Проблема самобытности Амвросиаста на материале его толкования на послание ап. Павла к Римлянам

Вполне удовлетворительный перечень библейских цитат Амвросиаста в Комментарии на послание ап. Павла к Римлянам представлен X. Дж. Фогельсом (Н. J. Vogels)¹, поэтому нет необходимости приводить его здесь, однако имеет смысл дать общую характеристику особенностей обращения Амвросиаста в изучаемом произведении к различным книгам Священного Писания и отметить его ошибки при цитации².

Наиболее часто из книг Ветхого Завета Амвросиаст ссылается на книги Быт. и Ис., как ни странно, даже чаще чем на Псалмы, в то же время он редко цитирует Второканонические книги, хотя и признаёт их частью Священного Писания³.

Цитаты Ветхого Завета взяты Амвросиастом из латинского перевода Септуагинты, а не из еврейского текста. При этом встречаются неполные и неточные цитаты. Причина этого несоответствия не ясна. Возможно, автор пользовался неким особым переводом Ветхого Завета, или приспосабливал Священный текст к своему стилю, или же приводил отрывки из Писания по памяти. В псалмах Амвросиаст использует греческую нумерацию, отличающуюся от еврейской⁴. Адемар д’Алес (Adhemar d’Alès) считает, что Амвросиастеровский текст Ветхого Завета близок к тексту св. Киприана Карфагенского⁵.

Из Нового Завета автор чаще всего обращается к трём Евангелиям: Мф., Лк. и Ин. Примечательно, что в исследуемом произведении он привлекает всего лишь четыре отрывка из Мк. (к сравнению: 37 – из Мф.; 23 – из Лк.; 33 – из Ин.).

В рассматриваемом комментарии Амвросиаст пользуется всеми книгам Нового Завета, в том числе Откр. По всей видимости, он также знаком с текстом Послания ап. Павла к евреям, хотя не рассматривает его как принадлежащее ап. Павлу⁶. На данный момент учёные ассоциируют текст Павловых посланий, используемых Амвросиастом, с карфагенской традицией, восходящей к Тертуллиану и св. Киприану Карфагенскому⁷. Более подробно этот вопрос был рассмотрен в ранее опубликованной статье⁸.

В Комментарии Амвросиаста на Рим. встречаются случаи ошибочной цитации книг Священного Писания. Например, в случае с цитатой из 1Кор.8:6: «И Один Господь Иисус, через Которого всё»⁹. Амвросиаст неоднократно ссылается на это место в комментарии на Рим. (см. толкования на Рим.1:10; 2:14; 9:30). Но единожды допускает неточность, говоря, что данная мысль встречается среди прочего в Евангелии (sicut in evangelio inter cetera)¹⁰. Амвросиаст ошибочно указывает место цитаты, очевидно, предвосхищая мыслью следующую цитату (Лк.2:52), которую собирается предложить своим читателям¹¹.

В другом месте Амвросиаст ошибочно приписывает Втор.32:35 («Месть моя, и я отплачу», – говорит Господь) книге Притч¹². Цитата Иоил.2:32 (каждый, кто призовёт имя Господа, будет спасён) приписывается пророку Михею¹³. Вар. 3:36, по мнению Амвросиаста, принадлежит пророку Иеремии (sicut dicit profeta Hieremias)¹⁴.

Конечно, таких ошибок сравнительно немного, однако их наличие говорит об отсутствии капитальной «вычитки» произведения. Экзегет не ставит перед собой цель составить безупречный текст, а стремится, прежде всего проникнуть в суть апостольской мысли.

В отношении привлечения внешних источников примечательна ссылка Амвросиаста на предание, зафиксированное в апокрифических Деяниях Петра. В частности, он говорит о полёте Симона-волхва¹⁵.

– neque si virtus ab aliquo facta fuerit, sicut dicitur facta a Simone mago, qui dicitur in aera sursum, ut populo Christi scandalo esset, volasse, fidem.

