Речь перед защитой диссертации «Вера в Бога, ее происхождение и основания»¹

Речь пред защитой диссертации: «Вера в Бога, ее происхождение и основания»

Ваше Высокопреподобие, досточтимые отцы и мм. гг.!

Следуя доброму старому обычаю, я хочу, до начала прений, познакомить Вас с задачею и результатом моей работы, – хочу показать, как у меня постепенно формулировался вопрос и слагался на него ответ.

Моею задачею было выяснить основания веры в Бога, – не той веры, которая рождается от слуха т. е. от учения Церкви, пасется, по отеческому выражению, на лугу духовных писаний, оживляется и укрепляется благодатью таинств, но той, которая коренится в природных стремлениях нашей души, опирается на естественное откровение, сохраняется и воспитывается религиозною традициею при содействии общей промыслительной благодати. Говоря иначе, я хотел выяснить основания той веры, которою живет человек естественный, которая, однако, отнюдь не исключается верою человека возрожденного, верою христианскою, но необходимо входит в нее, с одной стороны, образуя в ней глубокий, так сказать подпочвенный слой, с другой – находя в ней свое восполнение, раскрытие и завершение. Исследуя этот вопрос, я нашел, что не могу обойти другого, тесно с ним связанного, – вопроса о происхождении веры в его двоякой форме: о происхождении психологическом – в душе каждого отдельного человека, и историческом – в роде человеческом. Так сложилось заглавие книги: «Вера в Бога, ее происхождение и основания».

Указанная задача, конечно, лишь в общей форме, встала предо мною давно, еще на школьной скамье. Она выросла из попытки применить сведения, полученные на классах философии и богословия, к потребностям устной апологетики. Я живо помню это время, – время неустановившейся мысли, неопределенных порывов, вечно-новых вопросов, время чуть не безграничной веры в себя и в тоже время почти ежеминутных разочарований. В стенах школы, в ее умственной атмосфере, нам дышалось легко. Мысль, правда, была заключена в довольно узких, строго очерченных границах; но зато здесь, в этих пределах, для нее было все ясно. По сю сторону – пестрая поверхность мира, область знания чувственного; по ту сторону светлое царство идей, созерцаемых умом; рассудок, познает и оценивает чувственное при свете идеального, и раскрывает таким образом содержание свойственных нашему духу идей и между ними высшей – идеи Божества: все ясно, как день. – На знакомые вопросы давались привычные ответы, которыми удовлетворялись и мысль была спокойна. Не то бывало за стенами школы, когда приходилось обсуждать те же предметы в среде людей, воспитанных на иных началах, мысль которых вращалась в кругу иных представлений и понятий. Вопросы ставились здесь иначе, привычными ответами не удовлетворялись. И вот, когда приходилось вступать в эту новую умственную атмосферу, прежняя ясность и уверенность нас покидала: мысль путалась, терялась и искала новых выходов.

