Вопрос о происхождении и основаниях веры в Бога в рациональной философии от Декарта до Канта

(Очерк историко-критический).

В развитии учения рациональной философии докантовского периода о вере можно различить три главных течения. Прежде всего мы ясно видим два крайних полюса, на которых стоят два крупных представителя философии рассматриваемого периода, запечатлённых печатью резкой определенности и величавости: Спинозу и Якоби. Первый мыслит совершенно рационалистически и потому стремится всецело обосновать веру на знании. Второй, напротив, проникнут решительным недоверием к рациональным приёмам мышления и потому ищет Бога исключительно в чувстве, в благоговейном человеческом сердце. Между этими крайними полюсами стоит не менее определенный образ Лейбница, который основал систему и указал направление, поставившее себе задачей связать распадающиеся элементы человеческого духа – стремящийся к прозрачной ясности разум и ищущее глубокой вышеразумной тайны сердце – связать единством здравого, просвещённого и в то же время ясно сознающего свои границы рассудка. Историко-генетический порядок этих течений определился следующими образом.

Декарт начинает развитие первого направления, Мальбранш его продолжает, Спиноза доводит до крайности, исключавшей его дальнейшее движение в прямом направлении. Затем выступает Лейбниц и устанавливает гармонию между разумным и сверхразумным (точнее – внеразумным) элементами веры, Вольф придает идеям Лейбница популярную форму, Реймарус доводит их до крайности, сообщая им сухой рассудочно-схоластический характер и, таким образом, разрушает ту гармонию, которую пытался установить Лейбниц. Наконец, Лессинг восстаёт и против крайностей рационально-спекулятивных идей Спинозы и против крайностей рассудочной Лейбнице-Вольфианской философии во имя живых запросов цельного человеческого духа; его идеи горячо развиваются представителями «философии чувства» (Гердер, Гаман, Лафатер и др.). достигают крайности у Якоби и в этой форме широкой волной вступают в потоки идей девятнадцатого века, отражаясь здесь и в решении нашего вопроса (Гете, Шиллер, далее новокантианцы). Перейдем к более частному выяснению идей, общие течения которых мы только что наметили.

1. Декарт открывает новую философию чисто рациональным приемом: в нашем мышлении он находит заверение нашего собственного бытия, а в нашей идее Бога – заверение бытия Божия и подлинное основание общечеловеческой веры в Бога. Мы называем этот приём рациональным, потому что не только точкой отправления, но и посредствующим элементом умозаключения здесь служит мысль. Смысл рассуждений Декарта может быть выражен следующими образом. Нам присуща идея о Боге – это общеизвестный, хорошо засвидетельствованный историей и подлежащий личной проверке каждого факт. Всматриваясь в эту идею и замечая её своеобразную психологическую природу, мы заключаем отсюда, что она отражает в нас иное существо, чем мы сами – существо, гораздо, лучшее нас, и потому произошла не из нас, но именно от этого другого высшего существа. От действия мы здесь переходим к деятелю, как по печати художника, поставленной им на своем произведении, узнаем самого художника. На идею Бога мы смотрим, как на форму существования в нас Бога: этой идеей Бог доказывает себя в нас. Если бы Он существовал только трансцендентно, т. е. за пределами наших индивидуальных существований, и никаким образом не доказывал нам Себя и не обнаруживался в нас; если бы Он существовал совершенно уединенно, не касаясь мира ваших мыслей и не заявляя Себя в них ничем подобным нашей идее Бога: то мы никакими усилиями, никакими силлогизмами не доказали бы бытия Божия, да и побуждений не имели доказывать его (так как для того, чтобы что-нибудь доказывать, необходимо иметь сначала хотя бы смутное представление доказываемого). Но так как Бог пребывает в нас своей идеей, имманентен нашему разуму, то мы знаем его непосредственно и уверены в его бытии, как в своем собственном. – Таков в сущности взгляд Декарта на основание общечеловеческой веры в Бога. Относясь к этому взгляду критически, не трудно открыть в нем ту сторону, с которой он требует своего дополнения в смысле рациональной философии. Имманентность Бога признается здесь в одной, единственной точке, – именно в идее разума, чрез которую Бог дает о себе знать человеку. Нигде больше Бог не обнаруживается – ни в мире, ни в человеке, ни в макрокосме, ни в микрокосме. Он остается для человека, по философии Декарта, трансцендентным единством мышления и протяжения, как пустое потустороннее бытие. Но выводить общечеловеческую веру в Бога из столь бедного, сравнительно, познания отвлечённого единства мышления и протяжения, – не значит ли это указывать для неё совершенно недостаточное основание? Ясно, следовательно, что для удовлетворительного объяснения общечеловеческой веры в Бога за разумом человеческим следует признать способность познавать Бога более близким и существенным образом. В этом именно направлении ищет решения вопроса философия Мальбранша.