– Если бы кто-то совершил чудо, как совершил Симон Волхв, который, как говорят, взлетел на воздух.

Встречая упоминание о Наркиссе, Амвросиаст говорит, что этот Наркисс в то время был пресвитером «как мы читаем в других книгах (sicut legitur in aliis codicibus)». А поскольку, по словам Апостола, он в тот момент отсутствовал, на основании этого толкователь заключает, что этот «Наркисс был странствующим пресвитером, который совершал своё служение, утверждая верующих ободрениями (hic ergo Narcissus presbyter peregrini officio fungebatur exhortationibus firmans credentes)»¹⁶. Сведений об иерейском чине Наркисса не встречается в Священном Писании, однако он неоднократно именуется пресвитером в Деяниях Петра¹⁷. Очевидно, что это произведение было известно Амвросиасту¹⁸.

Произведения Амвросиаста представляются вполне самостоятельными. Все его литературные связи ограничиваются скорее общим влиянием или погружённостью в единый культурный контекст, чем прямыми литературными заимствованиями. Кроме того, в соответствии с правилами своего времени, римский экзегет не даёт ссылок на источники своего знания. И тем не менее, учёным иногда удаётся выявить некоторые его литературные связи с языческими и христианскими авторами.

Так исследователи указывают у Амвросиаста одиннадцать мест – очевидных заимствований из классической литературы¹⁹. Христианский толкователь обращается к Цицерону, Клавдию Мамертину, Юстину, Ливию, Лукрецию, Саллюстию, Валерию Максиму и Вергилию. Что по-зволяет составить об Амвросиасте мнение как о человеке, получившем классическое образование, но пользующемся им неохотно.

В исследуемом произведении встречается единственная для всего корпуса Комментариев на XIII посланий ап. Павла цитата из классического автора – Цицерона. Амвросиаст говорит, что чудеса «cum tacent clamant (провозглашают молча)»²⁰. Данное место соотносится с Первой речью Цицерона против Катилины²¹, где древний ритор хочет сказать, что молчание сенаторов свидетельствует об их согласии.

В другом месте можно видеть, как Амвросиаст, не прибегая к прямой цитации, обращается к римскому преданию, изложенному у Тита Ливия²², которое гласило, что римские законы были принесены в Вечный город из Афин²³.

В отношении христианских авторов цитация Амвросиаста ненамного богаче. Учёные указывают, что в своих произведениях наш толкователь упоминает Тертуллиана²⁴, св. Евсевия²⁵, сщмч. Киприана и Викторина, очевидно, Петавского²⁶. Кроме того, указываются литературные связи со сщмч. Климентом Александрийским, сщмч. Иринеем Лионским, Лактанцием и свт. Иларием Пиктавийским, а также с литургическими источниками, такими как Никейский Символ Веры, формула Крещения и Евхаристический Канон²⁷.

Кроме того, в исследуемом произведении наш автор несколько раз упоминает об известных ему авторах альтернативных толкований разбираемого места, о личности которых нам остаётся только догадываться.

При толковании Рим.1:26: Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили природную связь [между мужчиной и женщиной] на такую связь, которая против природы (Propterea tradidit illos deus in passiones ignominiae. nam feminae eorum immutaverunt naturalem usum in eum usum, qui est contra naturam), Амвросиаст говорит, что некоторые (quidam) объясняют это место иначе, поскольку не понимают смысла сказанного²⁸. Источник критикуемого мнения не определён.

