) состояло в следующем: иудеи думали, что Бог способен оправдать человека лишь при условии тщательного соблюдения Закона. Люди жили в бесконечном страхе перед возмездием свыше: им было слишком сложно не запутаться в хитросплетениях правил, и накапливающиеся грехи заставляли трепетать перед Судом. Фарисейской казуистике Павел противопоставил учение о том, что человек оправдывается только милостью (благодатью) Божьей, а не делами, вследствие чего христианская жизнь – это жизнь в радости и твёрдой надежде, а не бесконечном страхе перед наказанием. Особенно сильной антитеза между Законом/иудаизмом и Евангелием была в немецкой лютеранской экзегезе XVII–IX вв. Для реформатской традиции она была менее характерна.

Некоторые аспекты СПП издавна критиковались иудейскими учёными, которые отмечали, что соблюдение заповедей в иудаизме воспринимается как радость, а не как непосильное бремя. Время от времени звучали протесты и со стороны христианских экзегетов. Однако о смене парадигмы по-настоящему заговорили лишь после монументального труда Эда Сандерса «Павел и палестинский иудаизм» (Sanders 1977). Сандерс создал совершенно новый образ иудаизма: в основе иудаизма лежит представление о милости Божьей. Милостью Бог призвал народ и заключил с ним Завет. Вступая в эти отношения Завета, человек уже имеет милость свыше. Заповеди же он соблюдает не с целью «расплатиться» ими с Богом, а в благодарность и ради сохранения отношений Завета. Закон не бремя, а наставление, помогающее держаться отношений Завета. При этом идеальное его соблюдение не требуется: «Пока человек хочет оставаться в Завете, на него распространяются обетования божественного Завета, в том числе о жизни будущего века» (Sanders 1977:180). Да, люди грешны, но Бог милостив и всегда готов простить того, кто искренне кается и, даже пав, снова пытается идти по пути Божьему.

Данной модели Сандерс дал имя «ковенантный номизм» (от слова covenant, «завет»): она подразумевает, что Закон важен, но соблюдение его есть не буквоедское «законничество», а отношения Завета.

Но в чём же тогда пафос Павловой полемики с иудаизмом? По мнению Сандерса, Павел считал иудаизм хорошей религией (а не прибежищем педантов и формалистов), у которой есть лишь один минус: она не спасительна, ибо спасение возможно лишь во Христе. Дело не только в том, что даже лучшие проявления иудаизма – ничто в сравнении со Христом (Флп.3:4–11): Завет и Закон не дают спасения. Изнутри самого иудаизма это понять трудно: не видно проблемы, ответа на которую не даёт иудаизм. Но Павел идёт от решения к проблеме: иными словами, он сначала обратился ко Христу и уже потом, исходя из этого опыта, стал рассматривать иудаизм как религию, не дающую окончательного спасения. Рационально доказать христианское решение едва ли возможно: выкладки Павла по поводу Закона лишены ясности и стройности во многом потому, что он подгоняет задачу под уже имеющийся ответ.

Солидный труд Сандерса сопровождала странная постмодернистская шутка: предметный индекс в конце книги включал пункт ultimate truth («истина в последней инстанции»), причём указанные цифры вели на... пустые страницы. Может быть, автор намекал на спорность собственных выводов, а может быть – на тот факт, что позиция самого Павла осталась не вполне прояснённой.

Как бы то ни было, серьёзная аргументация Сандерса произвела переворот в библеистике. Особенно влиятельным оказался нарисованный им образ иудаизма. Хотя он отчасти повторял старые попытки иудейских учёных защитить свою религию, голос Сандерса прозвучал в то время, когда он мог быть услышан: на волне развития иудео-христианского диалога, в период осознания христианской доли ответственности за Холокост и после создания государства Израиль. Отношение к иудаизму менялось в то время достаточно серьёзно.

Сложнее обстояло дело с Павлом. Его посланиям Сандерс уделил меньше внимания, чем взглядам раввинов. Более того, отношение апостола к иудаизму Сандерс не объяснил: оно выходило субъективным, иррациональным и лишённым логики.