Точкой отправления как вообще для философии Мальбранша, так в частности и для решения им нашего вопроса служит факт познания. Если дух и материя, субстанция мыслящая и протяженная суть прямые противоположности, как признавал их Декарт, то факт познания невозможен. В самом деле, чтобы мыслить внешние протяженные предметы, они должны каким-нибудь образом войти в наш дух; но как может протяженная субстанция войти в инородную ей субстанцию мыслящую? И если тем не менее познание осуществляется, то значит сущность вещества как-нибудь входит в мою сущность и, следовательно, дух и вещество образуют в познании только одну субстанцию. Но так как понятие относительных субстанций именно и состоит в их взаимной противоположности, без которой они не были бы и субстанциями; то значит, обусловливающее возможность познания состояние их взаимопроницаемости, вхождение субстанции протяженной в мыслящую принадлежит не их эмпирически познаваемой видимости, а их умосозерцаемому единству в высшем начале, в субстанции абсолютной, в Боге или, говоря иначе, – мы познаем как относительные субстанции, так и всю вообще систему вещей не в них самих, а в Боге. Мы познаем вещи в Боге, – это значит, по Мальбраншу, что как мы, познающие духи или мыслящие субстанции, так и познаваемые вещи, т.е. представления вещей или их идей, – что все это находится в Боге. А это значит в свою очередь, что мы не только знаем Бога, но только Его то собственно и знаем, в Нем же и чрез Него знаем и все остальное. Именно мы знаем Его, как разумный момент вещей, как проницаемую для нашего разума сторону их бытия, с одной стороны, и – как силу разумения, как свет разума в нас самих, с другой. А сказать это не значит ли сказать, что наш познающий дух, наш разум есть проявление Божественного разума, сам Бог в нас? А это не значит ли, что мы знаем Бога непосредственно, как самих себя? Именно таков смысл философии Мальбранша. В процессе познания мы непосредственно познаем Бога и входим вместе с пониманием вещей в разумение существа Божия, которое состоит в разуме, как необходимом внутреннем основании и начале всех существ. Таким образом, расширяя, в целях более удовлетворительного объяснения процесса познания и общечеловеческой веры, учение Декарта об идее Бога, Мальбранш последовательно приходит к усвоению человеку познания Бога не как потусторонней пустоты, но как положительного посюстороннего, имманентного Миру, светлого вместилища оживляющих своим присутствием угрюмую пустоту абсолютной субстанции духов и идей. Но вместе с тем у Мальбранша резче проявляется почти незаметный у Декарта характер рационализма и яснее выступает пантеистическая тенденция рационализма, которая у Декарта проявлялась лишь как темное, глубоко сокрытое стремление.