В другом фрагменте, разбирая Пс.31:1–2. Рим.4:7–8: Блаженны те, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты. Блажен человек, которому Господь не вменит греха (Beati quorum remissae sunt iniquitates et quorum tecta sunt peccata. Beatus vir, cui non inputavit dominus peccatum), наш автор говорит, что употреблённые здесь глаголы «прощать», «покрывать» и «не вменять» означают в данном случае одно и то же, но ему известно, что некоторые другие (quibusdam) толкователи считают иначе, им кажется, что сказанное имеет троякий смысл (tripertita ratio)²⁹. По словам Амвросиаста, эти иные авторы основываются на том, что пророк в данном месте переходит от множественного числа к единственному. Экзегет берёт на себя труд опровергнуть данное толкование, благодаря чему становится понятно, о каком трояком смысле может идти речь. Он задаётся вопросом:

«как же может относиться к тому, кто покаялся, то, что говорит [пророк Давид]: Блаженны, чьи грехи покрыты (quemadmodum autem ad paenitentium³⁰ personam potest pertinere, cum dicit: beati quorum tecta sunt peccata)»?

И отмечает, что кающиеся получают прощение грехов, трудясь и воздыхая (labore et gemitu), что, очевидно, не соответствует лёгкости «покровения» грехов. С другой стороны, он спрашивает, «каким образом относится к мученикам то, что говорит [пророк]: блажен муж, которому не вменит Господь греха (quomodo autem martyrio congruit quod dicit: beatus vir, cui non inputavit dominus peccatum)», ведь и в данном случае венец мученика обретается лишь через мучения и тяготы (passionibus et pressuris). В противовес такому мнению Амвросиаст выдвигает свою точку зрения, что все эти три глагола относятся к прощению, покрытию и невменению грехов в таинстве Крещения³¹.

Мнение о том, что грехи прощаются при Крещении, покрываются покаянием и не вменяются мученичеством, присутствует в других толкованиях конца 4 – начала 5 в. Например, у Оригена, Пелагия и ещё в некоторых анонимных комментариях³².

И в третий раз Амвросиаст вступает в спор с некими (quibusdam) иными толкователями, когда разбирает слова из стиха Рим.8:39: ни какое другое создание не сможет нас отлучить от любви Божией (neque alia creatura potent nos separare a caritate Dei). Наш автор уверен, что под иной тварью апостол обобщённо имеет в виду всё то, чем сатана пытается соблазнить верующих во Христа, нечто, прелестно являемое сатаной под видом соблазнительного чуда (admiratione seductionis)³³. Другие же авторы, по словам Амвросиаста, считают, что речь в данном месте идёт об идолах.

Кем могли быть эти толкователи, до сих пор остаётся непонятным. Ни одно известное объяснение Рим.8:38–39, данное греческими и латинскими комментаторами, пишущими до и после Амвросиаста, не соответствует описанию нашего автора³⁴.

В период создания Амвросиастом Комментариев на 13 посланий ап. Павла, будущий столп западного богословия блж. Августин ещё пребывал в манихейском нечестии. Однако после обращения в христианство, Гиппонский епископ становится первым писателем, процитировавшим Амвросиаста³⁵. Исследователи указывают связь учений этих двух авторов³⁶.

В настоящее время приобретает сторонников предположение о влиянии Мария Викторина на Амвросиаста³⁷. Исследователи признают отсутствие прямых текстуальных заимствований, однако на основании анализа экзегетического стиля и проблематики толкований на Гал., С. А. Купер (Cooper) делает вывод, что Амвросиаст воспринял у Мария Викторина стиль последовательного комментария, сохранил ряд тем и словесных формулировок, пытался преодолеть схожие проблемы, которые обнаружил его предшественник, и в конце концов выработал своё собственное «независимое» прочтение текста³⁸. К сожалению, комментарий Мария Викторина на послание ап. Павла к Римлянам не сохранился, поэтому в рамках изучаемого комментария нет возможности оценить выводы С. А. Купера, однако такое исследование представляется вполне интересным на материале прочих произведений Амвросиаста.