Живо помню. какое смущение овладело мною, когда мне пришлось впервые испытать это грубое прикосновение к тем взглядам, которые, казалось, исключали всякое колебание. Мне случилось тогда, в один из отпусков, попасть в среду людей, у которых, хотя они были воспитаны в христианских преданиях, если и сохранился свет веры, то разве лишь в той неясной и слабой форме, в которой вера всегда больше ищет, чем находит, больше спрашивает и возражает чем слушает, всегда учится и никогда нё научается, – в среду скептиков. Спор, конечно, не заставил себя долго ждать и сосредоточился, – как и думать следовало, – около центрального пункта, около идеи Божества. Я определил содержание этой идеи, как у нас тогда определяли, – по-декартовски – признаком совершенства («Существо совершеннейшее»), «Но совершенство, – возражали мне, – есть нечто условное. У нас, напр., месть считается делом постыдным; но существуют целые народы, у которых даже убийство из мести считается не только похвальным, но даже возводится в правило. У нас престарелых родителей окружают заботами и попечениями, а у некоторых диких племен их предают смерти и т. д. Следовательно, – заключали, – совершенство не есть нечто прежде всего известное и бесспорное и нельзя видеть в нем самое общее содержание идеи Божества. Да если и допустить это, если признать, что во всех живет идея Совершенного, можем ли мы усвоять ей действительность, можем ли оправдать ее фактами? Согласуется ли она с тем, что мы повсюду видим вокруг себя? Посмотрите, что такое природа, в которой вы видите откровение Божественного совершенства. Это – какая-то темная, глухая и бессмысленная сила, которой все невольно подчиняется, которой для пополнения какой-то всеобщей гармонии ежедневно требуются в жертву жизни миллионов существ, как будто без их смерти остальной мир и стоять не может. При мысли об этих страданиях природа мерещится в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя, или вернее – в виде какой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захватывает, дробит и поглощает в себя глухо и бесчувственно, все эти миллионы жизней. Нет, нельзя видеть откровения совершенства в жизни природы, которая принимает такие странные, такие обидные для наших чувств формы»... Я не помню, конечно, всех, сказанных тогда, слов, но отлично запомнил их тон, – тот развязный и оскорбительный для религиозного чувства тон, с которым я часто потом встречался – и в жизни и в сочинениях таких философов как Юм и Милль, и в суждениях некоторых новейших литературных типов². Само собою понятно, что для изобличения этой столь коварно и искусно сплетенной лжи необходимо было ввести в сознание моих противников массу тонких различений (например, между идеалом и действительностью, между законом и фактом, идеальным стремлением и достигаемым результатом и т. д.), новых понятий (напр., понятие грехопадения, – этой нравственной катастрофы, внесшей расстройство и в мир физический), – словом, необходимо было радикально изменить точку зрения на предмет. Следовало возражать, например, приблизительно так: «так как наши понятия о совершенстве, – по теории самих же противников, – образуются из наблюдения характера наших отношений к ближним и их к нам, то с увеличением в наших взаимных отношениях правды и любви будет постепенно уменьшаться затруднение отыскивать в мировом процессе и следы Божественной правды и благости. Возражения, основанные на существовании зла в этом мире, будут терять свою силу по мере уменьшения зла нравственного и социального, – этого печального следствия извращения нашей воли. Человек лучший и поэтому более подобный Богу, справедливее будет судить о мироздании, будет менее восприимчив к кажущимся неправдам, которые в сущности, быть может, суть лишь его неправды, напрасно возлагаемые им на порядок вещей. Следовательно, от нас зависит разрешить вопрос о зле, подавляя, по крайней мере, свое зло, и делая свою долю добра, которой мы теперь не делаем. И что осталось бы от универсального зла, если бы все воли соединились во взаимной правде и любви?». Вот что или приблизительно это следовало бы сказать тогда моим противникам. И уж конечно сознать это, выполнить столь сложную задачу было для меня совсем не по силам, тем более что в моих собеседниках говорила не логика, а чувство – надломленное и беспорядочное. Я скоро оставил поэтому свой тезис и спустился ступенью ниже, с точки зрения нравственной на телеологическую, – стал отстаивать идею Божества, как идею целеполагающего разума. Не буду утомлять Вашего внимания изложением прений по поводу этого нового тезиса. Быть может. в них нашлось бы кое-что поучительное и интересное, но, –надо правду сказать, – мне не удалось отстоять и этой позиции от страстных нападений моих оппонентов. И вот я быстро делаю отступление, – в том направлении, в котором, как мне чуялось уже и тогда, лежит единственно обязательное для подобных умов содержание идеи Божества, – к понятию бесконечности, к тому вместе и непостижимому и неопровержимому понятию, которое, по энергичному выражению Пастёра, охватывая ум, повергает человека «во прах подавляющей тоски», грозит «ослабить все пружины умственной жизни», наполняет душу «возвышенным исступлением Паскаля» и даже самого позитивного из позитивистов заставляет просить «помилования у своего рассудка». Мне казалось, что это понятие должно было смирить умственную гордыню моих противников и – я не ошибся. Действительно пред лицом бесконечности споры смолкли. Да и как иначе? Ведь она вторгается в наше сознание всегда и повсюду, ее не обойдешь, не опровергнешь, да и не разгадаешь. Тут поневоле скажешь с поэтом:

Кайся, орлиная сила!

