Ветхозаветное учение о таинстве Пресвятой Троицы

К сему может побуждать христианина не одна только любознательность, не одно желание видеть яснее неразрывную связь того и другого Завета и собственно в отношении к догмату о Пресвятой Троице, но не менее и то, чтобы с полным убеждением в истине отразить клевету пререкающих истине, которые, – уверяя себя и других, будто в ветхозаветных Писаниях вовсе нет следов учения о Таинстве Пресвятой Троицы, и будто никому из Иудеев, ни даже праведникам ветхозаветным, достигавшим спасения, не было открыто сие Таинство, – стараются наводить отсюда тень сомнения на ту непреложную истину, что вера в Пресвятую Троицу составляет необходимое условие для получения жизни и спасения вечного.

В состав исследования ветхозаветного учения о Таинстве Пресвятой Троицы главным образом входит рассмотрение тех изречений из Бытописания Моисеева, равно как из Писаний других Пророков, в которых так или иначе выражаются указания на Божеские Лица в едином истинном Боге, внушаются более или менее ясно и определенно понятия о самой троичности Божества. Но для устранения каких-либо недоумений о том, были ли вразумительны и удобопонятны сии указания и внушения для людей ветхозаветных, до пришествия в мир Света миру (Ин. 8:12), можно воспользоваться и теми изречениями из новозаветных Писаний, где заключаются ясные свидетельства, что лучшие из Иудеев, при данном им светильнике известнейшего пророческого слова (2Пет. 1:19), прозирая в тайну домостроительства Божия о нашем спасении, действительно прозирали в таинство Триипостасного Божества.

Так как собственно ветхозаветные указания на Таинство Пресвятой Троицы и у Моисея и у других Пророков многочисленны, и, быв предложены в изречениях, имеющих отношение к различным предметам, разнообразны, то в рассмотрении их более можем иметь удобства, если раздельно представим их в таком порядке: сперва те изречения, в которых изображается вообще и неопределенно множественность Лиц в едином истинном Боге; потом изречения, в которых упоминается о двух Божеских Лицах, с различением одного от другого; и наконец те изречения, в которых указывается троичность Божества, с наименованием или без наименования каждого из трех Лиц Божеских.

Такой порядок, как более сообразный с существом дела, предпочитаем хронологическому, частью потому, что последний повел бы нас к частым повторениям, частью потому, что, следуя принятому порядку, не часто принуждены будем отступать от хронологического.

Затем, в подтверждение вразумительности и удобопонятности указанных изображений Пресвятой Троицы для ветхозаветных, можно сперва заимствовать некоторые из свидетельств Иисуса Христа, потом принять в соображение некоторые места из Писаний Апостольских. Но прежде всего нам должно обратить внимание на отличительное свойство тех изречений ветхозаветного Писания, в которых заключаются указания на Таинство Пресвятой Троицы.

Если смотреть на сии изречения сравнительно с теми, какие имеем в Писаниях Евангельских и Апостольских, в таком случае надобно будет отнести и к ним сказанное Апостолом вообще о ветхозаветном Писании в сравнении с новозаветным, именно то, что указания в ветхозаветных изречениях на Таинство Пресвятой Троицы, по степени ясности, могут быть уподоблены светильнику, сияющу в темнем месте, тогда как новозаветные внушения о Нем светлы, как день (2Пет. 1:19). Ни в бытописании Моисеевом, ни в других пророческих писаниях не встречаешь таких решительных и очевидных указаний на три единосущные, неслитные и нераздельные Лица Божества, какие даны нам в повествовании о Богоявлении Иорданском, по крещении Спасителя (Мф. 3:16 и 17), или в повелении, какое уже по воскресении Его получили из уст Его Апостолы – идти учить и крестить все языки во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф. 28:19).

Но тем не менее верно, что и в ветхозаветных изречениях начатки откровения о сей высочайшей тайне Божества являются как проблески света весьма приметные и, при усиленном внимании к ним, удобопонятные и удобоизъясняемые. В них указания на таинство являются сокрытыми под покровом иногда нерешительных, иногда загадочных выражений и оборотов речи, – и, конечно, являются в сем виде по устроению той Премудрости, Которая всегда щадила немощь человеческую, Которая более внимательным и прозорливым осторожно указывала на высочайшую тайну Божества, не ослепляя светом ее сынов ветхого Израиля, которые жили среди народов, зараженных многобожием.

Иудеи, по замечанию блаж. Феодорита, в продолжение столь долгого пребывания в Египте, привыкли к многобожию языческой религии и имели привязанность к образу жизни Египтян; посему премудрый Бог и не благоволил вдруг и в полной мере раскрыть для них тайну Троицы, чтобы те, кои наклонны были к нечестию Египетскому, не взяли отсюда повода к многобожию¹.

Такие отзывы с большей подробностью раскрываемы были св. Златоустом², Евсевием³, Исидором Пелусиотом и др.⁴.

Итак, при изложении ветхозаветного учения о догмате Пресвятой Троицы, нам должно довольствоваться такими изречениями, который хотя не дают сами по себе полных изображений нашего догмата, впрочем заключают в себе намеки на него, краткие свидетельства о нем и предварительные, так сказать, очертания того, что вполне явил нам снисшедший к нам Единородный Сын, сый в лоне Отчи (Ин. 1:18).

Берем во внимание те изречения, в которых, при особенной знаменательности слововыражения, можно усматривать

Первое из таких указаний представляется в начале Моисеева повествования о сотворении мира (Быт. 1:1).

Второе – в начале повествования о сотворении человека (Быт. 1:26).

Третье – в изображении приговора Божия об изгнании человека из рая (Быт. 3:23).

Четвертое – в изображении определения Божия о смешении языков и о разделении народов (Быт. 11:7).

Пятое – в призвании Пророка, которому суждено быть провозвестником воли Божией о падении избранного народа и Евангелистом между Пророками о грядущем Спасителе (Ис. 6:8).

Сама важность случаев, при описании которых встречаются такие выражения, отличающиеся особенно знаменательным составом речи, может предрасполагать каждого к тому, чтобы доискиваться в сих изречениях указания на сокровенное и возвышенное.

Первые слова книги Бытия: в начале сотвори Бог (Elohim) небо и землю – по тексту Еврейскому представляют ту особенность в составе слов, что здесь Творец, о Котором сказано, как о едином: сотворил (bara), наименован словом, выражающим множественность: элогим, собственно Боги.

Употребление множественного имени: элогим – Боги и сочетание с сим именем слова, показывающего единство: сотворил, – подает мысль о намерении Бытописателя прикровенно изобразить триединство Творца. В слове сотворил указано единство Божества, сотворившего мир; в имени элогим означены равносильные и единосущные Лица Божества, Которым как в ветхозаветном, так и в новозаветном Писании приписывается сотворение мира (Напр. Пс. 32:6, 134:6, 103:24, 30. Ин. 1:3. Рим. 11:36. Кол. 1:16 и 17. Быт. 1:3. Иов. 33:4).

Сообразность сего изъяснения с существом дела может быть подтверждена следующими замечаниями:

1) Если бы Бытописатель не имел в виду сокрыть здесь указания на равночестные Божеские Ипостаси в Творце мира, то для чего бы ему употреблять наименование Творца во множественном числе – Elohim – Боги, тогда как ничто не препятствовало ему или то же самое имя употребить в единственном числе (Eloa, сокращенно El) Бог⁵, или употребить другое из многих наименований Божиих, известных между Евреями⁶, или предпочтительно пред всеми употребить величественное имя Iеhova – Сый Осуществитель, самим Богом открытое и Ему исключительно усвояемое (Исх. 3:15), тем более, что сам же Моисей часто употребляет сие имя в других местах⁷.

2) Судя по обыкновенному порядку, для Бытописателя, знавшего наклонность Евреев к многобожию народов языческих, было бы безопаснее удержаться здесь от того наименования Божия, которое употребляется и о богах мнимых (Исх. 18:11, 22:19. Втор. 32:17. Нав. 24:20. 2Пар. 28:23. Пс. 85:8), об Ангелах и сильных земли (Пс. 137:1, 81:1, 96:7. Исх. 21:6). Следует заключить, что он предпочел сие имя другим, по усматриваемому удобству сокрыть в нем указания на вечные и единосущные Божественные Лица, Которым равно принадлежит действие сотворения мира.

3) Что и вообще как Моисей, так и другие ветхозаветные писатели, говоря о Боге истинном, употребляют столь часто⁸ сие множественное имя элогим – Боги не без сокровенной знаменательности, убеждаемся в этом их собственными изречениями, в которых, как бы в пояснение с таинственного значения сего имени, прилагаются к нему и другие слова, также множественные, а мысль о единстве Божестве охраняется другим именем Iehova – Осуществитель. Таковы изречения:

Втор. 10:17. Ибо Господь Бог ваш сей Бог богов, с подлинника: Иегова Боги ваши есть Боги богов⁹. Нав. 24:19. И рече Иисус к людям: не возможете служити Господеви Богу (Iehova), яко Бог Свят есть (Elohim Сadoschim – Боги святые суть).

Толкователи, которым почему-то не нравилось таинственное изъяснение сего имени, ничего не сказали достоверного – почему в рассматриваемом месте Бытописания и в других Писаниях ветхозаветных употребляется множественное имя Elohim то в соединении сего имени с другим (напр. Iehova Elohim Быт. 2:4, 5, 7 и д.), то без соединения (Быт. 3:2–5. 28:17 и 19), то с приложением относящихся к нему слов в числе единственном, то в числе множественном¹⁰.