Поэтому многие учёные, согласившиеся с Сандерсом относительно иудаизма, сочли нужным более внимательно исследовать взгляды апостола. Важную роль здесь играли работы Джеймса Данна, в особенности комментарий на Послание к Римлянам (Dunn 1988), написанный с позиций НПП, и массивный том «Богословия апостола Павла» (Dunn 1998). Он считал, что Сандерс правильно описал иудаизм, но Павел Сандерса не более убедителен, чем Павел лютеранских проповедников. Ведь у Сандерса получалось, что апостол отверг базовые устои иудаизма, так что между верой Израиля и верой Павла почти исчезла преемственность. Однако это противоречит образу маслины в Рим.11. Вообще Данн – автор с реформатскими корнями! – считал, что религиозность Павла не столь уж радикально отличается от иудаизма. Во-первых, она также составляет «ковенантный номизм»: христианский аналог «Завету» – милость Божия во Христе, а аналог «номизму» – послушание веры (Рим 1:5). Во-вторых, Павел не считал все заповеди Закона упраздненными: напр., свою роль сохраняет этика. В-третьих, Павел выступал против узко-националистического понимания Закона, согласно которому спастись могут только обрезанные, а значит, для спасения язычники должны переходить в иудаизм, соблюдая пищевые ограничения и заповедь о Субботе («дела Закона»). Это позволяет объяснить, почему Павел резко обличает попытку оправдаться «делами Закона», а сам при этом говорит о суде, основанном на делах (Рим.2:6–11).

Обстоятельно разработал тему иудейских корней Павлова богословия другой инициатор НПП, Н. Томас Райт, который начал свои разработки параллельно с Сандерсом. Он же и придумал в 1978 г. термин «новое понимание Павла». Одно из наиболее дискуссионных понятий Павла, δικαιοσύνη θεοῦ, букв. «праведность Бога», Райт понимает и переводит как «верность Бога Завету». Эта верность явлена во Христе, но отсылает к ключевым темам библейской истории. Призывая Авраама и давая ему обетование о потомстве (Рим.4), Бог изначально собирался создать единую семью из всех народов, объединённую верой. Призвание Израиля – не ради него самого, а для исцеления человечества от греха Адама. К сожалению, Израиль не выполнил возложенную на него миссию, но возгордился своим особым статусом, да и жил зачастую неподобающим образом. Расплатой стал плен. Избавление от плена было обещано свыше, но – в этом важная особенность концепции Райта – до I в. так и не осуществилось.

Осуществилось оно лишь в Мессии, единственном праведнике, который исполнил миссию Израиля, а также взял на себя проклятье Закона (смерть на кресте). После Воскресения открылась возможность для исполнения обетований, данных Аврааму, а также отпала необходимость в Законе, как сугубо временной мере: отныне создаётся единая мессианская семья. Завет с Израилем не отменяется, но обретает иное значение: отныне Израиль – это народ Мессии. И когда Павел говорит, что «весь Израиль спасётся» (Рим.11:26), он имеет в виду Церковь. А многие этнические израильтяне оказываются за пределами народа Божьего.

Как видим, среди основоположников НПП нет полного единства: Сандерс видит большее различие между Павлом и верой древнего Израиля, чем Данн и Райт, но Райт ближе Данна к старой церковной доктрине «суперсессионизма» (т. е. замещения Израиля Церковью). Поэтому правильнее воспринимать НПП не как единую концепцию, а как вариации на общую тему (существуют и иные вариации). В частности, для него характерно широкое недовольство традиционной лютеранской интерпретацией и убеждение в том, что основной мишенью Павловой полемики был этноцентризм Израиля.