Спиноза решительнее и яснее высказал те самые идеи, о которых так невнятно говорил Мальбранш и которые только в зародыше можно находить у Декарта. По характерному выражению одного историка новой философии, «имманентность абсолютная, представлявшая у Декарта лишь одну математическую точку, в последующих системах постепенно периферически расширяется и в спинозизме окружает все мироздание»¹. Бог Спинозы – это самобытное, свободное от всякого внешнего принуждения, но в то же время совершенно лишенное и самости, сознания, разума и воли существо, которое «пульсирует в мироздании вечным ритмом причинности», служит истинной causa immanens мира, его основой, раскрывающейся с необходимостью в целую стройную систему вещей, или – короче, это сам вечно обновляющийся мир. Впрочем, это не тот конечный мир, который воззрению, чуждому понятий, представляется грубым комплексом чувственных вещей (такой, периодически исчезающий, мир есть лишь преходящий эффект в Божестве Спинозы), а мир, как стройная система понятий, которые можно развить «методом геометрии» из первоначального, необходимо вытекающего из существа нашего разума, понятия абсолютной субстанции. Бога, который вполне тожествен с универсальной мировой причинностью, мы конечно можем совершенно адекватно познать – познать и с внешней стороны, со стороны мира, путем индуктивным, и со стороны внутренней – путем интуиции. Это-то познание и есть подлинное основание «истинной веры», – веры, составляющей, впрочем, лишь удел философов, но не народных масс, которым предоставляется вера другая, основанная на слепом подчинении авторитету, выраженная в образах фантазии и хранимая положительными религиями (предоставляется, не смотря на свою неразумность, ради её показанной практической благотворности). От «адекватного познания» к «истинной вере», от философского созерцания к состоянию религиозному переход совершается, по смыслу учения Спинозы, такими образом. Когда философ ясно постиг мировую связь вещей, понял, что его бытие есть лишь следствие божественной природы, от которой оно находится в постоянной зависимости, его сердце преисполняется неизреченной радостью и блаженством, имеющими двоякий источник: во-первых, – мысль, что он всецело пребывает в Боге, и во-вторых, – сознание, что, познав эту истину, он тем самым фактически проявил и доказал свою божественную мощь и совершенство. Когда же сердце философа преисполнилось радостью истинного познания, абсолютная субстанция открывается ему не только как причинная связь и мертвое метафизическое единство мира, но и как источник его высшей радости и неизреченного блаженства, – как Бог. Здесь, на этой ступени, сердцем человека овладевает то чрезвычайное состояние восторга, которое Спиноза назвал «интеллектуальной любовью к Богу» и которое, как действие и выражение Божественного-же совершенства в человеке, точнее должно быть названо, по замечанию Спинозы, частью той бесконечной любви, которой Бог любит самого себя», так что в сущности «любовь Бога к человеку и любовь человеческого духа к Богу есть одно и то же», лишь рассматриваемое с различных сторон². Об этом состоянии Спиноза говорит обыкновенно с одушевлением и восторгом, сильно напоминающим восторженные речи тех средневековых христианских, иудейских и арабских теософов и мистиков (Скотт Эригена, Эккарт Мейстер, Николай Куван, Аверроес, Маймонид, Джордано Бруно и др.), под влиянием которых слагалась его философия.

В системе Спинозы рационально-спекулятивное учение о вере дошло до своего крайнего предела. Бог совершенно отожествлён с миром. Человек отожествлен с Богом. Бог в человеке религиозно относится к самому себе, верует в самого себя: дальше этого идти некуда! Но и достигнутым результатом удовлетвориться было невозможно. В самом деле, противопоставив, как две решительных противоположности, «разумную веру философов» неразумной, основанной исключительно на слепом авторитете, вере масс. Спиноза, как он и сам сознавался³, оказался решительно неспособным понять, каким образом одно неразумное послушание, нисколько не обоснованное на познании Божественного миропорядка, может доставлять блаженство и сообщать вере такое поразительное могущество. Очевидно, для объяснения действительно существующих форм веры необходимо и за массою признать некоторую способность к «истинному» богопознанию. Но мог ли это допустить Спиноза? Мог ли он признать, что и в низших верованиях есть зерно той же истины, которую содержит вера философов и что, след., последняя стоит с первыми в генетической связи, выросла, развилась из того же самого зерна, как этого требовала последовательная логика? Этого не позволяли ему натуралистические начала его системы. Определив Бога, как существо, обнимающее вещи в порядке необходимом, но не целесообразном, Спиноза тем самым лишил себя возможности включить в свою систему понятие целей. Но раз исчезает это понятие, исчезает и понятие развития, т. е. постепенного осуществления предобразованных в зародыше целей, а вместе с понятием развития исчезает и возможность рассматривать исторический процесс и в частности историю религиозных верований, как переход от менее совершенного к более совершенному. Таким образом, философ неизбежно должен был остановиться пред дилеммою: или полный разум, или сплошное неразумие. Если разумна вера философская, то, по противоположности, неразумна вера народная. Логика неизбежная. Но что же получается? Что философ понял, того не существует, а что действительно существует, того он еще не в силах понять. Он образовал фиктивное понятие «веры философов» – фиктивное потому, что такая философская вера ничем не отличается от философского знания и есть лишь его другое название, – для действительной же общечеловеческой веры реального основания указать не сумел. Не ясно ли, что необходима перестановка вопроса?