Из трудов блж. Иеронима Стридонского можно заключить, что и он, великий западный филолог, знаком, по крайней мере, с некоторыми произведениями Амвросиаста. Однако считается, что между ними существовало скрытое противостояние, из-за умалчивания блж. Иеронимом о «Комментариях» Амвросиаста в «De viris illustribus». В 27-м письме «К Маркеллу»³⁹ он защищает свои исправления в старо-латинских евангельских текстах, поскольку некоторые считают это богохульством. Особенное возмущение редактора вызывают некоторые людишки (homunculi), которых он именует также «двуногими ослами» (bipedes asellos). В своём письме блж. Иероним перечисляет и оспариваемые пассажи: Рим.12:12; 1Тим.5:19; 1Тим.1:15. На основании сличения различных комментариев на указанные места, современные исследователи предполагают, что объектом возмущения блж. Иеронима был именно Амвросиаст⁴⁰.

Великий филолог не единожды отзывался о толкованиях Амвросиаста. Известен случай, когда папа Дамас просил блж. Иеронима высказать своё мнение по поводу комментариев на пять сложных мест из книги Бытия. По своему содержанию он схожи с толкованиями Амвросиаста. Блж. Иероним неодобрительно отнёсся как к содержанию, так и к экзегетическому методу. Бравируя своим знанием греческого и еврейского языков, он находит предложенные ему толкования недостаточно хорошими и даже избыточными, поскольку часть рассматриваемых пассажей ранее уже была истолкована более древними отцами (Тертулианом, Новацианом и Оригеном)⁴¹.

В данном случае отдельный интерес вызывает не только оценка блж. Иеронимом толкований Амвросиаста, а то обстоятельство, что Иероним воспринимает их как разрозненные, анонимные отрывки различных авторов. Несмотря на то, что св. Иероним является современником Амвросиаста. Данное обстоятельство может ещё раз указывать на то, что последний изначально стремился сокрыть своё подлинное имя.

Ряд учёных поддерживают точку зрения, что Амвросиаст, хотя и в гораздо более мягкой форме, реагировал на критику блж. Иеронима в очередных редакциях своих «Комментариев»⁴².

Адемар д’Алес отмечает лексическое сходство и даже общие места в текстах Амвросиаста и свт. Зенона Веронского (300–371). В частности, исследователь показывает тесную связь между комментарием Амвросиаста на 1Кор.15:24 и выдержкой из Трактата свт. Зенона⁴³. Адемар указывает редкие слова, употребление которых весьма роднит двух авторов⁴⁴, но при этом находит и смысловые различия, что не позволяет полностью ассоциировать Амвросиаста со свт. Зеноном⁴⁵.

Смит (Smith) показывает, что Пелагий был знаком и пользовался толкованиями нашего автора в своих комментариях на ап. Павла, которые были составлены в Риме в промежутке между 405 и 410 гг. Пелагий в соответствии с нормами своего времени не ссылается на свои источники, в том числе и на Амвросиаста. Таким образом трудно сказать достоверно, были ли и для Пелагия эти толкования анонимными⁴⁶.

Исходя из вышесказанного, Амвросиаст до сих пор считается самобытным писателем⁴⁷, не испытавшим на себе существенного литературного влияния других толкователей. С другой стороны, в исследовательской литературе неоднократно отмечалась связь изучаемого автора с Востоком. Например, Маршал (Marshall) в 1904 г., исследуя библейский текст одного сирийского манускрипта, приходит к выводу, что текст Павловых посланий, содержащихся в рукописи, наиболее близок к библейскому тексту именно Амвросиаста⁴⁸. Исследования экзегезы и некоторых особенностей богословия «Комментариев» Амвросиаста показывают связь с Антиохийской экзегетической школой и, в частности, с Диодором Тарсийским и Феодором Мопсуестийским⁴⁹. «Он также пишет лаконично, делает парафраз, даёт толкования слов, при случае поднимает проблемы, ставит вопросы, привлекает параллельные места подобно Диодору, он знаком с типологическим толкованием»⁵⁰. Эту же мысль повторяет и современный автор Р.А. Грир (Greer)⁵¹. А в русскоязычной литературе даже можно встретить мнение, что Амвросиаст является выходцем с Востока, испытавшим на себе заметное влияние прп. Ефрема Сирина⁵². Менее фантастичным, но всё же относящимся к данной теме является замечание другого русского исследователя, А.А. Евдокимова⁵³, который подчёркивает сходство суждений касательно учения о Предопределении у изучаемого толкователя и двух антиохийских экзегетов: Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского. Выяснение возможного влияния на Амвросиаста произведений восточных экзегетов может внести корректировку в решение вопроса датировки памятника.