Вокруг НПП разгорелись дебаты, тем более оживлённые, что затронуты богословские проблемы (для протестантов – вопрос о принципах Реформации). Ведь в НПП учение об «оправдании» не только перестаёт быть центром благовестия, но и теряет прежний смысл. Стоит ли, спрашивают оппоненты НПП, сужать смысл этого учения до отказа от националистических предрассудков? Не есть ли это проекция современной политкорректности на древние тексты? Не анахронизм ли ограничивать взгляды Павла социальной проблематикой? Может быть, древние отцы, а затем Лютер, были правы, что Павел отвечает на глобальную проблему всего человечества? На эти вопросы сторонники НПП отвечали по-разному, но интересно, что Данн признал неудачность некоторых своих ранних формулировок: да, споры с галатийскими оппонентами требовали акцента на этнической стороне, но нельзя сбрасывать со счета и личностный аспект оправдания (Рим.5:1–5; Гал.2:19–20; Dunn 2005:27).

Такая постановка вопроса позволяет думать, что НПП (сейчас оно доминирует, особенно в англоязычной среде) и традиционные интерпретации могут быть соединены. В частности, такой гибкий критик НПП как Моисес Сильва ставит вопрос следующим образом: НПП позволило нам взглянуть на древний иудаизм без предубеждения и увидеть, что «во главе угла в Гал.2–3 стоит не тема оправдания, а иудео-христианский вопрос... и желание прояснить, кто суть подлинные наследники Авраама»: однако это не означает, что попытка сквитаться с Богом своими заслугами не существовала в иудаизме, или что учение об оправдании верой не играло важной роли в Павловой мысли (Silva 2004:238). И хотя не стоит отрицать, что Павел полемизировал с этноцентрическим пониманием иудаизма, «неблагоразумно делать отсюда вывод, что иудаизм I в. был свободен от общечеловеческой склонности опираться на свои силы, а не на силу Божию» (Silva 2004:246). Таким образом, проблемы, которые констатируют Сандерс, Данн и Райт, не исключают как минимум частичной правоты деятелей Реформации. На данный момент дискуссию существенно осложняет тот факт, что у нас нет надёжных фарисейских документов времён Павла.

Следует отметить, что помимо СПП и НПП, в последнее время усилила свои позиции концепция, согласно которой апостол Павел оставался в рамках иудаизма. Среди самых последовательных её сторонников – Марк Нейнос. Он подчёркивает, что Павел всегда защищался от обвинений в отступничестве, даже ценой суровых наказаний от синагогальных властей (ср. 2Кор.11:24), и верность Павла Закону засвидетельствована Лукой (Деян.21:19–26). Павел считал, что иудеохристианам соблюдать Закон необходимо, но христианам из язычников – необязательно: они остаются представителями народов, обращающихся к Единому Богу перед наступлением будущего века. Этноцентрическое понимание иудаизма неуместно: избрание Израиля было не ради него самого, но ради всеобщего спасения. Таким образом, Павел был реформатором, но не создавал новую религию (Nanos 1996, 2002). Впрочем, подобно НПП, эта модель имеет множество вариаций.

В последние годы полемика между СПП и НПП несколько ослабла. Причиной тому стал тезис об «апокалиптическом» Павле, который отвлёк на себя внимание сторонников НПП. Он уходит корнями в старые экзегетические работы, но серьёзная дискуссия началась после работ Дж. Луиса Мартина, особенно комментария к Гал (Martyn 1997). Мартин выделяет два типа эсхатологии (отчасти под влиянием М. де Бера). Иудеохристиане, сеявшие смуту у галатов, придерживались «судебной апокалиптической» эсхатологии. В этой модели история видится следующим образом: основная беда человека состояла в грехах, сознательном богопротивлении, но в противовес Бог дал Закон и предупредил о двух путях – пути жизни (следование Закону) и пути смерти (нарушение Закона, за которое ждёт тяжкая расплата на Страшном Суде). Смысл Креста состоит, прежде всего, в прощении грехов. Однако Павел считал, что проблема человечества значительно глубже и серьезнее: не в том, что люди по своей воле делают неверный выбор (скажем, по незнанию), а в том, что они, как и всё творение (Гал.3:22), порабощены некими враждебными космическими силами. Он придерживался «космологической апокалиптической» эсхатологии: Бог объявляет битву силам зла и вырывает у них человека. И в этом смысле Голгофа есть граница эонов (миров), точка «апокалипсиса», то есть решающего божественного откровения. Отныне христиане живут в новой реальности и никакие силы их уже не порабощают... Центральная значимость Креста радикально умаляет всё, что было ранее, включая богоизбранность Израиля и иудаизм. Соблюдение Закона – реалии века ушедшего, на смену которому пришло апостольское призвание. При этом Мартин делает оговорку: воспринимать Послание как текст антииудейский не следует, ибо основная мишень критики – не иудеи, а иудеохристианские проповедники.