Не оставим без внимания и того свидетельства, какое дают со своей стороны иудейские толкователи в пользу нашего изъяснения.

Раввин Гуна в своем толковании на книгу Бытия замечает, что образ выражения в рассматриваемом месте и в других подобных необычайный¹¹; а в Талмуде Мегилла рассказывается древнее предание, что и сам Моисей сначала, когда ему последовало от Бога внушение употребить о Нем слова, выражающие множественность, смутился опасением и не прежде решился начертать сии слова, как после вторичного повеления от Бога. Отсюда и между позднейшими раввинами есть гадания, что в тех словах скрывается какое-либо таинство¹², хотя они, как упорные в Иудейских верованиях, слишком далеки от веры в таинство, раскрытое для нас Господом нашим Иисусом Христом.

Повествование о сотворении человека Бытописатель предваряет изображением предвечного определения или совета Божия о сотворении человека и, приближая вечный совет ко времени исполнения, представляет в таком знаменательном виде: и рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт. 1:26).

Множественность Совещающихся выражается в сих словах так ясно, что не видеть ее никто из видящих не может. И не признавать в сей множественности указания на те вечные и единосущные Лица Божества, Которым существенно принадлежит как предвечное определение о создании и воссоздании человека, так и самое исполнение сего в определенное время, – значило бы отказываться от уразумения сказанного.

Совещание изрекается от Лица Божия. Но известно, что Бог в делах Своей премудрой и всемогущей воли не требует советов и содействия от каких-либо советников и содейственников вне Своего существа. По слову Пророка, повторенному Апостолом, кто уразуме ум Господень, и кто советник Ему бысть, иже научает Его? или с ким советова и настави и (Ис. 40:13. Рим. 11:34)? С другой стороны, не вероятно, чтобы Моисей, изображая совет Божий, представлял Бога таким Лицом, Которое изрекало бы совещаемое слово единственно к Самому Себе и притом в виде собеседования с другими лицами: сотворим по образу Нашему. Итак, чтобы не войти в крайность противоречия истине, необходимо искать совещающихся Лиц внутри самого Божества и признавать за верное, что Бытописатель, в виде многих совещающихся, изображает совет равночестных и единосущных Лиц Божеских, Которым приписывается сотворение человека (Быт. 5:1. Мал. 2:10. Кол. 1:15 и 16. Иов. 33:4), и таким образом неопределенно указывает на Троичность Божества.

Мыслью о Таинстве разрешается и то, почему многим совещающимся Бытописатель в то же время усвояет единство, выражая оное словами: рече Бог, потом: по образу Нашему, и ниже: по образу Божию (ст. 27). По единосущию совещающихся Божеских Лиц и потому, что в трех Лицах Един Бог, прилично было Моисею означить, при самом указании множественности, единство¹³.

Прекословия истине, сокрытой в рассматриваемом изречении, со стороны иномыслящих, слабы и легкомысленны. Известны два взаимно противоречащие предположения, равно не основательные.

По первому предположению, начало коего видно в грубых вымыслах Иудеев¹⁴, которое однако ж понравилось и мудрователям Христианским¹⁵, объясняют слова совещания Божия не иначе, как слова человека, которому, когда он приступает к делу, будто бы свойственно намерения свои выражать в подобных словах, – а в том, что совещание у Моисея выражается с употреблением слов во множественном числе, не примечают ничего более, как подражание обыкновению говорить о сильных земли, или от лица сильных земли, во множественном числе.

Что касается первой половины предположения, то, умалчивая о том, сколь не уместно сие сравнение, повторим только сказанное против вымыслов такого рода Василием Великим: «подлинно странное пустословие – утверждать, что кто-нибудь сидит и сам себе приказывает, сам над собою надзирает, сам себя понуждает властительски и настоятельно¹⁶. Последняя же половина этого странного предположения падает сама собою при том свидетельстве, какое дает нам сведущий в древностях Евреев и знаменитый между исследователями священного еврейского языка – Абен-эзра. В своем толковании на книгу Бытия он говорит, что это предположение слишком произвольно и не имеет для себя основания ни в обычаях народа, ни в свойстве языка еврейского¹⁷.

Усилия подтверждать это предположение другими местами Писания: Быт. 29:27, Иов. 18:3 остаются напрасными. Ибо в первом из указанных мест Лават, обещая Иакову младшую из своих дочерей – Рахиль после старшей Лии, говорит как глава семейства и даже указывает на обычай страны – не выдавать в замужество младших дочерей ранее старших (ст. 26). А во втором Валдад Савхейский начинает речь к Иову также не от одного собственного лица, но и от лица спутников своих. Эта мысль подтверждается тем, что и прежде, как спутники Валдада, так и он сам, уже прекословили Иову сообща (гл. 8). Потому слово умолчахом (гл. 18:3) следует понимать так: не вдруг нашлись отвечать Иову на его слова, в гл. 16 и 17 записанные.

Напротив, надобно заметить, что в Бытописании Моисея слова о царях, или слова самих царей о себе (Авимелеха, Фараона и др.) везде представляются в единственном числе. Бесчисленны места, где и о самом Боге говорится также в единственном числе.

По другому предположению, которого держится и Абен-эзра, и многие другие из Иудейских раввинов¹⁸, слова совещания Божия у Бытописателя относятся к Ангелам – участникам совета Божия. Свое предположение Иудействующие подтверждают другими местами Писания, где представляется некоторое совещание Бога с Ангелами (3Цар. 22:20), (Иов. 1:6, 2:1).

Столь жалкое уклонение от истины и недоразумение ученейших толкователей Иудейских, конечно, никого не приведет к какому-либо недоумению или сомнению, если принято будет во внимание то, что, по слову Апостола, даже до днесь, внегда чтется Моисей, покрывало на сердце их лежит (2Кор. 3:15).

Несправедливость же предположения их и неверность в применении сего изречения к другим местам Писания открывается из следующих соображений:

1. Мы уже заметили, что в таком деле, каково сотворение человека, в деле исключительно Божеском, нет и не может быть советников и содейственников для Бога из среды существ сотворенных, кто бы они ни были. По сему самому крайне несообразно с здравыми понятиями о Боге вводить Ангелов в участие совета Божия там, где дело идет не о служении каком-либо, а о содействии Божеском.

2. Тем, которые входят в совещание, здесь же усвояется один образ –и образ Божий, то есть, одно Божеское существо; следовательно, вводить Ангелов в участие сего Божеского совета – значит приписывать им самобытное и беспредельное по совершенствам естество Божеское.

3. Совсем иное видно в указываемых иудействующими местах Писания 3Цар. 22:20, Иов. 1:6, 2:1, где, по их понятию, представляется такое же совещание Бога с Ангелами. Напротив, в указанных местах Бог представляется Верховным Владыкою, Который в делах, относящихся к частным обстоятельствам жизни людей, испытательно вопрошает Своих служебных духов, приемлет от них рабские ответы, соглашается с ними, посылает их, повелевая или дозволяя им исполнить то, что сообразно с законом всеблагого промышления Его о людях.

Посему слишком было бы нерассудительно делать сравнение между изображением совета Божия у Бытописателя и изображением не совещания, а только вопрошения в указанных местах, тогда как у Бытописателя выражается собеседование равночестных Божеских Лиц, а там показываются отношения Бога – Властителя всяческих к Своим рабам и низшим исполнителям воли Его.

Кроме сего, изъяснению, какое дают иудействующие словам совета Божия, не благоприятствует и то обстоятельство, что у Бытописателя выше ни слова не было сказано ни о сотворении Ангелов, ни об отношении их к Творцу всяческих и к земным Его творениям. Не благоприятствуют и те изречения Писания, где внушается, что Бог сотворил как вообще мир, так и в особенности человека, Един, без советников каких-либо внешних и участников: Ис. 40:12, 42:5, 44:24, Быт. 5:1, Мал. 2:10–15.

Самое сильное и решительное свидетельство в пользу изъяснения предшествующих изречений в смысле указания на таинство Пресвятой Троицы встречается в изображении у Бытописателя того совета Божия, который изречен был о судьбе падших человеков и который представляется в виде укоризны Адаму, посягавшему присвоить себе равенство с Богом и вследствие осуждения лишаемому эдемского местопребывания. Особенно знаменательны здесь слова: и рече Бог (Iehova Elohim): се Адам бысть, яко един от Нас (Быт. 3:22).

В наименованиях Глаголющего – Иегова и Элогим – уже предызображается и единство и некоторая множественность; в первом показано единство Божества; во втором указано на множественность Божеских Лиц. В самом же изображении собеседования Божия тем не сомненнее видно свидетельство о Божеских, равночестных и единосущных Лицах, чем яснее счисляются здесь собеседующие, как особые, но равные Лица. В словах: яко един от Нас, местоимение показывает прямо и раздельность счисляемых Лиц и нераздельность Их по Божеству.

Силу указания на множественность в этом местоимении признают и самые ожесточенные противники догмата¹⁹, только в изъяснениях своих удаляются от истины. Те, которые держатся иудейских заблуждений, думают, будто здесь Бог обращает речь свою к Ангелам.