Сдай провиденью кормило!

Дальше крылатая мысль не дерзай,

Духом смирися и якорь бросай... (Шиллер)

Припоминая потом подробности своих рассуждений, я многим остался недоволен. Да и в самом деле, уж слишком скоро покидал я выгодные для себя позиции и спешил к последнему результату, – результату бесспорно твердому, но зато в положительном смысле довольно незначительному. Ведь от понятия бесконечности до живой веры в Бога оставалось еще очень далеко!... Тем не менее, прения имели и свой благотворный результат. Благодаря им я впервые выяснил дотоле смутное содержание идеи Божества, так сказать, разложил ее на основные моменты и верным инстинктом угадал момент самый общий, в признании которого, как я и доселе убежден, должны сойтись мыслители самых различных направлений, верующие самых различных складов. Позднее я убедился, что это, тогда лишь инстинктивно угаданная истина, вполне отвечает и фактам.

Уже будучи студентом, я познакомился с известною книгою Макса Мюллера «о происхождении религии». Книга эта замечательна во многих отношениях, – замечательна своим до наглядности очевидным опровержением теории происхождения религии из фетишизма, своим учением о «генотеизме», как первоначальной форме веры, своею прозрачною историею древнейшей индийской религии и т. д. Но меня поразило в ней пожалуй не самое замечательное, – поразило учение о восприятии бесконечности, как последнем психологическом основании и источнике веры в Божество. Теория Макса Мюллера несомненно развита с довольно резким сенсуалистическом оттенком; но эта психологическая односторонность ее в значительной мере искупается оригинальностью и вместе твердостью ее фактического обоснования. И вот эта-то открытая Максом Мюллером возможность обосновать мою прежнюю догадку и увлекла меня тогда. В самом деле, теперь оказывалось, что и фактически самым общим, остающимся по исчезновении всех других, элементом религиозных верований служит идея бесконечности, которая, – и в этом несомненно прав Макс Мюллер, – человеку чувственному, внекультурному действительно может открыться не иначе, как в форме бесконечности пространственной, в созерцании или восприятии далеких пространственных перспектив, – всего того, чему глаз не может положить предела (напр., горы, моря, пустыни и т. д.). Смотря отсюда, с этой низшей ступени религиозного сознания, вверх я заметил, что предикативная, в сущности лишь формальная идея бесконечности наполняется конкретным содержанием каждою расою, каждым народом, каждым даже человеком по своему – смотря по своей индивидуальности и по условиям своего религиозного развития: так, туранцы (хамиты) чтут бесконечное Божество лишь в откровении всемогущества – как бесконечную Силу; арийцы (иафетиты) – в откровении премудрости, как бесконечную, всепроницающую мысль, воплощенную красоту и т. д.; семиты (евреи), равно как и другие народы, у которых идеальные начала нашей природы воспитывались сверхъестественным откровением, сохранили изначальную веру в Божество, как бесконечную силу нравственную. Таким образом оказывалось, что a priori сделанное мною раньше различение основных моментов идеи Божества применимо и к истолкованию исторического религиозного процесса, чем и обратно – доказывалась правильность указанного различения. Для рассуждений об основаниях веры открывался теперь прочный базис и находились соответствующие довольно точные, представления и термины.