2. Рационально-спекулятивная философия стремилась объяснить веру чисто логически и остановилась, как пред логически непонятным, иррациональным фактом, пред «неразумными» верованиями народных масс. Лейбниц пытается объяснить ее психологически и там, где веру нельзя обосновать на ясной мысли, обосновывает ее на дополнительном начале – на безотчетном, но психологически законном, внутреннем стремлении. Для Спинозы Бог есть лишь мировое отношение (хотя он и называет его существом), которое может быть ясно понято и, это то ясное понимание затем уже переходит в практическую сторону человеческого духа в форме веры. Для Лейбница Бог есть индивидуальное Существо, высшая Монада, и если во всяком индивидуальном существе, во всякой даже ограниченной монаде, есть некоторая неясная, непроницаемая для логического разума психологическая глубина, как основа индивидуальности, то тем более это справедливо относительно абсолютного Существа. А в таком случае можно ли от веры исключительно требовать ссылки, как на свое последнее основание, на ясное познание Бога? Наконец. Спинозе, при его односторонне – реалистическом принципе (натуральная причинность) оставалось чуждыми понятие развития и, вследствие этого, для него закрыта была внутренняя связь, психологическое сродство верований низших с высшими и непонятен был переход от первых к последним. Для Лейбница, напротив, при его основной телеологической точке зрения на мировой процесс, развитие низших форм веры в высшие было самопонятным фактом, частным, дедуктивно открываемым случаем универсального закона телеологии и именно в понятиях относительности, приблизительности развития он нашел то посредствующее между «неразумною» и «разумною» верами звено, отсутствие которого в системе Спинозы сказалось решительной неспособностью философа связать распавшиеся пред его отвлеченным умом моменты одного и того же процесса. Таковы основные черты различия между учением о вере последнего представителя спекулятивной философии докантовского периода и первого представителя примирительного направления того же периода. Ознакомимся с учением Лейбница несколько ближе. Нам прирождено стремление к Богу. Каждое стремление обусловлено некоторым представлением. Следовательно, наше религиозное стремление или, – что то же, – наш религиозный инстинкт обусловлен прирожденной идеей Бога, – прирожденной в том смысле, что мы, в силу своей природы, стремимся к высочайшему и, след., представляем высочайшее. «Как скоро мы заметим в себе это представление, хотя бы только посредством тёмного чувства, оно становится верою. В вере мы усвояем себе это представление, врожденное нашей душе; вера есть наша первая апперцепция Бога, которая, как всякое другое наше представление, соединена со стремлением, которая, как всякое другое наше представление, развивается из чувства в сознание и из тёмного сознания в ясное. Вместе с душою развивается и вера, и вера имеет столько же различных степеней развития, сколько их имеет дух. Представление о Боге имеет вечное основание и общее для всех людей, следовательно в этом отношении существует только одна религия; если же мы будет обращать внимание на степени развития этой одной религии, то у нас будет столько же религий, сколько есть различных степеней образования в человеческом роде» ⁴ . Исходный пункт развития есть темное сознание или чувство Бога: цель развития – проясненное сознание Бога или ясное богопознание, т. е. теология. Отметим здесь одну черту, глубоко отличающую Лейбница от мыслителей рационального направления: религиозному стремлению, как в его глубочайшем корне, так и в проявлении при всевозможных обстоятельствах, Лейбниц усвояет чисто этический характер, тогда как мыслители только что названного направления понимают его, как стремление по преимуществу характера интеллектуального. Развитием религиозной веры, как и развитием морали, движет, по Лейбницу, одно всепроникающее и всеохватывающее стремление – стремление к совершенству, которое осуществлено в Боге. Это понимание этического существа веры озаряет новым светом взгляд на религиозное отношение человека к Богу. Если в Боге мы любим свой собственный первообраз, к которому влечет нас присущее нашей душе стремление к совершенству, то уже нельзя сказать, как говорил Спиноза, что Бог в человеке любит самого себя, верует в самого себя, а скорее следует сказать наоборот, что человек в Боге любит себя, но любит не в своей несовершенной эмпирической форме, а в своей умосозерцаемой идеальной форме, как норме и конечной цели своего религиозного и всякого другого развития. По Спинозе, в любви к Богу человек как бы упраздняется, чтобы дать место в себе одному действию Божию; по Лейбницу, напротив, в любви к Богу человек утверждает себя в совершенстве своей природы. Там квиетистический пантеизм мысли; здесь теизм, деятельно стремящийся к Богу и вместе к совершенству своей воли⁵.