В опровержение этой мысли не станем повторять сказанного пред сим, сколь несообразно с понятиями о Божестве вводить Ангелов в участие совета Божия. Довольно, если примем в соображение некоторые черты Моисеева повествования собственно о падении прародителей. Описывая падение прародителей, Моисей предварительно сказал, что коварный обольститель преклонял и преклонил их к нарушению заповеди Божией обещанием, будто по вкушении запрещенного плода они будут, яко боги (Быт. 3:5). Теперь, если, порожденная доверием к сему обещанию, гордость прародителей естественно выразилась в желании преступным делом достигнуть равенства с самим Богом, то надобно согласиться, что и укоризна в рассматриваемых словах Божиих направлена против сего именно посягательства – сделаться равными Богу, быть как бы одним из Божеских Лиц. В противном случае, соглашаясь с мыслею иyдействующих, мы должны были бы поставлять гордость прародителей только в их желании уподобиться Ангелам. Но никто из здравомыслящих не согласится признать за истину, будто гордость сотворенных по образу Божию могла состоять в желании уподобиться Ангелам.

Определение Божие о смешении языков и о разделении народов изображено у Бытописателя с той же знаменательностью, какую мы видели в изображении совета Божия о сотворении человека. Образ выражения и здесь и там одинаковый, кроме того, что здесь наименование Бoжиe встречается не Элогим, как там, но Иегова, что однако ж не делает разности в указании на множественность Божеских Лиц.

Именно, от повествования о столпотворении вавилонском Бытописатель, переходя к изображению отношений Божества к сему суетному и богопротивному²⁰ делу сынов человеческих, говорит: и сниде Господь видети град и столп... Затем изображает и самое определение суда Божия в таком виде: и рече Господь: се род един, и устне едине всех… приидите, и сошедше смесим тамо язык их, да не услышит кийждо гласа ближняго своего (Быт. 11:5–7).

Не трудно понять, что в словах: приидите и сошедше смесим, выражается собеседование Божеских Лиц между Собою, и что изъяснить их в смысле простого обращения от Лица Божия к кому-либо из существ сотворенных несправедливо. Несправедливо 1) потому, что самая важность дела не позволяете думать, будто в столь величественном изображении оного не скрывается ничего более, как только простое обращение речи к существам служебным; 2) потому, что дело смешения языков и рассеяния народов, как исполнение того, о чем произнесен приговор Божий в виде собеседования Божеского Лица с Своими содейственниками, приписывается исключительно самому Божеству – Иегове, без посредства каких-либо низших служебных существ; именно сказано: и разсея их оттуду Господь (Иегова) по лицу всея земли: и престаша зиждуще град и столп. Сего ради наречеся имя его: смешение, яко тамо смеси Господь (Иегова) устна всея земли: и оттуду разсея их Господь (Иегова) по лицу всея земли (ст. 8–10); 3.) потому что решительно нет причин в изъяснении выражения множественности в рассматриваемом месте отступать от указанного значения множественности в подобных местах: гл. 1:26, 3:22.

Отсюда само по себе видно, как далеко от истины предположение иудействующих, а за ними и некоторых христианских толкователей, будто в словах Божиих о смешении языков содержится обращение к Ангелам. Прямо сказано, что Иегова и смесил языки, и рассеял народы Сам, без посредства служебных духов.

Что касается человекообразного представления у Бытописателя о Божеских Лицах, сходящих к месту столпотворения, то несомнительным и для каждого удовлетворительным изъяснением могут служить слова блаженного Августина «Бог нисходит, когда творит на земле нечто такое, что, быв сотворено чудесно против обыкновенного течения природы, являет некоторым особенным образом Его присутствие»²¹.

Призвание Пр. Исаии, которому суждено быть провозвестником суда Божия на ожесточенных иудеев и Евангелистом между Пророками о Спасителе миpa, ознаменовано явлением высочайшей тайны Божества.

Примечательно видение, которого удостоен был Исаия при избрании его в служение пророческое и при котором он слышал Трисвятое Богохваление Серафимов (гл. 6:1–3). Но в настоящем случае мы ограничиваемся рассмотрением самого призвания, и именно тех слов, какие услышал Исаия от Сидящего на престоле и какими ответствовал он Господу. И слышах, говорит Исаия, глас Господа глаголюща: кого послю, и кто пойдет к людем сим, – с подлинника Еврейского: и кто пойдет для Нас?²² и рекох: се аз есмь, поcли мя. И рече: иди, и рцы людем... (Ис. 6:8).

Глас слышится от единого Бога. Но Пророку надлежит идти от имени многих, ибо сказано: кто пойдет для Нас? Кто же сии многие? У нас ответ один: многие в едином истинном Боге – это равночестные и единосущные Лица Божественной Троицы. Такой ответ дают единогласно все Отцы и учители церкви, изъяснявшие писания Пророка Исаии. Другого ответа и быть не может без явного противоречия истине.

Предполагать, будто выражением: для Нас, указывается совокупно Бог с Серафимами, окружающими престол Его²³, не позволяет предложенный здесь же ответ Пророка: посли мя, обращенный к единому Богу, а не вместе и к Серафимам, также и следовавший после глас от Бога: и рече: иди.

Кроме того, и по общим соображениям о посланничестве и служении Пророков не может быть допущена та мысль, будто Исаия посылается не для одних Божеских Лиц, то есть для возвещения людям Божеских только повелений, но и для Серафимов – для исполнения повелений служебных духов Божиих. Истина, известная каждому, что все Пророки как призываемы были к своему служению самим Богом, так и говорили к людям, увещевали, угрожали, утешали, предсказывали и действовали всегда от имени Божия. Где есть повеление самого Владыки всяческих, там уже и высшие из чина Ангельского являются действующими не иначе, как по повелению общего Владыки, как споспешники земным служителям Его в исполнении Его повелений.

Желание иномыслящих уклониться от указания на таинство в словах призвания Исаии к пророческому служению, повело их к предположению, будто и здесь местоимение множественное употреблено по обыкновению сильных земли – говорить об одном своем лице, как о многих²⁴. Обличение такого предположения давно сделано Абен-эзрою, что мы уже имели случай заметить по рассмотрении совета Божия о сотворении человека²⁵. Прибавим к тому, что здесь иномыслящим надлежало бы устыдиться новой несообразности и удержаться от изъяснения слова для Нас, обычаем славных земли, не бывшими в употреблении у царей иудейских, тогда как другое речение – кого послю, а не пошлем, представляется неотразимым обличением нелепости их вымысла.

По многочисленности изречений, в которых Ветхозаветное Писание различает два Божеские Лица в Пресвятой Троице, разграничиваем сии изречения для удобнейшего их обозрения на два отдела, относя к первому те, в которых указывается Второе Лицо Божеское – Сын Божий, с различением от Первого Лица – Бога Отца, а ко второму те, в которых указывается Третье Лицо Божеское – Дух Святой, также с различением от другого Лица Божеского.

Ясные различения сих Божеских Лиц встречаются частью в Истории Богоявлений ветхозаветных, частью в тех обетованиях и пророчествах о грядущем Спасителе, где изображается преимущественно Божеское величие Его, Божеская власть, сила и слава.

Моисей, описывая Богоявления, бывшие во времена Патриархов, часто именует являющегося Ангелом Иеговы, и между тем изображает Его как Лицо Божеское, называет Его именем, принадлежащим одному только Богу истинному, приписывает Ему власть, силу и действия, приличествующие одному только Богу истинному (Быт. 22:11–18, 16:7–14, 21:17–21, 18:1–33. Евр. 13:2). Таким образом, в Лице являющемся, которое, очевидно, представляется Лицом особым от неявленно пребывающего Иеговы, но в то же время изображается равным Иегове и по имени, и по власти, силе и действиям Божеским, нельзя не узнать того Божеского Лица, чрез Которое, как в Ветхом, так и в Новом Завете, является сокровенно пребывающее Лицо Бога Отца, – Которому, по предвечному определению Отца, и по собственному человеколюбию, надлежало явиться на земле велика совета Ангелом (Ис. 9:6. Мал. 3:1) и испоручником завета новаго (Евр. 7:22), – Которое в отношении к Богу Отцу именуется Единородным Сыном Божиим, а в отношении к домостроительству спасения – Агнцем, закланными от сложения мира (Откр. 3:8).

Пересмотрим особенно примечательные из описанных Моисеем Богоявлений. Так 1) Авраам при дубраве Мамврийской сретил трех Ангелов в человеческом образе (Быт. 18:1 и 2, 19:1). В одном из явившихся Моисей указывает того велика совета Ангела, Которому принадлежат и наименование, и свойства, и действия Божеские.

Принадлежит Ему наименование Божеское; ибо и в самом начале описания Он называется – Иегова: явися же ему Бог (Iehova) у дуба Мамврийска (гл. 18 ст. 1), и затем, в изображении беседы явившихся: и рече Господь (Iehova) к Аврааму: что яко разсмеяся Сарра в себе (ст. 13, слич. 17 и 20)? – по отшествии спутников его к Содому: Авраам еще бяше стояй пред Господем – с подлинника: – пред Лицем Иеговы (ст. 29, слич. ст. 26), по окончании собеседования с Авраамом: отъидеже Господь (Iehova): яко преста глаголя ко Аврааму (ст. 33).