На основании внутренних свидетельств можно предположить, что «Комментарии» написаны после смерти императора Юлиана Отступника (Июль 363) и до кончины папы Дамаса (Декабрь 384)⁵⁴. Кроме того, Амвросиаст не упоминает о II Вселенском соборе (381 г.) и о декрете, сделавшем Христианство официальной религией Римской империи (27 февраля 380 г.). Эти данные указывают, что произведение было написано ранее 380 г. Считается, что автор работал над ним на протяжении 70-х гг. IV столетия⁵⁵. Последняя, третья авторская редакция Комментария Амвросиаста на послание ап. Павла к Римлянам, по всей видимости, была сделана в ближайшее время после II Вселенского Собора.

Диодор Тарсийский (305–393) обратился в христианство в 30 лет. Он мог писать свои произведения в 40–50 гг. VI в. Феодор Мопсуестийский (350–328) был рукоположен в епископы в 383 г., к этому времени относят два его произведения: толкования на 12 пророков и на Псалмы⁵⁶. Первый человек, который принёс на запад толкования антиохийских экзегетов – Юлиан Экланский, друг Феодора Мопсуестийского, который жил у него в период Пелагианских споров. В его толковании на 12 пророков встречается последовательное применение экзегетических и богословских методов Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского, особенно в вопросах, касающихся Пелагианства. Перевод неизвестного автора толкований Феодора Мопсуестийского на 12 пророков и на псалмы датируется лишь VI в.⁵⁷. Сведения о переводе Диодора Тарсийского на латынь отсутствуют. Кроме того, можно предположить, что из антиохийских экзегетов и богословов на Амвросиаста мог оказать влияние Евсевий Эмесский.

Получается, что автор, незнакомый с греческой Библией, очевидно, по причине незнания греческого языка, пользуется антиохийским методом толкования ещё задолго до появления латинских переводов антиохийских экзегетов. В этой связи необходимо либо показать, что выявляемые связи Амвросиаста с Востоком носят случайный характер, либо поставить вопрос о пересмотре датировки памятника.

Для решения данной проблемы необходимо выявление характерных особенностей произведений и экзегезы Амвросиаста и проведение сравнительного анализов его произведений с рядом авторов антиохийской экзегетической традиции, такими как Феодор Мопсуестийский, Диодор Тарсийский, Евсевий Эмесский и др.

Дабы хоть в малой степени внести посильный вклад в вопрос взаимосвязи изучаемого автора с восточной экзегетической традицией, ниже будут приведены некоторые сходства комментария Амвросиаста на послание ап. Павла к Римлянам и фрагментов соответствующего толкования Диодора Тарсийского, согласно изданию К. Штааба (Karl Staab)⁵⁸.

Для того чтобы выяснить имела ли место какая-либо литературная связь Амвросиаста с Диодором Тарсийским был предпринят перевод сохранившихся фрагментов его толкования и проведено полнотекстовое сравнение.

Первое впечатление от этого сопоставления было весьма воодушевляющим. Обратило на себя внимание сходство двух авторов при толковании стиха Рим.10:21: целый день Я простирал руки Мои к народу непослушному и упорному. Для Амвросиаста и Диодора это прямая аллюзия на Крест Христов, на котором Господь распростёр руки, словно желая принять в Свои объятия весь израильский народ:

Можно отметить, что оба автора в целом схоже рассуждают о Ветхозаветном законе. И тот, и другой в толковании на Рим. 5:13 говорят, что до Декалога люди жили в соответствии с Естественным законом.