Вольф, поставивший своей главной задачей рассудочно-систематическое развитие идей Лейбница, мало-помалу нарушил то равновесие рационального и иррационально-психологического моментов веры, в которое их поставила система Лейбница. В своем учении о вере он оставил без внимания элемент психологический, так как именно вследствие своей иррациональности этот элемент не благоприятствовал системе, преследовавшей, в целях популярности, рассудочную ясность. Он стал обосновывать веру не на присущем нашему духу стремлении к совершенству, а главным образом, – на принципе телеологическом, при чем, однако, имелась в виду не объективная телеология Лейбница, а чисто внешняя субъективная телеология, полагавшая цель мирового процесса и Божественной промыслительности в благополучии, пользе и удобствах человека (антропоцентризм). Так развилась та своеобразная схоластика, которая пыталась заступить место веры и которая позднее сделалась предметом величайшего презрения у «философов непосредственного чувства».⁶

Еще дальше прошел в этом одностороннем направлении Реймарус. В нем, казалось, учение о вере теряло все, что оно приобрело в Лейбнице. Не признавая в душе человека никакого психологического требования веры и пытаясь обосновать ее всецело на познании «книги природы, в которой, как в зеркале, отражаются следы Божественных совершенств», и при том – книги, истолкованной односторонне, с точки зрения антропоцентризма, примирительная философия, в лице Реймаруса, очевидно, оказывала вере плохую услугу, связывая ее с положением, допускавшим различные неблагоприятные для веры в Бога перетолкования. Во всяком случае, попытка обосновать веру исключительно на «отражении Божественных совершенств в природе» скорее благоприятствовала деизму, т. е. вере в Бога потустороннего, не имеющего живого отношения ни к миру, ни к человеку, чем теизму. И действительно мы видим, что рассудочное просвещение во взгляде на религиозные вопросы и по существу и исторически сходится с англо-французским деизмом. Напомним здесь, что идея развития, имеющая столь важное значение в совокупности идей Лейбница, у Реймаруса снова утрачивает свое значение. В самом деле, мыслитель, который до того проникся сознанием безусловного значения идей своего века, что не иначе как через них может смотреть на все остальное (а такова именно и есть особенность всех представителей «просвещения»), – такой мыслитель как может признать хотя бы отдаленнейшее генетическое родство своей веры с грубыми верами неразвитых народов? Ум мыслителей просвещения – ум существенно аналитический, сухо-формальный. Для него повсюду «или – или». Или свет или тьма, или разум или неразумие. У философа просвещения деистическая вера разумна; следовательно, всякая другая, несогласная с его собственною, вера неразумна – все равно, будет ли то вера некультурного человека или откровенная вера христианская. Здесь, очевидно, мы встречаемся с тем же самым рационализмом или интеллектуализмом, с которым встретились и на исходе развития рациональной философии рассматриваемого периода, у Спинозы. Только там интеллектуализм спекулятивный, схватывающий в противоречивом множественном и дробном единое; здесь – интеллектуализм рассудочный, дробящий органически связное на его элементы и тем самым лишающий жизни живой акт веры. Там интеллектуализм приводит к пантеизму, здесь – к деизму.