Принадлежат сему Ангелу свойства Божеские; ибо является сердцеведцем: что яко разсмеяся Сарра в себе (ст. 13)?..; праведным и милосердым Судиею всей земли: вопль содомский и гоморрский умножися ко Мне, и греси их велицы зело (ст. 20, сл. ст. 25 и 32).

2) Ангел Иеговы двукратно являлся Агари вне дома Авраамова, сперва у источника на пути к Суру (Быт. 16:7–14), потом у кладезя клятвенного (Быт. 21:17–31).

В том и другом явлении Он называется именем Божиим: и призва Агарь имя Господа (Iehova), глаголющаго к ней: Ты Бог, призревый на мя (гл. 16, ст. 11 и 13).

Божеские свойства сего Ангела Иеговы, при первом его явлении Агари, усматриваются из следующих слов: рече ей Ангел Господень: умножая умножу семя твое, и не сочтется от множества (гл. 16, ст. 10), и при втором явлении: и воззва Ангел Божий Агарь с небесе, и рече ей: что есть Агарь? не бойся… Востани, и поими отроча, и ими рукою твоею его: в язык бо велий сотворю его (гл. 21, ст. 17 и 18).

3) По соображению сказанного не трудно понять, что то же Божеское Лицо, Которое в описании Богоявлений именуется то Ангелом Божиим, то Богом, Бытописатель различает от Иеговы и в повествовании о казни, постигшей нечестивые города – Содом и Гоморр (Быт. 18:22–33).

Речь идет о той казни, которую предотвратить желал Авраам, когда, стоя пред лицом Иеговы, явившимся ему при дубраве Мамврийской, предлагал молитвенные вопрошения о помиловании грешных ради праведных (Быт. 18:22–33). Наводящим суд и казнь является то же Лицо Божеское, Которое вещало прежде Аврааму: еда утаю Аз от Авраама раба Моего, яже Аз творю (гл. 18, ст. 17)? и в Котором Авраам видел Судящего всей земли (ст. 25). А самое совершение казни изображается так: Господь (Iehova) одожди на Содом и Гоморр жупел и огнь от Господа (Iehova) с небесе. И преврати грады сия, и всю окрестную страну, и вся живущия во градех (Быт. 19:24 и 25).

Можно ли же не видеть в знаменательном усугублении здесь имени Иеговы указания на два различаемые Божеские Лица? Не виден ли здесь Сын Божий, Которому Отец отдал весь суд (Ин. 5:22), Который действует в мире по соизволению Отца, неявленно пребывающего на небесах?

Почтим таинство словами св. Иринея: «Сын Божий повсюду всеян в Писаниях: то беседует Он с Авраамом, то с ним вкушает пищу, то низводит суд на Содомлян»²⁶.

Толкование иудейских раввинов, будто усугубление имени Иегова в рассматриваемых словах достаточно может быть изъяснено из свойств языка еврейского, в котором допускается повторение имени вместо местоимения²⁷, отнюдь не может быть допущено, потому что прямо противоречит той напряженности выражения, какая здесь примечается, и не отвечает особенной важности действия, которое, как видно из всего описания, есть действие вышеестественное. Противопоставить сему толкованию можно еще другие примеры такого же усугубления имени Иеговы в пророчестве (Ос. 1:7 и 8) и (Зах. 2:3–11), где решительно не может быть места предположению, будто имя Иеговы повторено вместо местоимения, а не в смысле различения двух Божеских лиц.

С другой стороны, представляются суетными и усилия Гроция с подобными ему изъяснять усугубление в рассматриваемом месте имени Иеговы в том смысле, будто под первым из них разумеется не собственно Иегова, но Ангел, действующий от имени Иеговы, и, как бы представитель Иеговы, низводящий, по данной ему власти от Иеговы, огнь с неба, то есть, из воздуха²⁸. В таком изъяснении, с явным насилием священному тексту, чудодейственность огня превращается в простое действие огня стихийного, а Ангел представляется совершителем истребления городов. Но, по описанию Моисея, два Ангела – спутники Явившегося Аврааму, называя себя только орудиями истребления городов, приписывают оное, как первой причине – Тому, Который есть повелитель их и судия всей земли (Быт. 19:13).

Против отступающих от прямого изъяснения рассматриваемых слов можно указать и на то, что первенствующая Церковь видела здесь действие самого Сына Божия²⁹, а в 4 веке было произнесено на Соборе осуждение на тех, кто слова одожди Господь от Господа жупел и огнь на Содом... стал бы изъяснять не в знаменательном смысле указания на Сына Божия³⁰.

Из тех обетований о Спасителе, какие собственно от лица Божия изречены были чрез Пророков, особенно примечательны, относительно к нашему предмету, обетования, изображенные у Прор. (Ис. 8:11–15), (Иер. 23:5 и 6) и (Ос. 1:2–7).

Ясность, с какою у Пророка Осии различается Божеское Лицо Спасителя от Лица Бога – изрекающего обетование о Нем, которую можно назвать поразительною и для самых ожесточенных врагов таинства, привлекает наше внимание прежде к его писаниям.

1) В начале книги Прор. Осии изображено: начало словесе Господня ко Осии: и рече Господь (Iehova) ко Осии: не приложу ксему помиловати дому Израилева, но противляяся возсопротивлюся им. Сыны же Иудины помилую, и спасу я о Господе (Iehova) Бозе их (1:2, 6 и 7).

Разделение двух Божеских Лиц очевидное. Сперва представляется Лицо, Которое предрекает о помиловании и спасении Иудеев; потом упоминается второе Лицо, чрез Которое имеет быть совершено предрекаемое помилование и спасение. Первое из сих Лиц означается собственным именем Иеговы; и второе Лицо называется тем же собственным именем Иеговы и притом решительно поставляется посредствующим Лицом между определяющим спасение и спасаемыми.

При такой ясности дела остается не вопрошать: кто сии два Божеские Лица? – но отвечать с уверенностью, что первое Лицо есть Бог Отец, Которому свойственно, по домостроительству, определять спасение; а второе – Сын Божий, Которому по человеколюбию надлежало совершить и преподать людям спасение.

Покушению иномыслящих затемнить речь предположением, будто слова: и спасу я о Господе Бозе их – не указывают на посредствующую причину спасения, а заключают в себе только повторение имени Божия вместо местоимения, можно противопоставить новое доказательство в словах, непосредственно и в неразрывной связи следующих за указанными и не спасу их, то есть, сынов Иудиных, спасаемых чрез Господа Бога их, луком, ни мечем, ни бранию, ни конми, ниже конниками (ст. тот же). Само противоположение внешних средств и земной воинской силы не позволяет сомневаться, что словами – о Господе Бозе их – означается то Лицо Божественного Посредника, без Которого, по выражению Ап. Петра, несть ни о едином же ином спасения: несть бо иного имене под небесем, даннаго в человецех, о немже подобает спастися (Деян. 4:11 и 12).

2) Подобное же различение Божеских Лиц находим в словах Божиих к народу иудейскому, который Пророк Исаия изобразил посреди³¹ пророчеств о рождении Богочеловека.

Тако глаголет Господь (Иегова): еже аще рекут людие сии, жестоко есть, страха же их не убойтеся, ниже возмятитеся. Господа сил (Иегова Цеваоф) Того освятите и Той будет тебе в страх. И аще будеши уповая на Него, будет тебе во освящение, а не якоже о камень претыкания преткнешися, ниже яко о камень падения (Ис. 8:11–14).

Речь идет о Спасителе. Чтобы Иудеи приняли своего Спасителя с подобающими расположениями веры и упования, а не отдалились от Него неверием, Бог предызображает все величие Лица Его, равно как спасительную для верующих силу Его, и не иначе именует Его, как собственно принадлежащим Ему именем Иегова Цеваоф. Таким образом, очевидно, открывается в обетованном Спасители Божеское Лицо Сына, особое и равночестное Лицу Отца глаголющего.

Что действительно здесь говорится о Спасителе, сомневаться в этом не позволяют той же главы ст. 18 и по подлин. 21. Также гл. 28 ст. 16 и (Лк. 2:34), (Мк. 12:4–10), (Рим. 9:33).

3) Утешительное обетование о том же Лице Спасителя, с знаменательным указанием на плоды Его пришествия, изображается у Пророка Иеремии в таком виде:

Се дние грядут, глаголет Господь, и возставлю Давиду Восток праведный, и царствовати будет Царь, и премудр будет, и сотворит суд и правду на земли. Во днех Его спасется Иуда, и Израиль пребудет в надежди, и сие имя Ему, имже нарекут Его: Господь (Iehova) праведен наш (Иер. 23:5 и 6).

Последние слова прямо относятся к тому же Лицу Спасителя, Который в предшествующих словах изображается, как потомок Давида и необыкновенный царь. И следовательно, по точному смыслу текста, усвоением Ему Божеского имени, Сам Бог глаголющий указывает в Нем то Божеское Лицо Сына, посредством Которого надлежало совершиться оправданию грешников и восстановлению на земле духовного царства Божия.

Древние Иудеи единогласно утверждали, что в сих словах у Пророка указывается Лицо грядущего Спасителя³².

Слова Господь праведен наш, по подлиннику разделяются на два наименования Спасителя Господь и правда или оправдание наше. Но сила значения относительно указания в Спасителе особого, и притом Божеского Лица, одна и та же. Наименование Спасителя правдою или оправданием нашим изъясняется тем, что Он, как Богочеловек, заслужил для всех и дарует всем верующим оправдание вечное и всецелое примирение с Отцом небесным. Слич. (Пс. 71:2–18), (Ис. 11:4, 45:8, 53:11), (Дан. 9:24), (Зах. 9:9), (1Кор. 1:30).