Схоже говорят, что теперь, в эру Нового Завета, Ветхий Завет признаётся мёртвым, что освобождает христиан от ответственности за несоблюдение его.

Кроме того, так же в контексте раскрытия образа ветхозаветного закона в толковании на Рим.7:8 можно увидеть некоторое сходство образов. Закон Моисеев войдя в человеческое общество как благо был со временем обращён диаволом в вещь вредоносную для самого человека.

Амвросиаст достаточно часто высказывает суждение, что грех это одно из наименований диавола⁶⁷.

Мы встретили такое же суждение и у Диодора Тарсийского: Ἁμαρτίαν ἔοικε λέγειν τὸν διάβολον (Признано называть диавола «грехом»)⁶⁸.

Кроме схожих проблем, идей и образов у комментаторов можно встретить и близкие формулировки. Дар Благодати, преподанный через Иисуса Христа (Рим.5:16), схоже понимается экзегетами как двоякий дар, прощающий грехи и дающий праведность.

Очень похоже выглядят рассуждения двух комментаторов при толковании Рим.8:1:

Впрочем, здесь оба автора, очевидно предлагают парафраз апостольского речения: итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу (Рим. 8:1).

Первое воодушевление, связанное со схожестью приведённых текстов Диодора Тарсийского и Амвросиаста, было существенно ослаблено тем обстоятельством, что во всём прочем объёме толкований комментаторы не являют нам никакого единства. А в некоторых случаях показывают и противоположный подход. Данное обстоятельство позволяет говорить об отсутствии прямого литературного заимствования между ними.

На наш взгляд, выявленные сходства могут быть объяснены вне гипотезы о литературных связях двух авторов. Однако окончательные выводы по данному вопросу требуют более глубокого исследования. Необходимо изучить бытование указанных толкований, дабы определить, является ли их сходство указанием на косвенную литературную взаимосвязь или эти образы были общедоступными распространёнными толкованиями того времени.

Ambrosiaster. Ouaestiones Veteris et Novi Testamenti/ed. A. Souter.Vindobonae: F. Tempsky, 1908. (CSEL; vol. 50).

Ambrosiaster. Commentarius in epistulas Paulinas / ed. H. J. Vogels. Vindobonae: Hoelder- Pichler-Tempsky, 1966–1969. (CSEL; vol. 81.1–3).

Ambrosiaster’s Commentary on the Pauline Epistles: Romans / transl. by S. A. Cooper, D. G. Hunter. Atlanta (GA): SBL Press, 2017.

Ambrosiaster’s Commentaries in XIII Epistulas Paulinas. Commentaries on Galatians – Philemon / transl. and. ed. by G. L. Bray. Downers Grove, 2009. (Ancient Christians Texts; vol. 3).

Ambrosiaster. Contre les païens (Question sur l’Ancien et le Nouveau Testament 114) et Sur le destin (Question sur l’Ancien et le Nouveau Testament 115) / ed. et trans. Bussieres М.-P. Paris: Cerf, 2007. P. 115–233. (SC; vol. 512).

CooperS. A. Marius Victorinus’ Commentary on Galatians / ed. G. Clark, A. Louth. Oxford (NY): Oxford University Press, 2005. (Oxford Early Christian Studies).

Epistula ad Ephesios/ ed. H. J. Frede. Freiburg: Herder, 1962–1964 (Vetus Latina; vol. 24.1).

Greer R. A. Theodore ofMopsuestia: The Commentaries on the Minor Epistles of Paul//Atlanta (GA): SBL, 2010. (Writings from the Greco-Roman World; vol. 26).

Hieronymus Stridonensis. Epistulae / ed. I. Hilberg, editio altera supplementis aucta curante M. Kamptner. Viena: F. Tempsky, 1996. (CSEL; vol. 54).

Staab K. Pauluskommentare aus der griechischen Kirche. Munster i. W.: Verlag der aschendorffschen Verlagsbuchhandlung, 1933. (Neutestamentliche Abhandlungen; Bd. 15).