3. Одна черта особенно определенно характеризует мыслителей третьего направления докантовского периода и в то же время отличает их самым существенным образом от представителей как рассудочного просвещения, так и рационально-спекулятивной философии, – именно: все они стоят за «непосредственность» человеческой природы, за тот психологически-иррациональный элемент в ней, на который так решительно указал Лейбниц и который так легкомысленно был игнорирован его ближайшими последователями – Вольфом и Реймарусом. «Темные силы сердца и фантазии, – так характеризует это направление один историк немецкой литературы, – бросились в области, принадлежащие уму; в своей ревности они погасили в некоторых местах свет, и зажгли его в других, куда еще никогда свет не проникал; возбудилась вера в чудесные силы, которыми думали придать религии новую жизнь, озарить науку и природу». Они называют эту непосредственность человеческого духа различно – то верою, то чувством, то гениальностью, то темною душою, то провидящим инстинктом и т. д. Столь же различны, как эти названия, и те точки зрения, с которых они смотрят на нее: Лессинг смотрит педагогически, Гердер – поэтически (художнически), Гаман – мистически, Якоби – психологически. Но все сходятся в том, что именно в ней, в этой столь различно называемой и понимаемой непосредственности, видят источники полного и непосредственного религиозного познания, единственно надежное основание религиозной веры, если только не прямо отожествляют с нею (как Якоби), – а равно и ключ к пониманию исторического религиозного процесса.

В противовес интеллектуализму рассудочной и спекулятивной философии во взгляде на веру Лессинг прямо и решительно заявляет, что «основание веры покоится во внутреннейшем существе человеческого духа, в блаженном чувстве сердца, имеющем в самом себе свидетельство своей истинности независимо от всяких доказательств, равно как и нападений со стороны рассудка, который может касаться лишь внешней исторической стороны веры»⁷. Это психологическое основание веры в свою очередь должно быть сведено к объективному основанию – Божественному откровению в нашем духе: иначе оно было бы необъяснимо. Отвергнув, таким образом, интеллектуализм, Лессинг, в противовес неисторичности во взгляде на религиозный процесс философов просвещения, с точки зрения которых он являлся каким-то неразумным хаосом, указывает на последовательный провиденциально-воспитательный план в развитии верований, путем которого, по вечным намерениям Божественной премудрости, человечество восходит к своей конечной цели – к чистой религии разума. «Вместо того, чтобы смеяться над положительными религиями, не лучше ли будет, – спрашивает Лессинг, – видеть в них естественный, единственно и исключительно возможный, при известных временных и местных условиях, процесс развития человеческого ума, которым он будет и впредь развиваться? В наилучшем мире ничто не заслуживает нашего высокомерия и отвращения: ужели же этого заслуживают только одни религии? Десница Божия действует во всем: ужели она оставит на произвол только наши заблуждения» ⁸ )? Достигнув чистой религии разума, человечество чрез то самое достигнет и в мышлении, и в деятельности полной автономии: что в начале являлось откровенной, отвне данной истиной, то впоследствии должно стать истиной, самостоятельно и самодеятельно добытой нашим разумом; что было положительным законом, мотивированным внешним образом, то должно перейти в чистую любовь к благу ради самого блага. В этой мысли Лессинга Пфлейдерер справедливо видит «основную мысль», «зерно» и «программу», над выполнением которой работала и работает вся позднейшая рационально-спекулятивная философия, и которая свое наиболее полное выражение нашла лишь в системе Гегеля⁹.

Подобно Лессингу, и Гердер старается понять религиозную веру в её своеобразном гении, основывает ее не на разуме, а на непосредственности цельного человеческого духа; эту же непосредственность, в свою очередь, он обосновывает на непосредственном откровении, а в откровении или, – что тоже, – в положительных религиях, подчинённых закону «непрестанного прогрессивного развития», видит подлинное «зрелище руководящей мысли на земле – зрелище Божества» ¹⁰ . Откровение Божие изначала дано было человеку внутренне и было присуще его разуму и совести, хотя не в форме готовых понятий, а лишь как «лежащее в основе всех разумных идей чувствование сверхчувственного в чувственном, единого во многом, силы в действиях»¹¹ . В дополнение к этому «внутреннему откровению», также изначала дано было внешнее «воспитательное откровение», задача которого состояла и состоит в том, чтобы посредством внешних явлений и знамений побудить и развить заложенные в человеке силы. Сверх того, время от времени Провидением были ниспосылаемы на землю наиболее одаренные натуры – религиозные гении, основатели новых религий и провозвестники новых вер. Наконец, тому же делу стал служить и разум, развившийся и окрепший под влиянием своей матери – Откровения. Этим своим учением о природе, как первой «наставнице» человека в вере, равно как и о естественном откровении, Гердер впервые дал ключ для понимания «натуральных религий», – того таинственного, мифического и поэтического их нерва, который для холодного рассудочного просвещения оставался неразрешимой загадкой, – хотя, конечно, его мысли еще далеко не достигли ясного и определенного выражения.