После публикации Мартина некоторые учёные возражали, что Павлова позиция в Рим выглядит не столь радикальной, и это ставит под сомнение правильность такого прочтения Гал. Таким образом, Послание к Римлянам оказалось вызовом для сторонников тезиса Мартина. Эту перчатку принял Дуглас Кемпбелл, который взялся за анализ именно Рим и объявил настоящий крестовый поход против «теории оправдания», характерной для множества экзегетов в течение столетий, хотя сам Кемпбелл предпочитает говорить, что основная его мишень – вульгарный вариант протестантской позиции, сформировавшийся во втором-третьем поколениях после Реформации. При этом Кемпбелл, в отличие от ряда экзегетов, отнюдь не боится сочетать экзегетическую работу с богословской. Фактически его труды являются и экзегетическими, и богословскими.

Для Кемпбелла очень важно различие между заветом (covenant) и контрактом. Завет предполагает отношения вечные и безусловные: скажем, чтобы ни сделали наши дети, они всегда останутся нашими детьми. И таковы все важнейшие для нас отношения. Контракт же предполагает жёсткое соблюдение условий, формальные обязательства, возможность прекращения отношений и т. д. Отношения с Отцом Небесным – это именно отношения Завета. Но «теория оправдания» трактует эти отношения как контракт: поскольку люди грешны и не способны жить в соответствии с волей Божьей, над ними висит кошмар Страшного Суда, но после заместительной жертвы, в ходе которой Христос взял их наказание на Себя, они смогут спастись, если уверуют. Кемпбелл соглашается, что верить в гнев Божий мы можем. Но есть гнев любящего родителя, а есть гнев палача. В данном случае Богу приписывается неправосудность: разве справедливо угрожать людям Судом за несоответствие этическим меркам, которым люди, в силу падшей своей природы, и не могут соответствовать? Скорее уж, люди заслуживают жалости, поскольку «неспособны ни к адекватной богословской рефлексии, ни к какому-либо позитивному действию, этическому или спасительному. Их сначала нужно спасти, а потом уже учить мыслить о Боге и вести себя соответственно» (Campbell 2009:63).

Именно таково, считает Кемпбелл, «апокалиптическое» благовестиe Павла в Рим.5–8. Люди неспособны сделать первый шаг, но Бог берёт инициативу на себя. Он посылает Христа, чтобы положить предел греху и дать человеку возможность освящения, жизни в новой реальности, свободной от злых сил. У Кемпбелла кардинально меняется роль веры: она перестаёт быть условием спасения, поскольку в падшем состоянии человечество не способно на подвиг веры. Это весть о любви абсолютной, не ограниченной какими-либо условиями.

Но как Кемпбелл решает проблему первых глав Рим, лежащих в основе «теории оправдания»? По его мнению, хотя христианская традиция усвоила обе модели (и Рим.1–4, и Рим.5–8), 1–4 главы Рим, понятые в традиционном ключе, в корне противоречат Рим.5–8. Между тем благовестие в Рим.5–8 находит многочисленные отзвуки в других Павловых посланиях, а «контрактное» понимание отношений с Богом содержится только в Рим.1–4. И если мы не хотим сказать, что апостол внезапно стал себе противоречить, то обоснованный выход лишь один: в Рим.1:18–3:20 многие реплики не отражают позицию Павла, а принадлежат воображаемому оппоненту, с которым Павел ведёт дискуссию.