К соображениям двух только что изложенных порядков, из которых один вызывался практическими потребностями апологетики, а другой – сравнительно-историческими и сравнительно-мифологическими данными, позднее присоединился третий – соображения чисто философские. Изучая историю новейшей философии, я подметил, что между метафизическими и гносеологическими предположениями философских школ, систем и направлений, с одной стороны, и их отношением к моему вопросу, с другой, существует постоянная и логически необходимая связь. Так, позитивисты не находят для веры никакого безусловного основания; скептики (Юм, Милль, Кант, неокантианцы и др.) обосновывают ее всегда лишь практически; догматики – вместе и практически, и теоретически. Далее, последовательный эмпирик всегда ищет оснований веры в чувственных восприятиях, в некотором неясном чувстве или ощущении универсальной силы; рационалисты – в познании и лишь в познании – в познании законосообразности природы и мирового процесса, так называемого космического разума, (в форме чаяния, интуиции, представления, понятия, идеи и т. д.); идеалист – в откровениях премирного Бога в голосе совести, в разнообразных идеальных стремлениях нашего духа, в нравственном миропорядке, в опытах нравственно деятельной жизни и т. д. Я заметил, наконец, что и вопрос «о пробуждении религиозного сознания» в человечестве решается каждым направлением философии сообразное тем, как оно понимает последнее основание веры: эмпирик истолковывает начало религиозного процесса как обоготворение олицетворенных сил природы (фетишизм, анимизм, эвгемиризм); рационалист – как неопределенное чаяние или прозрение в природе разумного (духовного) начала (натуралистический пантеизм, генотеизм и т. д.); идеалист – как первооткровение. Таким образом, историко-философское изучение вопроса помогло мне сознать принципиальную необходимость того различения в содержании идеи Божества основных моментов, которое я принял сначала как удобный полемический прием, а потом – как историческое обобщение. Так найден был принцип для классификации различных опытов объяснения веры.

Теперь, казалось бы, вопрос был исчерпан: религиозное сознание разложено на элементы, каждый элемент прослежен до своих источников, по-видимому все ясно. И однако оставалось какое-то беспокойное чувство, что все это как будто еще что-то не то, что обойдена какая-то значительная сторона вопроса, что ускользнула от понимания самая сущность религиозного настроения, душа веры – то, что связывает отдельные моменты в живое единство, наполняет душу религиозным восторгом, движет волю на подвиги, требующие часто громадных усилий, настраивает молитвенно ум, ведет на всем пространстве веков и у всех народов человека в храмы и т. д. И вот, когда я вызывал в памяти все сделанные мною исторические справки, все пересмотренные опыты психологического анализа веры, все философские суждения о ней, мне казалось, будто я вижу нечто подобное видению пророка Иезекииля: поле, усеянное костями, которые, однако, не сращены жилами, не одеты плотью, не покрыты кожею и не одушевлены духом жизни. В самом деле, предо мною лежал богатый и разносторонний материал, но ему недоставало связующего начала, объединяющего разрозненные составы и члены в одно живое целое, – недоставало духа жизни, который бы оживил этот умственный скелет. Его, этого животворного начала, приходилось ждать отъинуду: прииди душе и вдуни в мертвыя сия и да оживнут. И он пришел, этот дух жизни, и совокупил кости, каждую к составу своему... Но он повеял не из обширных и сложных философских исследований, не из каких либо новых открытий, а из простых сказаний маститой летописи человечества, книги Бытия, из кратких и немногочисленных указаний священных писателей, из полузабытых и столь часто осмеиваемых богословских формул. Все это на время оттесненное из моего сознания массою чисто философских соображений, исполнилось теперь неисчерпаемого смысла, засветилось ясным светом, встало во всей своей истине и неотразимой силе, потому что лишь здесь виделся ключ к разрешению всех наслоившихся вопросов.