Гаман еще решительнее, чем Гердер, заявляет лозунг философии чувства: «к непосредственности и первоначальности»! Его нерасположение к философии просвещения и рациональной не знает границ. Он «стоял перед Спинозою, как бык перед горою» в продолжение многих лет, усиливался понять его и пришёл к глубокому убеждению, что это – «гнилой орех, система лжи, порождение нашей испорченной природы, настолько легкомысленное, что от него делается дурно»¹² . Он говорит образами. Его изложению часто недостает ясности, а по местам оно переходит в положительную мистику. Для него истина, и в особенности религиозная истина, так же таинственна, как сама жизнь. И так как жизнь, наша индивидуальная жизнь, есть не что иное, как соединение противоположностей – души и тела, то и истина всегда есть соединение противоположностей. И так как единства противоположностей, противоречий никогда не в силах понять логический разум, то именно, то, чего он не понимает, и есть живая истина, и, наоборот, истины, до которых он доходит, суть недействительные и мертвые понятия. Истина, как непроницаемая для логического разума тайна, как неразрешимая для него загадка, может быть схвачена лишь темным инстинктом или чувствовательным познанием (вообще – чувством, верою), как некоторое объективно данное откровение. Она открывается лишь душе целостной, в которой первоначальная, свойственная ей по природе, гармония противоположностей еще не разрешена и не ослаблена рассудочным рефлексом. Ею владеют не философы, а младенцы и простые души. Она также мало зависит от степени нашего понимания, как гений – от прилежания, счастье – от заслуги. «Основание религии, – говорит Гаман, – лежит в существе нашего цельного духа и вне сферы наших познавательных сил, которые в своей совокупности составляют лишь самый случайный и абстрактный модус нашего бытия»¹³. Этим для Гамана объясняется тот мифический и поэтический характер религии, то «неразумие» их, которое всегда являлось камнем преткновения для некомпетентной в данных вопросах, «как лед, холодной» философии. Ясно, что воззрения Гамана, согласно которым религиозная истина может вполне открыться лишь непосредственной, детски-целостной душе, могли служить удобной почвой для философского оправдания библейского учения о совершенстве первобытной веры. И действительно Гаман в первый раз философски защищает это учение. Первобытное человечество, по Гаману, вследствие непосредственности своей природы, живее, чем мы, «чувствовало и познавало вечные Божественные факты в свидетельствах непосредственного откровения». Вот почему, подобно Руссо, хотя конечно по совершенно другим основаниям, Гаман проповедует возвращение к первобытному состоянию, простоте нравов и детской вере.