Кемпбеллу удалось заинтересовать значительное число учёных и даже привлечь ряд из них на свою сторону. Оживлённая дискуссия по данным вопросам продолжается.

До 1990 гг. эта тема оставалась на обочине библеистики: предполагалось, что основной материал по ней исчерпывается умеренным конформизмом Рим.13. Однако развитие социально-политического прочтения Нового Завета (в первую очередь Иисуса и Евангелий) привело и к переосмыслению Павла. Интенсивно стала развиваться теория о том, что Павлова весть имела сильные антиимперские нотки. Такова была линия семинара «Павел и политика» (в рамках ежегодных заседаний Общества библейской литературы, SBL), материалы которого публиковались в сборниках под влиянием Ричарда Хорсли, пожалуй, наиболее влиятельного основоположника данного подхода. Он считает отжившим стереотипом представление о Павле как о богослове, который не занимался политикой, а большей частью полемизировал с иудейскими законниками. Напротив, основной мишенью Павла был не иудаизм, а римский порядок. Павел учил, что в грядущем апокалипсисе правители века сего, распявшие Иисуса, обречены на гибель (1Кор.2:6–8). Избранники Божии – уязвимые члены общества, в противоположность богатой элите – будут участвовать в Суде над римским устройством, время которого истекает (1Кор.6:1–4; 7:31). Он создавал общины с укладом, альтернативным римскому и предполагавшим дистанцирование от окружающего общества. Например, отказ от идоложертвенного (1Кор.8–10) означал отказ от базовых социальных отношений, ибо «жертвоприношения были не просто религиозными обрядами, но церемониями, цементировавшими базовые нормы социальных взаимоотношений доминирующего общества» (Horsley 2009:141).

Работы Хорсли имели колоссальное влияние, породив множество последователей и наложив отпечаток на множество комментариев. К Павловым посланиям стали широко применять теорию «скрытого транскрипта» (термин Джеймса Скотта): умения угнетённых групп прятать крамольное содержание за двусмысленными выражениями и эвфемизмами. К сожалению, методологически это сложно проконтролировать, поэтому далеко идущие предположения остаются непроверяемыми.

Среди влиятельных инициаторов политического прочтения Павла был Н. Томас Райт, который стал разрабатывать его под влиянием Хорсли с конца 1990 гг. и существенно дополнил им свой вариант НПП. Однако в отличие от Хорсли, он не делает акцент лишь на социальном ракурсе, а объединяет его с ракурсом духовно-богословским. С одной стороны, Павел не призывал верующих к бессмысленной конфронтации: во второстепенных вопросах идти на компромисс можно, а часто и нужно, да и вообще гражданские власти мешают обществу скатиться в хаос (Рим.13). С другой стороны, у Павла много завуалированной, но принципиальной критики в адрес римской системы. Ведь апостол не мог не отреагировать на культ императора, который всё более энергично заявлял о себе в Римской империи, особенно восточной её части (где Павел как раз проповедовал). Этот культ был вызовом владычеству Бога, что Павел прекрасно понимал и подчёркивал. Не случайно Павел использует термины из политического лексикона и называет Иисуса титулами, которыми именовали императоров (в частности, κύριος «Господь, господин» и σωτήρ «спаситель»). Когда Павел пишет, что «мы – граждане неба» (так Райт переводит Флп.3:20а), и что именно Иисус Христос есть наш Спаситель и Господь, он даёт понять, что император – самозванец, да и Римская империя есть лишь тёмная пародия на Царство Божие. Когда Павел посылает в имперскую столицу – цитадель самозваного «сына бога», чьё рождение славилось как «Благая весть» – письмо со словами о подлинном Царе (Иисусе) и подлинном благовестии, в этом есть политический подтекст. Павел воспринимал себя не просто как миссионер и богослов, но как посланец нового Царя, чьё владычество должно распространиться до всех краёв земли.