4) Сюда же должны быть отнесены и многие другие обетования Божии, в которых более или менее ясно представляется различение Божеских Лиц первого и второго, напр. в обетовании, какое изображается:

у Прор. Михея: и ты, Вифлееме, доме Ефрафов, еда мал еси, еже быти в тысящах Иудиных: из тебе бо Мне изыдет старейшина, еже быти в князя во Израили, исходи же Его изначала от дней века… И станет, и узрит, и упасет паству Свою крепостию Господь (Iehova) (гл. 5 ст. 2 и 4. по Евр. подл. ст. 1 и 3).

у Прор. Малахии: се Аз посылаю Ангела Моего, и призрит на путь пред лицем Моим: и внезапу приидет в Церковь Свою Господь, егоже вы ищете, и Ангел завета, егоже вы хощете. Се грядет, глаголет Господь Вседержитель (гл. 3 ст. 1).

Изъяснение сих слов было предложено в учении о лице Спасителя³³.

Рассмотренные обетования Божии, в которых изображены слова Самого Бога о Божеском Лице Спасителя, как особом и различаемом от Лица, Изрекающего обетования, не только раскрывают для нас истину различения Божеских Лиц – первого и второго, но проливают свет и на те места пророческих Писаний, где Пророки, говоря каждый от своего лица, представляют подобные различения Божеских Лиц. Посему, не столько для удостоверения об истине, несомненно раскрытой, сколько для того, чтобы иметь свидетельства о прозрении в сию истину самих ветхозаветных, боговдохновенных мужей, заимствуем еще несколько изречений из их Писаний.

1) В пророческих псалмах Давида сказано:

Престол Твой, Боже, во век века: жезл правости, жезл царствия Твоего. Возлюбил еси правду, и возненавидел еси беззаконие: сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих (Пс. 44:1 и 8.).

Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене, дóндеже положу враги Твоя подножие ног Твоих.... Клятся Господь, и не раскается: Ты Иерей во век по чину Мелхиседекову (Пс. 109:1–4).

Созерцая в Совершителе нашего спасения силу и славу Богочеловека, Пророк усвояет Ему и то, что прилично Божескому Лицу Сына Божия, и то, что свойственно Восприявшему на Себя наше человечество, Соделавшемуся Главою благодатного царства Божия. При такой знаменательности изображения отношений Богочеловека к Богу Отцу, различение Их между Собою представляется особенно ясно и непререкаемо.

Что касается приложения сих изречений к Божескому Лицу Спасителя, то мы уже имели случай говорить об этом при подробном рассмотрении учения о Лице Спасителя³⁴.

2) Ходатайствуя пред Богом о помиловании народа Иудейского и восстановлении храма Иерусалимского, Пророк Даниил обращался к посредствующему Лицу Господа Спасителя и ради Его испрашивал милостей у Бога:

И ныне, Господи Боже наш, услыши молитву раба Твоего, и прошение его, и яви Лице Твое на святилище Твое опустевшее, Тебе ради, Господи, с подлинника: ради Господа³⁵ (Дан. 9:17).

3) Пророк 3axapиa, описывая обстоятельства бывшего ему видения, различает от Лица Господа Вседержителя иное Лицо, явившегося ему сперва мужем, стоящим между горами, потом Ангелом, повелевающим другому Ангелу сказать от Него в слух Пророка:

Красуйся и веселися дщи Сиона, зане се Аз гряду, и вселюся посреде Тебе, глаголет Господь. И прибегнут язы́цы мнози ко Господу в той день, и будут Ему в люди, и вселятся посреде Тебе, с подлинника: и будут Мне в люди, и вселюся посреде тебе³⁶ (Зах. 2:10 и 11. Слич. 1:10–14, 2:3, 4, 8). Не трудно понять, что это – слова не какого-либо созданного Ангела, но Ангела Завета нового, Грядущего Спасителя.

Сюда же относятся слова Соломона о непостижимых делах Божиих и о непостижимых тайнах Существа Божия Кто взыде на небо, и сниде? Кто собра ветры в недра… Кто обдержа вся концы земли? Кое имя Его? Или кое имя Сыну Его? разумееши ли? (Притч. 30:4).

4) Подобные указания на второе Божеское Лицо с усвоением Ему имени Сына, равно как наименований и свойств истинного Бога, встречаются у Пророка Исаии (Ис. 9:6 и 7, 7:14), у Псалмопевца (Пс. 2:2, 6, 12)³⁷ и в Притч. Соломона (Притч. 8:23–27).

В последнем из указанных мест Писания изображается Божеское Лицо Сына под именем Премудрости Божией. Что здесь заключается не какое-либо олицетворение премудрости, как свойства, но действительное изображение Сына Божия, о сем свидетельствуют в особенности следующие черты описываемой Премудрости:

а) Она имеет рождение от Бога прежде век (ст. 23–25); а от Бога рождается предвечно Сам Единородный Сын Божий.

б) Она была содействующею Иегове в сотворении мира (ст. 27–29), и это относится к Единородному Сыну Божию.

в) Она участвует в промыслительных действиях Иеговы, в устроении судьбы царств и народов (ст. 15), что также усвояется Лицу Сына Божия.

Не так очевидными представляются в Писании ветхозаветном те указания, в которых различается третье Божеское Лицо от других Божеских Лиц. Наименование Духа, которое усвояется Сему Лицу в Писании, не редко употребляется и в других значениях³⁸. Посему в изъяснении изречений, где собственно говорится о Духе, как особом Лице Божества, требуется не мало осмотрительности и внимания к тому, что именно приписывается в них Духу Божию.

Примем во внимание несколько таких изречений, в которых можно примечать указания собственно на Божеское Лицо Духа, с различением Его от первого Лица и с различением от второго Лица.

1) В словах Бытописателя о творении мира: земля же бе невидима и неустроена, и тма верху бездны, и Дух Божий ношашеся верху воды (Быт. 1:2), нельзя не примечать указания на Лицо Божеское, особое от Того, Кто Своим всесильным Словом нарицает не сущая, яко сущая (Рим. 4:17).

Действие, приписываемое здесь Духу Божию, есть действие творческое, как то видно из знаменательного выражения: ношашеся³⁹, следственно никому кроме Божеского Лица не принадлежащее. Сие действие приписывается не Тому, Кто всесильным словом: – да будет, нарицал не сущая, яко сущая, но иному Содейственнику Божию, участвующему иным образом в деле творения; следственно особому Лицу Божескому, самостоятельно действующему. Можно ли же под именем сего Духа разуметь или Ангела, или ветр, или только силу животворящую? Напротив, следует признать Лицо Духа, Который, по выражению Отцов, восполняет Собою Божественную и блаженную Троицу⁴⁰. Таким образом, присовокупляет Василий Вел., из сего достаточно объясняется предлагаемый оными вопрос: без действия ли оставался Дух Св. в деле творения?⁴¹

2) По соображению сказанного в Бытописании о сотворении человека, можно примечать различение Божеского Лица Духа Святого от Лица Господа Вседержителя и в тех словах (Элиуса), какие встречаем в книге Иова: Дух Божий сотворивый мя: дыхание же Вседержителево, поучающее мя, с подлинника⁴²: оживотворившее мя (Иов. 34:4).

Как, очевидно, сказанное о дыхании Вседержителеве сходно с повествованием Бытописателя, что Бог вдунул в лицо человека дыхание жизни (Быт. 2:7): так, понятно, что под именем Духа Божия в книге Иова разумеется третье Лицо Божества⁴³, участвовавшее как в совещании о сотворении, так и в самом сотворении человека (Быт. 1:26 и 27).

3) Не трудно понять, что Сие же Лицо Духа Божия различается и в молитвенном воззвании Давида, кающегося пред Богом: не отвержи мене от лица Твоего, и Духа Твоего Святаго не отъими от мене (Пс. 50:13).

Предполагать, будто Давид под именем Духа Божия разумел одни благодатные дары Божии, а не вместе и Подателя сих даров, значило бы без внимания оставлять порядок молений Давидовых.

Сперва он испрашивал себе у Бога изглаждения сделанных преступлений (ст. 3–6), очищения сердца (ст. 11 и 12), обновления духа и внутреннего успокоения совести (ст. 12). А затем, по живому сознанию той истины, что все, чего он испрашивал, совершается не иначе, как чрез Духа Божия, Который есть источник святыни и освящения нашего, кающийся умоляет Господа – не лишить его близости и общения с Духом Святым (Сообр. Рим. 5:5, 8:16 и 26, 15:13. 1Кор. 12:4–13. Еф. 4:30).

Указаний на Духа Св., как на Лицо Божеское, особое и самодействующее, встречается много и в других местах пророческих, Писаний. Перечисляем те из них, которые более близки к разумению каждого: (Иез. 11:5 и 24), (Ис. 32:15, 34:16, 63:10, 11, 14), (Пс. 105:33, 103:30), (Дан. 4:6 и 15, 13:45), (Мих. 2:7, 3:8), (Агг. 2:6), (Иоил. 2:28), (Зах. 7:12).