Tertullianus. Adversus Marcionem // PL. T. 2. Col. 239–524.

Zeno Veronensis. Tractatus S. Zenonis // PL. T. 11. Col. 253–527.

Евдокимов А. А. Учение о предопределении ап. Павла в свете творений Отцов и Учителей Церкви II–VIII вв. // Материалы VIII международной студенческой научно-богословской конференции СПб ДА, 2016. С. 135–141.

Зайцев Д. В. Амброзиастер //ПЭ. 2001. Т. 2. С. 104–108.

Лысевич А. Е., иер. Комментарий Амвросиаста на Послание к римлянам: особенности библейского текста и их интерпретация толкователем // БВ. 2019. № 3 (34). С. 39–54.

D Ales A. L. Ambrosiaster et Zenon de Verone//Gregorianum. 1929. Vol. 10. P. 404–409.

Baxter J. H. Ambrosiaster Quoted as «Ambrose» in 4051l ITS. 1923. Vol. 24. P. 187.

Beatrice P. F. The Transmission of Sin: Augustine and the Pre-Augustinian Sources /transl. by A. Kamesar. Oxford: Oxford University Press, 2013. P. 128–142.

Bussieres M.-P. Les quaestiones 114 et 115 de l’Ambrosiaster ontelles ete influencees par l’apologetique de Tertullien//Revue d’etudes augustiniennes et patristiques. 2002. Vol. 48 (1).P. 101–130.

Cain A. In Ambrosiaster’s Shadow: A Critical Re-Evaluation of the last Surviving Letter Exchange Between Pope Damasus and Jerome // Revue d’etudes augustiniennes et patristiques. 2005. Vol. 51 (2). P.257–277.

Chadwick H. The Church in Ancient Society: From Galilee to Gregory the Great. Oxford: Oxford University Press, 2001. (Oxford History of the Early Church).

Husek V. The True Text: Ambrose, Jerome, and Ambrosiaster on the Variety of Biblical Versions // The Dynamics in Transmission and Reception of Canonical Texts / ed. J. Dusek, J. Roskovec. Berlin, 2016. P. 319–336.

Kannengiesser C. Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity. Leiden; Boston: Brill, 2004. Vol. 2.

Karl H. Schelkle Paulus, Lehrer derVater. 2 nd ed. Dusseldorf: Patmos, 1959.

Lunn-Rockliffe S. Ambrosiaster’s Political Theology. Oxford; New York; Auckland [etc.]: Oxford University Press, 2007.

Marshall /. T. Remarkable Readings in the Epistles Found in the Palestinian Syriac Lectionary// JTS. 1904. Vol. 5 (19). P. 437–445.

Mundle W. Die Exegese der paulinischen Briefe im Kommentar des Ambrosiaster. Diss. Marburg, 1919.

Schweizer E. Diodor von Tarsus als Exeget // Zeitschrift fur die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der Alteren Kirche. 1941. Vol. 40. P. 33–75.

Simonetti M. Lettera e/o allegoria: un contributo alia storia dell’esegesi patristica. Roma: Institutum Patristicum «Augustinianum», 1985. S

Sluiter I. Commentaries and the Didactic Tradition/ ed. G. Most// Commentaries – Kommentare.

Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1999. R 173–205.

Smith A. /. The Latin Sources of the Commentary of Pelagius on the Epistle of St Paul to the Romans // JTS. 1918. Vol. 19. P. 162–230.

Souter A. The Earliest Latin Commentaries on the Epistles of St. Paul. Oxford: Clarendon Press, 1927. (4999).

Volgers A. Damasus’Request. Why Jerome Needed to (Re-)Answer Ambrosiaster's Questions?// Studio Patristica. 2006. Vol. 43. P. 531–536.

Voste J. M. La Chronologie de Tactivite litteraire de Theodore de Mopsueste//Revue Biblique. 1925. Vol. 34. P. 54–81.