И во-первых, для меня теперь ясно стало, откуда происходит все это разноверие и религиозное разномыслие, – непостижимое на первый взгляд разномыслие. В самом деле, все мы наделены одними и теми же силами, пред каждым из нас один и тот же прекрасный мир Божий: откуда же различие в суждениях об его Виновнике и в отношениях к Нему, различие, доходящее до взаимных недоразумений, до споров и вражды? Причина заключается в нравственной жизни человека: таков ответ откровения. Истина одна, но каждый человек познает ее по своему, – познает постольку, поскольку воплощает в своей жизни. Практическое осуществление истины является в человеке гносеологическим началом ее познания: подобное познается подобным. Божественная истина дана человеку искони – и во внешней природе, и в душе, и в сверхъестественном откровении; но человек разбил в себе образ Божий и в нем, как в разбитом зеркале, стали тускло и неверно отражаться Божественные свойства. Он пошел своими путями и ушел от Бога. В этом разгадка религиозной истории древнего человечества. А человечество новое возвело исторический факт в норму, в неизбежный закон развития. Отсюда и вся путаница, все односторонние теории происхождения веры, все односторонние и враждующие между собою взгляды на ее последнее основание. Конечно, это не дает еще апологету права уличать своего ближнего в безнравственности всякий раз, как он высказывает по вопросам религиозным суждения ошибочные; но обязывает его помнить об этической природе религиозного познания и всегда в прениях о вере указывать на необходимость принимать в расчет нравственно-практический интерес, как весьма важный фактор, – исключать или вводить его смотря по ближайшей задаче. Он должен выяснять роковую необходимость закона, по которому нравственное растление влечет за собою потемнение богопознания, ниспадение с высшей ступени его на низшую. По своей идеальной природе человек призван и должен стоять на ступени высшей; должен познавать Божественное начало жизни в откровениях совершенства, и духовной красоты, сам приобщаясь этому совершенству, уверяясь в его вечной истине по его плодам, по тому всецелому удовлетворению, которое оно вносит и в ум, и в сердце, и в волю, и во всю нашу духовную жизнь. Но если человек внутренне отдалился от совершенства, если он не устоял в правде, тогда Божественное начало жизни познается им не опытно, а лишь отвлеченно, – как все связующий и всем управляющий закон. Наконец, на третьей ступени, когда человек утратил необходимое для правильного, хотя бы и отвлеченного познания, бесстрастие, когда он погрузился в область грубых житейских и чувственных интересов, он познает Божественное начало лишь в откровении его могущества, ощущает как силу, которая созидает наше бытие, дает нам с неба благоприятный дождь, наполняет радостью и веселием наши сердца, а иногда и карает вас жезлом железным... И это есть самое общее познание, остающееся у человека одинаково на всех ступенях его религиозного развития. Его мы ясно различаем, напр., у наших арийских предков, которые, казалось, слышали тяжелый стук колесницы Индры, Зевса или Тора и различными празднествами приветствовали прибытие к ним божества, непрестанно «бросающего громовые удары». Тоже чувство без сомнения, хоть раз в жизни, подмечал в себе и каждый из нас: ибо едва ли кто не испытал когда-нибудь того же, что чувствовал царь и пророк Давид, когда, напр., взывал: «Бог славы возгремел; глас Господа силен, глас Господа величествен; глас Господа сокрушает кедры, потрясает пустыню, обнажает леса»; «потряслась и всколебалась земля, дрогнули и подвиглись основания гор; поднялся дым от гнева Его; возгремел на небесах Господь и всевышний дал глас Свой; пустил стрелы Свои и рассеял их, множество молний и рассыпал их. И явились источники вод и открылись основания вселенной»... (Пс. 28, 17). Это чувство Божества в природе сохраняет свою энергию даже и в тех, самых несовершенных формах религиозного сознания, в которых единое Божество уже раздроблено на сонм ограниченных божественных сил, на царство божеств полидемонизма.

Итак, первое, что уяснилось для меня при свете вновь, но как бы впервые озарившего меня откровенного учения, это – существенно этическая природа религиозного познания. Затем мне стало так же ясно теперь, какую великую силу имеет человечество в предании или в так называемой религиозной традиции. Я спрашивал себя: отчего это один человек не возвышается благоговейною мыслию выше слепой силы природы, а другой видит в ней откровение сильного, – Того, о Нем же живем, движемся и есмы, Его приснотекущего силу? Отчего один в устройстве природы видит лишь слепой и мертвый закон, а другой откровение Законодателя? Отчего в нашей совести один видит простое свойство нашей природы и даже не первичное, не непосредственное, а производное, будто бы искусственно воспитанное, а другой – голос нравственного Законодателя и Судии? Ответ на эти вопросы должен быть такой: «все зависит от точки зрения; дело и здесь, как повсюду, не в фактах, а во взглядах на факты; взгляд же на факты, точка зрения прежде всего и в значительной мере (хотя и не исключительно), обусловлены преданием, традициею». Кто воспитался в благочестивой семье, в ком сохранились воспоминания о блаженных минутах, проведенных вместе с дорогими людьми в родном храме, в котором он не раз находил облегчение и успокоение в минуты скорби, тот уже одною силою этих сладких воспоминаний из счастливого и далекого детства удержится на религиозной почве. Они, эти воспоминания в трудную минуту жизни удержат человека от преступного и рокового шага, не дадут ему броситься в бездну сомнений, неверия и отчаяния. Они возродят его к жизни, как возродила например, Фауста св. песнь Воскресения, когда он уже поднес к губам смертоносный бокал:

О, звук божественный! Знакомый сердцу звон

Мне не дает испить напиток истребленья!

Его я узнаю: нам возвещает он

Божественную песнь святого Воскресенья.

О, звуки чудные!...

В субботу тихую, в священной тишине

Небесной я любовью проникался,

Молился жарко я и сладко было мне.

Слеза катилась тихо за слезою

И новый мир пред взором возникал.

Припомнилось мне все: и юности отвага,

И счастье детское, потерянное мной.

О, нет! Не сделаю я рокового шага:

Смягчает душу мне воспоминаний рой.

О звуки чудные! гремите ж: я внимаю,

Рыданья грудь теснят. Я снова в жизнь вступаю...

Священные заветы, сладкие воспоминания из золотого детства есть и у человечества. И оно живет ими и ими прежде всего удерживается на религиозной почве. Не о той, конечно, традиции здесь идет речь, о которой так часто говорят ныне представители эволюционизма различных толков, которая родилась будто бы из иллюзий, вскормлена невежеством и держится лишь на недоразумении, на каком-то непонятном ослеплении и робости некоторой части человечества, – нет, такая традиция была бы унижением для человека, хулою для Бога, противоречила бы фактам и даже не объясняла бы сама себя, – но о той, которая ведет свое начало от самооткровения Бога, павшего на восприимчивую почву чистой природы первобытного человека, и сохраняется вследствие глубокой и несокрушимой потребности в ней, как ключ всемирной истории, как залог осуществимости лучших чаяний нашего сердца. Я сказал, что гипотеза эволюции религиозных верований «противоречила бы фактам». Замечательно, в самом деле, что с прогрессом сравнительно исторического и сравнительно-мифологического изучения религии, библейское учение о первооткровении находит для себя все более и более поддержек. Так, – один из наиболее важных фактов, – в Ригведах, этом спорном памятнике, который доселе обыкновенно истолковывали в натуралистическом смысле, в настоящее время оказывается возможным довольно точно и на совершенно объективных основаниях определить следы первобытного этического монотеизма. Именно под руководством выдающихся новейших санскритологов (Макс Мюллер, Лудвиг, Шрадер, Грассман, Шобель и др.), современные апологеты (Пеш, Шанц, Кук, Гутберле и др.) различают здесь два цикла или, – точнее, – две семьи божеств. Во главе одного стоит Диаус – отец богов (который впрочем является чаще под образом Варуны, своего наместника, посредника между ним и миром); во главе другого – Индра. Божества первого цикла являются преимущественно блюстителями нравственных интересов и отношений; второго – носителями силы, несвязанной никаким нравственным принципом, которая, поэтому, может проявиться во всем, – до разгульной удали и пьянства. Наместник Диауса, Варуна есть бог глубокой мудрости и сокровенной мысли, открывающийся только вдумчивому мудрецу, все знающий, присутствующий невидимо при тайных беседах людей и открывающийся человеку в теснейшем единении с ним союзом любви; напротив Индра есть бог природы, тучегонитель и громовержец, стихия которого – сокрушить, поразить, произвести смятение, нагнать на все живущее страх и трепет. Эти божества, равно как и их царства, нигде в Ригведах не отожествляются, стоят особняком, вечно считаются, а иногда и открыто спорят из-за первенства и даже из-за самой жизни – жизни в сознании своих чтителей (Мандала 4, 42; 10, 124). Древнейший цикл божеств, судя по всем данным, есть первый – цикл Варуны и стоящего за ним Диауса. Отсюда с несомненностью следует, конечно, что древнейшая религия ариев была выше и чище своих позднейших форм. Правда, здесь остается еще много темного, неразъясненного и потребуется работа, быть может, не одного поколения ученых, прежде чем будет достигнут твердый результат; но и того, что уже сделано, – ибо есть и вполне бесспорное,– достаточно, чтобы проникнуться самыми светлыми надеждами на возможность совершенно научной постановки вопроса о первооткровении. Во всяком случае, в моих глазах наличных данных оказалось совершенно достаточно, чтобы принять учение о первооткровении не во имя его высокого авторитета только и не по одним лишь философским соображениям, но и в виду исторических данных.