Различение Духа Св. от второго Божеского Лица усматривается в тех местах Писания, где Пророки, изображая Сына Божия Посланником и Святителем исповедания нашего (Евр. 3:1), представляют Его глаголющим 1) о преисполнении воспринятого Им человечества всеми дарами Духа Святого и 2) о ниспослании верующим Духа Святого, как Раздаятеля даров благодатных. Так:

1) В книге Пророка Исаии читаем: Дух Господень на Мне, егоже ради помаза Мя, благовестити нищим посла Мя, исцелити сокрушенныя сердцем, проповедати пленником отпущение и слепым прозрение (Ис. 61:1).

Примечательно здесь то, что Дух Господень, или Дух Святой представляется отдельно и прежде исчисления даров Божественного помазания, необходимых в исполнении спасительного служения. Отсюда само собою следует, что под именем Духа здесь указывается Лицо всеосвящающее и самодействующее в помазании, или в излиянии на помазуемого даров духовных, и в раздаянии сил Божественных.

Таким образом Лицо Духа Св. ясно различается от Лица Богочеловека.

Произвольное мнение западных не древних истолкователей⁴⁴ Писания, будто в рассматриваемом месте Исаия говорит от своего лица и о себе, а не пророчески изображает говорящим Спасителя о чудодейственном Своем служении, опровергается изъяснением сих слов, которое дал сам Спаситель. В синагоге, по прочтении сказанного в книге Пр. Исаии Дух Господень на Мне.... Спаситель возвестил Иудеям, яко днесь сбыстся писание сие во ушию вашею (Лк. 4:18, 21). Сверх того, можно противопоставить мнению западных пророческие слова той же книги (Ис. 11:1–3), равно как (Лк. 7:20–23).

2) В пророчестве Захарии сказано: В день он, глаголет Господь Вседержитель… на дом Иудов отверзу очи Мои... И излию на дом Давидов, и на живущия во Иерусалиме Дух благодати и щедрот: и воззрят на Нь, (с подлинника⁴⁵: на Мя), Егоже прободоша (Зах. 12:4 и 10).

Само по себе понятно, что Лицом, говорящим в сем пророчестве, представляется Божеское Лицо Спасителя, ибо к Нему только, как к Богочеловеку, могут быть относимы последние слова: воззрят на Мя, егоже прободоша. Слич. (Пс. 67:19). А пояснение той мысли, что под именем Духа благодати и щедрот в пророчестве Захарии разумеется собственно Лицо Духа Святого, как раздаятеля благодатных даров верующим, можно находить в пророчестве Иоиля 2:28 и 29, о том же ниспослании Духа Св. на верующих новозаветных, и особенно в речи Ап. Петра по сошествии Св. Духа (Деян. 2:14–21 и 33).

Указание на троичность Лиц в Божестве нередко встречаются и в писаниях Моисея, и в псалмах Давида, и в книгах Пророков. Чтобы иметь более удобства в рассмотрении сих указаний, можно подводить их под два особые вида. К первому виду могут быть отнесены те изречения, в которых заключаются свидетельства о Таинстве Пресвятой Троицы, хотя довольно понятные для внимательных взоров веры, но не прямые и без отличительных наименований того или другого Лица теми именами, какие Им усвояются в откровении новозаветном. Ко второму – только те изречения, в которых замечаются более понятные и решительные внушения о Трех Божеских Лицах, с наименованием Их отличительными именами – с наименованием второго Лица – Словом Господним и третьего – Духом Господним.

Признавая последние указания близко подходящими к новозаветным – светлым внушениям о Боге Отце, Его Слове или Сыне и Св. Духе, а относительно к первым преимущественно ясными, обратим более усиленное внимание на исследование тех указаний, которые с первого взгляда представляются не столько ясными, сколько загадочными.

Здесь прежде всего представляются нашему вниманию ветхозаветные благословения, как они изображены в Моисеевых писаниях, потом Псалом 66-й, как исповедание веры в Триипостасное Божество, и наконец краткие, в разных местах Писания встречающиеся, изречения, в которых утрояется имя Божие с особенною знаменательностию. Сюда можете быть отнесено и Трисвятое Серафимское Богохваление.

1) Благословение, данное Иаковом Ефрему и Манассии – детям Иосифовым, у Моисея представляется в таких словах:

Благослови я (Иаков) и рече: Бог, Емуже благоугодиша отцы мои пред Ним, Авраам и Исаак, – Бог, Иже питает мя измлада до дне сего, – Ангел, Иже мя избавляет от всех зол, да благословит детища сия (Быт. 48:15 и 16.).

Для чего Иаков, в своем предсмертном благословении детей Иосифовых, различительно упоминаете о Боге дважды, привносит к тому третье имя Ангела и от них вообще низводит благословение, как единое благословение от Единого Бога, – на это не найдется удовлетворительного ответа ни в каком предположении без той мысли, что Патриарх таинственно изображает различные Божеские Лица, от Них низводит единое благословение, потому что исповедует единосущие Их и единство по Божеству. С мыслью же о Таинстве легко изъясняется как вообще состав речи в сем благословении, так и в особенности то, что́ кажется несогласным с истиною, – поставление Ангела наравне с Богом и в таком действии, которое собственно принадлежит Богу.

а) В первых словах Иакова: Бог, Емуже благоугодиша отцы мои пред Ним, Авраам и Исаак, – не трудно приметить указание на Лицо Бога Духа Святого. Выражение: благоугождать или ходить пред Богом, обыкновенно означает то же, что верою и непорочною, в страх Божием, жизнью прославлять Бога (Быт. 17:1, 1). Но известно, что вера и непорочная, в страхе Божием, жизнь приобретается и благоустрояется не иначе, как по силе и действию Духа Святого. Посему в том Лице Божества, по действию Которого Авраам и Исаак преуспевали в жизни благочестивой, справедливо признавать Третье Лицо Пресвятой Троицы.

б) Следующие слова: Бог, Иже питает мя измлада даже до дне сего, относятся к Богу Отцу; так как Ему преимущественно приписывается поддержание, сохранение и питание всех тварей (Мф. 6:26, 30:31 и 32) и Он преимущественно именуется Отцом всяческих (Еф. 4:6).

в) Указание на Ангела: Ангел, Иже мя избавляет от всех зол, очевидно, относится к Божескому Лицу Спасителя – Сына Божия; так как Он есть Избавитель наш от всех, не только временных, но и вечных зол, и Ему обыкновенно усвояется наименование Ангела Завета (Быт. 16:7–14. Ис. 9:6. Мал. 3:1. Исх. 32:34). К сему-то Ангелу, несозданному, единосущному и равночестному со Отцом и Духом, прилично было Патриарху обращаться для низведения благословения.

Подобно раскрывает сию мысль св. Афанасий Великий, между своими доказательствами той истины, что в благословении Иакова под именем Ангела отнюдь не должно разуметь какого-либо из сотворенных Ангелов⁴⁶.

Таким образом, в тройственном изречении детям Иосифовым благословения от Бога, Бога и Ангела, Иаков исповедал Таинство Троичности Лиц единого истинного Бога.

Что в сем благословении указывается прежде третье Лицо Св. Троицы, а потом первое и второе, в этом ничего нет несовместного с чистотою учения о Св. Троице, так как и в посл. к Коринфян. 2-м гл. 13 ст. 13 говорится прежде о благодати Господа Иисуса Христа, а потом о любви Бога Отца и общении Св. Духа.

2) Далее следует наставление, данное самим Богом Моисею, о торжественном благословении народа:

Рцы Аарону и сыном его, глаголя: сице благословите сыны Израилевы, глаголюще им: да благословит тя Господь и сохранит тя: да просветит Господь лице Свое на тя, и помилует тя: да воздвигнет Господь Лице Свое на тя, и даст ти мир (Чис. 6:23 и 25).

Самая числительность действий, какие усвояются в сем благословении Божеству, дает разуметь о счисляемости Лиц Божеских, знаменуемых тем или другим отличительным действием. Так,

а) Сохранение, испрашиваемое от Бога, в особенности усвояется Первовиновнику всех тварей и Отцу духов (Евр. 12:9. Мф. 23:9. Мк. 8:6).

б) Просвещение Лица и милование в особенности приличествует Сыну Божию, Который часто именуется светом воссиявающим и освещающим всех (Ис. 9:2, 60:1), (Ин. 1:4 и 5, 3:19, 8:12, 12:36 и 46), (Мф. 4:13–16), (Лк. 2:32), Которого все дела суть дела человеколюбия и милования (Лк. 9:55 и 56).

в) Мир внутренний и успокоение совести, как дар благодати, составляет отличительное действие Раздаятеля даров благодатных – Духа Святого (Гал. 5:22. Слич. 1Кор. 12:1–13).

Судя по тому, что Псалом 66 состоит из трех частей, и в каждой из них открываются знаменательные обращения к трем особым Божеским Лицам, можно с Иеронимом назвать весь Псалом исповеданием веры в Таинство Пресвятой Троицы⁴⁷.

В первой части заключается молитвенное воззвание: «Боже! будь милосерд к нам и благословляй нас, освещай нас Лицем Твоим, дабы знаем был на земле путь Твой, во всех народах спасение Твое» (ст. 2 и 3). Здесь можно примечать воззвание, обращенное к Трем Лицам Божества.