Якоби пытается дать психологическое объяснение и найти формулу для выражения той непосредственности человеческого духа, на которую ссылались все философы чувства, но относительно которой они уяснили лишь то, что это есть нечто противоположное мышлению как спекулятивному, так и рассудочному. Правда, это стремление не увенчалось полным успехом: и Якоби не нашел одной определенной формулы для загадочной способности нашего духа (он называет ее то «верою», то «способностью восприятия», то «способностью откровения», то «чувством», то «чувствующим разумом» и т. д.); не удалось также ему достигнуть и ясного психологического понимания её. Но важно уже и то, что он впервые стал говорить о ней в терминах психологии, а не туманным языком мистики и не в метафорах поэзии, что мы видим у других представителей философии чувства или гениальности. Именно Якоби, во-первых, показал, что вера – не вторичная, а первичная способность, т. е. не формальная, направленная лишь на обработку, формировку и упорядочение данного материала, а воспринимающая, заверяющая нас в существовании реальностей и, следовательно, с этой стороны совершенно аналогичная внешнему чувственному восприятию. Во-вторых, он показал, что, будучи сходной с чувственным восприятием с одной стороны, она существенно отлична от него с другой, и именно – тогда как чувственное восприятие направлено на внешние чувственные предметы, вера устремлена на сверхчувственное и его воспринимает. Но когда Якоби делает дальнейший шаг и начинает уяснять, в чем именно состоит это восприятие сверхчувственного, ясность и определенность покидают его. То, увлеченный полемикою с Юмом, он говорит о нем в духе опытной философии, как о восприятии живой силы, первоначального источника жизни, опознаваемого человеком прежде всего в чувстве своей собственной первоначальности, в своем самодеятельном опыте¹⁴, примыкая к мыслителям просвещения и гениальности, называет его восприятием истины, добра и красоты ¹⁵ ; то, наконец, – чувством свободы¹⁶. Эти колебания, впрочем, не мешают нам видеть с совершенной ясностью, что в философии Якоби указывается точка зрения на наш вопрос не только отличная от точки зрения начинателя рассматриваемого периода, Декарта, но и прямо противоположная ей. Там вера обосновывается на мысли, на заключении; здесь – на живом ощущении, на переживании, на чувствовании высшей реальности, Бога, который свидетельствует о себе в живом факте откровения в духе. И как вера, стремившаяся утвердиться исключительно на ясной мысли, неизбежно привела (в Спинозе) к пантеизму; так вера, утверждающаяся на живом и подвижном чувстве, привела Якоби к живому и личному Богу, Который, как прямая противоположность бесстрастной и бессердечной субстанции Спинозы, участливо относится к человеку, наполняет и утверждает человеческое бытие, живет в его сердце и вступает с ним во внутреннейшее отношение. Так представлял себе Якоби своего Бога. Это не пантеизм рациональной мысли и не деизм рассудка, а теизм сердца.

Здесь, в заключение нашего изложения взгляда представителей гениального просвещения, необходимо отметить его коренные недостатки, которые, впрочем, так часто указывались критикой, и так очевидны сами по себе, что их достаточно только формулировать, не доказывая и не разъясняя. Именно, философы чувства или гениальности рассуждают так: вера имеет свои корни в непосредственности нашей целостной природы, в которой нам непосредственно открывается Бог и которая лежит всецело вне познания и не имеет с ним ничего общего. Но если познавательные силы также принадлежат к «целости» нашей природы, то как они могут не знать, не касаться и не иметь никакого отношения к ней, равно как и к основанной на ней вере? Но если и признать, вопреки очевидности, что область непосредственности и веры закрыта для познания, то как развить, упорядочить и отстоять непосредственность веры? Как отличить в ней существенное от случайных, искажающих ее и не свойственных её сущности придатков? Ведь у человека нет других средств, кроме разума. Вот почему мы и видим, что сами философы гениальности или чувства не смогли устоять на открытом ими принципе, но внесли в свое вероучение много чуждых ему элементов, из той же самой рациональной философии, которую они так решительно осуждали.

Таково в общих чертах развитие вопроса о вере в рациональной философии до-кантовского периода. На исходе этого периода взаимное отношение трех только что характеризованных течений мысли определилось следующим образом. Так называемый «спинозизм» уже отошел на задний план и перестал существовать в качестве живой силы, владеющей умами века. Он отчасти слился с философией просвещения, превратившись из рационально-спекулятивной формы в рассудочную; отчасти, в смягченной форме, вошел, как составная часть, в учете философов чувства, (особенно у Лессинга); отчасти же, в своей резкой исторически определившейся односторонности, существовали лишь, как предмет нападений для критики (особенно для Якоби), образуя подлинное «яблоко философского раздора». Но зато два другие вышеуказанные течения мысли всецело владели мыслящими умами века и стояли друг против друга, как две непримиримые, взаимно исключающие одна другую крайности: философы просвещения отстаивали безусловную рассудочную ясность в области веры, – ясность, исключающую все таинственное, непонятное, «непосредственное», переживаемое лишь чувством; философы чувства, напротив, отстаивали непосредственную достоверность, жизненную целостность религиозной истины, не терпящей прикосновения холодного, мертвящего рассудка. Возвести эти крайности к синтезу – это была задача, оставленная до-кантовской иcтopиeй развития нашего вопроса философии текущего столетия.