Как ни велико, однако же, значение религиозного предания для жизни веры, на нем нельзя остановиться при ее объяснении. Предание все же есть нечто внешнее и, как все внешнее, не вводит нас во внутреннюю скинию веры, но лишь подводит к ней. Жизнь же веры должна засветиться извнутри, чтобы быть действительно жизнью, – силою, проникающею и движущею все существо человека, – должна засветиться от самосветящегося света Божественной благодати. Этого требует и психологический анализ акта веры, и философия, этому же учит и откровение. В чем состоит существо этого благодатного действия, мы не знаем, и небезопасно, по учению подвижников, пытаться разглядеть эту тайну; но мы узнаем ее по ее действию в нашей душе: так и о дуновении ветра мы знаем лишь по его действию, но откуда он приходит и куда уходит, не знаем. Действия же благодати, направленные к просвещению ума и сердца человеческого светом веры, состоят в том, что она возжигает в нашей душе стремление к Богу, изменяет безбожную точку зрения на мир, заставляет видеть в нем среду Божественных откровений, содействует нашим природным силам в свойственном им стремлении к богопознанию и направляет все обстоятельства нашей жизни к целям религиозного назидания. Об этих действиях благодати ясно говорят подвижники благочестия, которые собственным опытом изведали их и свидетельствуют, что они воспламенялись тогда любовию к небесному, возгорались духом, и на крылах бесстрастия от служения земному возносились к Божественному. Но не совсем неведомы эти духовные восторги и людям «внешним», живущим в мирской суете. И их бедная духовным содержанием, как «песнь рабов однообразная», по выражению поэта, жизнь под час прерывается вдруг и неизвестно откуда возникшим напоминанием о чем-то давно забытом, но священном, – призывом к чему-то иному, высшему. Правда, они говорят обо всем этом несвойственною предмету речью, языком обыденным и не строгим; но чувствуется, что в этой оболочке заключено нечто весьма ценное, нечто не сочиненное, но пережитое, собственным опытом изведанное. Они свидетельствуют, что в минуты душевного затишья, безотчетной тоски или любви беспредметной, откуда-то из глубины, из самого средоточия духовной жизни раздается голос – внятный, хотя и неопределенный:

Кто я? – Меня не видит око...

Но близкий сердцу, как печаль,

Я, как мечта, ношусь далеко,

Зову и увлекаю вдаль.

Я – недоступный мыслям праздным –

Я тот, кто в благости своей

Законы дал звездам алмазным,

Свободу дал душе твоей.

Живой источник мыслей тайных,

Свой вечный свет вливаю в них;

Мне мало дела до случайных

Тревог и радостей земных.