Во второй части – прославление Божества: «Да славят Тебя все народы, Боже, да славят Тебя все народы! Да веселятся и торжествуют племена; ибо Ты судишь народы праведно и племенами на земле управляешь. Да славят Тебя народы, Боже, да славят Тебя все народы! Земля дала плод свой» (ст. 4–7). Что и здесь исповедуется слава Триипостасного Божества различительно, это само собою откроется, когда рассмотрена будет последняя часть сего Псалма.

В последней части – призывание неизменных Божеских благословений на всех верных Богу: «Да благословить нас Бог, Бог наш! Да благословляет нас Бог!» (ст. 7 и 8). Здесь в первом наименовании Бога видно указание на Бога Отца; во втором наименовании Бога нашего – указание на Сына Божия, так как Он есть Еммануил – с нами Бог; в третьем наименовании Бога – указание на третье Божеское Лицо – Духа Святого.

В заключении: «да благоговеют пред Ним все пределы земли!» (ст. 8) выражается мысль о единосущии и равночестии различаемых Лиц, или, что то же, о единстве Их по Божеству.

Странно было бы не признавать прикровенных указаний на Троичность Божества в тех изречениях Писания, где, по-видимому, без надобности, трижды повторяется одно и то же имя Божие или встречаются три речения, удобнее прилагаемыя к трем Лицам, нежели к одному. Объяснять подобные изречения простым усилением речи, значило бы оставлять без всякого внимания знаменательность тех мест Писания, где они встречаются, и строгость, с какою Иудеи, по заповеди Божией (Исх. 20:7), удерживались от употребления имени Божия без надобности.

Такими знаменательными изречениями представляются следующие:

1) В клятве, какую произносили сыны Ефремовы и Гадовы в удостоверение о своей верности Богу и о непричастии к требищам идольским: Бог Бог Господь сам весть, и Израиль сам познает, аще в отступлении прегрешихом пред Господем (Нав. 22:22).

2) В молитве Пророка Даниила: услыши Господи, очисти Господи, вонми Господи и сотвори... (Дан. 9:19).

3) В пророчестве Исаии: не минет мене Господь Судия наш, Господь Князь наш, Господь Царь наш (Ис. 33:22).

4) Во Второзаконии: Слыши, Израилю: Господь Бог твой, Господь един есть (Втор. 6:4). Подоб. (Исх. 20:5, 34:6).

Как в древней Христианской Церкви понимаемы были такие изречения, показывает следующее рассуждение одного из просвещенных Пастырей Церкви в начале 5 века: «Догмат о Троице не вовсе сокрыт был и от самых древних Иудеев. Напротив, в Писаниях ветхозаветных Самим Богом уже были всеяны семена совершеннейшего Богословия. Так Бог, изрекая закон от Единого Себя, в то же время прикровенно являет и Свою Троичность слыши, Израилю: Господь Бог твой, Господь един есть. И единство внушает и Троичность означает⁴⁸.

5) В словах Псалмопевца: возжада душа моя к Богу Крепкому, Живому, когда прииду и явлюся лицу Божию? (Пс. 41:3). Подоб. (Пс. 138:7).

Нужно ли упоминать о той Трисвятой Церковной песне, в которой представляется изъяснение сих слов Псалмопевца в смысле указания на три Божеские Лица? О ней напомнит нам и следующее Серафимское Богохваление.

О Трисвятом Серафимском Богохвалении сказано у Пророка: Серафими стояху окрест Его, и взываху друг ко другу, и глаголаху: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф (Ис. 6:3).

По общему верованию Церкви, такое Богохваление не означает только возвышения святости Божией до превосходной степени, но относится к прославлению трех равночестных Божеских Лиц в Едином Господе сил. Если бы нужно было подкрепить сие верование, то было бы прилично указать для соображения слова самого Господа, в которых видно выражение множественности Божеских Лиц: кого послю, и кто пойдет для Нас? (ст. 8 той же главы)⁴⁹ и еще: (Ин. 19:41), (Деян. 28:25 и 26).

Такие указания, относительно ко всем ветхозаветным изображениям Таинства Пресвятой Троицы, яснейшие и служащие для них пояснением, находятся у Псалмопевца и у Пророков Аггея и Исаии.

Изречение, на которое издревле обращали преимущественное внимание Св. Отцы и Учители Церкви Христианской, в котором они усматривали более других полное и понятное для ветхозаветных изображение нашего догмата, равно как и лучшее пояснение указаний Моисеевых на Духа Божия и на Слово, Глаголавшее в устройстве мира, – читается у Псалмопевца так: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32:6).

И под Словом разумеется здесь, по изъяснению Отцов, не обыкновенная речь, из имен и глаголов состоящая, и под Духом – не дыхание, разливающееся в воздухе; но разумеется Слово, Которое в начале бе к Богу, и Дух Святой, в собственном смысле так именуемый. Посему как зиждительное Слово утвердило небо, так Дух, Который от Бога, сопривнес от Себя все силы, какие в Нем⁵⁰.

На вопрос: почему Псалмопевец, говоря о Лице Духа Святого, называет Его Духом уст Господних, тогда как у Бытописателя, по-видимому, точнее Он именуется Духом Божиим? ответ должен быть такой: потому что Псалмопевцу нужно было исповедать здесь и самое сокровенное свойство Лица Духа Святого – вечное исхождение от Бога Отца. «Сказано: Духом уст Его», как замечает Василий Великий, «для того, чтобы ты не признавал Его чем-либо внешним, или тварным, но славил, как имеющего ипостась Свою от Бога… Посему-то написано здесь Дух уст Его, а в других местах, как найдем, сказано: Слово уст Его (Ис. 55:11). Слич. (ст. 1:3, 4 и 5), (Ин. 3:17 и 34, 4:34, 5:23, 24, 30, 36 и дал.), (Сир. 24:3), дабы разумели мы, что Спаситель и Св. Дух Его от Отца»⁵¹.

Далее, в изъяснение того, какое в словах Псалмопевца разумеется небо и какие отличительные действия приписываются здесь Слову и Духу, говорит св. Василий: «Поскольку Слово Господне есть Спаситель и Дух уст Его – Святый Дух, Оба же Они содействовали в творении неба и сил небесных, то сказано словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их. Ибо что ни освящается, освящается только присутствием Духа Святаго. Посему приведение в бытие Ангелов совершило зиждительное Слово – Творец всего, а освящение им даровал Дух Святый»⁵². Сообр. (Быт. 1:2 и 3 и след.), (Иов. 33:4), (Притч. 8:22–29), (Ин. 1:1–3), (Евр. 1:2).

Изъясняя Зоровавелю и народу Иудейскому волю Божию о восстановлении храма Иерусалимского⁵³, Пророк Аггей передает им слова Самого Бога, укрепляющие их в уповании на Его милость и на твердость обетований, данных отцам их:

И ныне укрепляйся Зоровавелю, глаголет Господь, и укрепляйся Иисусе, сыне Иоседеков, Иерею великий.., и творите: зане Аз с вами есмь, глаголет Господь Вседержитель: Слово, еже завещах с вами, егда исходисте из земли Египетския, и Дух Мой настоит посреде вас: дерзайте... (Агг. 2:5 и 6).

В виде пояснения заключающегося здесь указания на три Божеские Лица, св. Григорий Нисский так представляет слова Божии: «укрепляйся Зоровавель, ибо Я с вами есмь, и Слово Мое всеблагое, и Дух Мой среди вас». Затем непосредственно выражает свою мысль: «какая была бы надобность наименовать Трех, если бы каждый из Трех не был особым, самостоятельным Лицом?»⁵⁴. А бл. Иероним (по сличению сего текста в подлиннике Еврейском и в переводе LXX), устраняя то понятие, будто под именем Слова разумеются самые слова завещания Божия, говорит: «примечайте Таинство Троицы: Я есмь с вами, и Дух и Слово, при посредстве Котораго Я утвердил завет, когда вы исходили из Египта»⁵⁵.

Верность такого изъяснения достаточно подтверждается словами св. Стефана: (Деян. 7:38) и Ап. Павла: (1Кор. 10:9), сл. (Чис. 21:5).

Против принужденного толкования, по которому Слово принимается в смысле завещания, а не в значении Лица Сына и Слова Божия, надобно заметить, что 1) принимать здесь Слово в сочетании с глаголом творите не позволяет и разделение стихов, и прямое отношение глагола творите ко храму, о воссоздании коего идет речь, а не к какому-либо слову Завета; 2) Слово поставляется в соотношении с именем Духа, и соединяются сии речения союзом и; след. как под именем Духа прилично разуметь Лицо, так же прилично и под именем Слова разуметь Лицо; 3) следующим пророчеством в ст. 8 и 10, действительно, указывается в Слове Лицо Спасителя под именем Избранного, или точнее Вожделенного для всех языков⁵⁶, Которого пришествие некогда исполнит воссозидаемый ныне храм славою паче первого – Соломонова храма; 4.) И в других местах Писания Словом именуется Лицо Сына, посредствующего в Завете Божием, изрекающего обетования и повеления Божии (1Цар. 3:21). Также Словом и Ангелом Иеговы (Быт. 22:15 и 16). Сл. (Евр. 6:13), (Исх. 3:2 и 4, 14:19, Сл. 13:21), (Мал. 3:1), (Откр. 19:13).

В последней половине пророческих писаний Исаии, где он изображает Спасителя как бы уже пришедшего на землю и совершающего Свое служение, находятся два изречения, в которых участие каждого из Божеских Лиц в деле спасения, равно как и различие Их, представляется решительнее и очевиднее, нежели в других писаниях ветхозаветных.