Однако некоторые учёные оспаривают политическое прочтение Павла. Наиболее принципиальные его оппоненты – С. Ким и Дж. Баркли, которые полагают, что не стоит вычитывать нечто между строк, когда в самих строках написано противоположное.

Сэюн Ким отмечает, что отрывки Флп.2:6–11 и Флп.3:20–21 написаны в ожидании суда перед императором, – и всё же в Флп.1:19–26 апостол ждёт оправдания: «Павел явно надеялся объяснить, что его благовестие ... не составляет измены», и что вызывающая с виду политическая лексика обусловлена опорой на Ветхий Завет (Kim 2008:44). Конечно, апостол был не в восторге от Pax Romana, «римского мира», но у него не было социально-экономической программы и плана создания более гуманного государства. Спасение – реальность трансцендентная. Церковь воплощает ценности и отношения Царства (Флп.1:27), но для Павла не стоит вопрос о замене ей Римской империи. В обществе много зла, но спасение придёт лишь от Бога в конце времен, а не в результате социально-политической революции.

Джон Баркли также предпочитает читать сами строки, а не между строк, он не верит в наличие «скрытого транскрипта». По его мнению, Павловы послания носили сугубо частный характер, и едва ли апостол боялся, что они попадут в руки цензуры, к тому же значимость культа императора в римском мире не следует переоценивать. Максимум политической радикальности в Павловых посланиях состоит в умалении значимости Римской империи: в империи хватало идолопоклонства, но оно было лишь частным проявлением ветхого эона, который сменяется новым. Кроме того, апостол «не выступал против императора и Рима как таковых... признавая некоторые аспекты римского владычества совместимыми с владычеством Бога» (Barclay 2011:385).

Поскольку каждое толкование имеет свой контекст, полезно сопоставить это с историей XX в. С одной стороны, история XX в. выработала в нас привычку искать скрытые политические намёки, и эта привычка может сыграть с нами дурную шутку в работе с текстами иного исторического периода. У нас недостаточно материала, чтобы ясно понять, что могло быть намёком, а что не могло. Не сами ли Хорсли и Райт сделали такой вывод из Павловых текстов, хотя, возможно, Павел и согласился бы с ним? Не несёт ли он на себе печать проекции современного западного богословия с его акцентом на социальных вопросах? С другой стороны, религия и политика в античности и впрямь существовали рука об руку, а методология Кима и Баркли (поменьше читать между строк) лишила бы нас возможности увидеть львиную долю подтекстов в литературе тоталитарных режимов. И если наличие подобных иносказаний в Иоанновом Апокалипсисе фактически доказано, почему и Павел не мог шифровать свои антиримские высказывания, тем более в ситуации, когда его письма легко могли попасть в руки недоброжелателей?

Однако при всей остроте полемики между, скажем, Райтом и Кимом, их позиции не выглядят принципиально несовместимыми. Ведь Райт, как и Ким, не считает Павла социальным реформатором, а основные истоки его учения возводит к Ветхому Завету. Но если такие понятия как «благовестие», «спасение» и «праведность» взяты из Ветхого Завета, разве это означает, что апостол вообще никак не осмыслял их пересечение с политической лексикой своего времени?

При всём многообразии подходов к Посланиям Павла, можно наметить определённые тенденции.

1. Сложнее стало говорить о наличии в Павловом корпусе «честных подделок», но увеличилось число учёных, считающих сомнительные послания подлинными.

2. Павлову христологию всё чаще толкуют как очень высокую и включающую учение о божественности Иисуса.

3. «Новое понимание Павла» во многом вытеснило стереотип об иудаизме как религии формалистического законничества и предложило новый ракурс на полемические отрывки в Посланиях к Галатам и Римлянам.

4. Поставлены острые вопросы о способах согласования сотериологических моделей в Рим.1–4 и Рим.5–8.

5. Павла не считают ни аполитичным человеком, ни имперцем, хотя есть дискуссии относительно значимости антиимперской темы в его посланиях.