Но бесконечно всюду вея,

Хочу, чтоб жизнь была полна,

В твоей душе вопросы сея,

Дышу на эти семена

(Полонский)

Повторяю, все это слишком не строго. «Безотчетный» голос в сущности является довольно отчетливым, и мы ясно видим, откуда перенесены на него определенные черты. Но что все это сказано по живому опыту, – с этим едва ли есть какие-нибудь побуждения спорить. Допущение подобных опытов, такого переживания Божественных воздействий вполне согласно с общим смыслом теистического миросозерцания. Без всякого сомнения и человек, совершенно внешний нашему христианскому миру, – язычник испытывает нечто подобное, некоторое чувство чего-то высшего и стремление к нему, если только он не совсем погрузился в чувственную жизнь, – лучший язычник: ибо «неужели Бог есть Бог иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников» (Рим. 3:29). Бог, по апостолу, не оставил, следовательно, без своего благодатного, промыслительного руководства и язычников: «свет (и) во тьме светится и тьма не объяла его» (Ин. 1:5). Здесь, в этом необъятом тьмою свете, последнее основание и источник веры.

В заключение скажу несколько слов об общих приемах моей работы и о моем отношении к авторитетам и источникам. Мною руководило глубокое убеждение, что прогресс богословского знания и в частности той области его, к которой я отношу свое исследование, т. е. апологетики, возможен не иначе, как при самом чутком внимании со стороны богословов к успехам знания общего. Мне нет необходимости снова разъяснять здесь, что верховное руководство в богословских вопросах и в частности в моем, я всецело усвояю учению откровенному; но, с другой стороны, я вовсе не разделяю мнения тех скептиков, которые слишком недоверчиво относятся к общему знанию и особенно к философии и не ждут от нее никакой положительной помощи: иначе, преподавая философию, чему бы я учил? разве была бы достойна сколько-нибудь серьезного внимания наука, которая не дает ничего положительного? Нет, вопреки мнению таких скептиков я исходил из того положения, что естественная мысль может сознать и выяснить естественный же духовный свет, – ту систему практических постулатов, чаяний, интуиций, стремлений и т. д., которая ведет человека к естественному богопознанию и общей, всем свойственной вере. И действительно я многому в этом отношении научился у представителей так называемой естественной мудрости – у философов. Они помогли мне, напр., вложить реальный смысл в многосодержательное изречение, которым Апостол определил цель обитания языков по всему лицу земли – «да поне осяжут Его»; они помогли вскрыть те многоразличные и чрезвычайно переплетенные пути, которыми естественное человечество уразумевало «разумное Божие» – все то невидимое, что, становясь чрез рассматривание творений видимых, приводило его к Богу; они помогли сознать всю непобедимую энергию нравственного закона, по которому и язы́цы, не имуще закона естеством законная творят (Рим. 2:14), свидетельствуя тем самым о сознании своей зависимости от Бога и Его святого закона; у них я встречал изумительные по тонкости анализы религиозного сознания – односторонние, правда, вследствие отсутствия в них надлежащего руководства, но с формальной стороны весьма плодотворные и т. д. Апологету не лишне так же иметь в виду и то, что его предполагаемые противники, которых он хочет убеждать, вероятно гораздо скорее, чем его самого, послушают тех мыслителей, которые вышли из их же среды, говорят их языком, живут теми же интересами, вращаются в кругу тех же понятий. Богослову и даже тому авторитетному свидетельству, на котором он утверждается, скептик пожалуй не поверит, а Спенсеру, когда он скажет тоже самое, уж конечно поверит. А если Спенсера поддержит Милль, пополнит и исправит Ланге, Гартман и целая фаланга других так называемых «независимых» мыслителей, – тогда наш скептик, пожалуй, и совсем откажется от своего скептицизма. Во всяком случае для апологета не бесполезно заручиться таким союзничеством. Так я думал, так и поступал: утверждаясь на почве откровения, не раболепствовал пред философами, но и не чуждался их, сознавая, что они могут сослужит добрую службу. В этом тоне и выполнена моя работа. И вот почему, оставляя ее, я вправе, кажется, был сказать, что в ней «библейско-теистическая идея находит свое воплощение в понятиях и терминах современного научно-философского сознания», и что именно поэтому самому она «может способствовать переходу от науки и философии к разумной и убежденной вере».

Я кончил. Мои достоуважаемые оппоненты скажут мне, верным ли путем я шел, не следовало ли мне свернуть с него, куда и почему.