В первом изречении слышатся слова от Лица Сына Божия, благоволившего принять на Себя ходатайственное служение ради нашего спасения: И ныне Господь Господь посла Мя и Дух Его (Ис. 48:16).

Что сии слова не относятся к собственному лицу Исаии и к его пророческому служению, но изрекаются от Лица Богочеловека, Которому надлежало быть Посланником и Святителем исповедания нашего (Евр. 3:1), это видно 1) из связи речи. Глаголющий здесь усвояет Себе вечность и Божеские действия в словах предшествующих. Послушай Мене, говорит Он, Иакове и Израилю, егоже Аз призываю: Аз есмь первый, и Аз есмь в век. И рука Моя основа землю, и десница Моя утверди небо: призову я, и станут вкупе ... (ст. 12 и 13).

2) Из единогласного свидетельства св. Отцов, которые не иначе изъясняли сии слова, как слова Самого Господа Иисуса Христа о тайне спасения, открывшейся в явлении Его на земле, по воле Бога Отца, в силе Духа Святого⁵⁷.

В другом изречении также решительно различаются три Божеская лица, первое под именем Иеговы, второе под именем Ангела Лица Иеговы и третье под именем Духа Святого.

Милость Господню поминухом... Господь (Иегова), судия благ дому Израилеву... И рече: не людие ли мои? чада, и не отвергнутся: и бысть им во спасение от всякия скорби их. Не ходатай, ниже Ангел, но Сам Господь (Ангел Лица Его, то есть, Иеговы)⁵⁸ спасе их, зане любит их и щадит их, Сам избави их... Тииже не покоришася, и разгневаша Духа Святаго Его, и обратися им во вражду... (Ис. 63:7–10).

Лице Сына Божия – Спасителя означается в Еврейском тексте наименованием Ангела Лица Иеговы, а в переводе LXX именем Божиим, без всякого разноречия в смысле, потому что и в повествовании об изведении Израильского народа из Египта одно и то же Лицо Сына Божия именуется и Ангелом Божиим (Исх. 14:19), и Богом (Исх. 13:21. Сл. Быт. 48:16, 22:16. Евр. 6:13. Мал. 3:1. Ис. 9:6).

Что касается выражения разгневаша Духа Святаго Его, то оно равнозначительно выражению Апостола (Еф. 4:30), где сказано: не оскорбляйте Духа Святаго Божия (Слич. Евр. 3:7–11).

Имея пред собою столь многочисленный ряд изречений ветхозаветного Писания, относящихся к предмету нашего исследования, без всякого сомнения, можем утверждать, что таинство Пресв. Троицы, как необходимый догмат откровенной религии, действительно было открываемо и во все ветхозаветные времена для всех, знающих единого истинного Бога, сообразно с их духовным состоянием, приемлемостью, нуждами и обстоятельствами.

Без всякого сомнения, на основании тех из рассмотренных изречений, в которых выражается, очевидно, прозрение веры самих ветхозаветных мужей – Патриархов и свящ. Писателей в грядущего Спасителя, как в истинное Божеское Лицо, можем утверждать, что и все лучшие из Иудеев, прилеплявшиеся к закону Господа и о законе Его помышлявшие день и ночь (Пс. 1:2), с пламенным желанием – познать истины спасения, – взывавшие ко Господу: открый очи мои, и уразумею чудеса от закона Твоего (Пс. 118:18), могли достаточно уразуметь и уразумевали таинство Божественной Троицы.

Итак, уже не потому, чтобы нужно было доказывать истину сего заключения, но для того, чтобы дознанную истину засвидетельствовать против прекословящих истине, не излишним считаем указать на некоторые места Писания новозаветного, подтверждающие верность заключения.

Некоторые из новозаветных свидетельств в подтверждение той истины, что лучшие из ветхозаветных Иудеев действительно имели веру в Божественную Троицу, находим у Еванг. Матфея и Иоанна, в словах Иисуса Христа, и в других Апостольских писаниях.

1. В беседе о тайнах царствия Божия Иисус Христос, выразив сожаление о том, что в окружавшем Его народе до крайней степени оскудела приемлемость к учению истины, и древние верования от невнимания к духу Писаний утрачены, сказал ученикам Своим: ваша блаженна очеса, яко видят: и уши ваша, яко слышат. Аминь бо глаголю вам, яко мнози пророцы и праведницы вожделеша видети, яже видите, и не видеша: и слышати, яже слышите, и не слышаша (Мф. 13:16 и 17).

По-видимому, ублажая только Апостолов, Иисус Христос, не показывает особенного достоинства тех ветхозаветных мужей, с состоянием которых сравнивает состояние Апостолов. Но если вникнем в сие сравнение, то само собою представится в словах Иисуса Христа решительное свидетельство о достоинстве веры в Него ветхозаветных праведников и Пророков.

Апостолов именует Христос блаженными, потому что они обрели в Нем Того, Егоже писа Моисей в законе и Пророцы (Ин. 1:45), видели исполнение пророчеств, слышали от Него совершеннейшее раскрытие тайн веры, начинательно открытых в Ветхом Завете.

Что же сказано о Пророках и праведниках ветхозаветных? Они не видели того, что видели Апостолы, и не слышали того, что слышали Апостолы. Но они ожидали сего, желали видеть Лицо Спасителя и, подобно Апостолам, слышать из Божественных уст Его полнейшее раскрытие тайн спасения. Если ожидали, то, без сомнения, имели понятия об Ожидаемом; если желали видеть, то, конечно, помышляли о Вожделенном; если желали слышать совершеннейшее раскрытие тайн, то, без сомнения, уже обладали менее совершенным и тем возбуждались искать более совершенного. Между тем известно, что средоточие тайн спасения – в Таинстве Божественной Троицы. Без веры в сие таинство невозможно обнять верою Лицо Спасителя. Следствие необходимое: – многие Пророки и праведники ветхозаветные имели прозрение в таинство Божественной Троицы и желали полнейшего раскрытая оного (Слич. Ин. 5:46, Лк. 24:27).

2. Об Аврааме сказано Иисусом Христом: Авраам Отец ваш рад бы был, дабы видел день Мой: и виде и возрадовася (Ин. 8:56). Сие сказано было к тем огрубевшим Иудеям, кои, выслушав учение Иисуса Христа о Его Божеском достоинстве (ст. 15–29) и о власти Его освободить людей от грехов (ст. 32–34) и от смерти (ст. 51), не хотели признать в Нем более, нежели человека, и вопрошали: еда Ты болий еси Отца нашего Авраама, иже умре? и пророцы умроша: Кого Себе Сам Ты твориши (ст. 53)?

Сему то неверию и невежеству вопрошавших противопоставляя веру и верность родоначальника их, Господь сказал, что Авраам хотя и не мог видеть пришествия Его так, как могут видеть они, но верою созерцал вечное Божеское Лицо Его, видел издалеча и время явления Его и день славы Его во плоти, и возрадовался. Какой же это день Иисуса Христа, в особенности радостный для Авраама, преимущественно славный для Иисуса Христа? Это день искупительной и спасительной для всех смерти Господа на кресте (Ин. 13:31, 17:5).

Таким образом, приписывая Аврааму видение дня сего, Иисус Христос усвоял ему не только ведение Лица Богочеловека, но и понятие о том жертвоприношении, которое Им, как Сыном Божиим и Богочеловеком, принесено Отцу небесному на кресте за живот мира, – и Которого образ преднаписан был и в жертвоприношении самого Авраама, совершившемся в сердце его, на горе Мориа (Быт. 22:2–10). Само по себе понятно, что такое видение дня Христова свидетельствует о прозрении Авраама в Таинство Пресв. Троицы.

1. Ап. Петр, чрез несколько дней по сошествии св. Духа, изъясняя пред народом откровение тайн спасения, говорил: и всиже пророцы от Самуила и иже по сих, елицы глаголаша, такожде предвозвестиша дни сия (Деян. 3:24).

2. Ап. Павел, возвещавший таинства веры Христовой, учивший, по заповеди Христовой, дальних и ближних, уверяет, что он проповедовал, ничто же вещая, разве яже пророцы рекоша хотящая быти и Моисей (Деян. 26:22).

Не сказали бы сего Апостолы, если бы ни Моисей, ни другие Пророки, от Самуила и после него, не имели сами и не внушали другим веры в таинства, раскрытие коих в полноте и ясности довершено по сошествии Духа Святого на Апостолов.

3. О вере Авраама и многих других ветхозаветных Иудеев Апостол Павел свидетельствует, что она и для них была спасительна, и для нас может служить примером истинной веры (Рим. 4:3), (Евр. 11:1–40). Но вера в Бога спасительною для человека, в то или другое время, не может быть, если не основана на краеугольном камне спасения – Господе и Спасителе (Деян. 4:11 и 12. Слич. 1Кор. 10:4). Достигать Сего основания спасительной веры и утверждаться на Нем не иначе возможно, как по благодати Духа Святого (1Кор. 12:3). Соображая все сие, заключаем, что Апостол признает в древних праведниках необходимые для спасительной веры понятия о Лице грядущего Спасителя и более или менее раскрытые благодатию начатки разумения и благоговейного исповедания коренной тайны Божества Триипостасного, дарующего грешникам спасение и жизнь вечную.