Святитель Кирилл Александрийский как главный оппонент Нестория: его христология до Ефесского Собора

В лице святителя Кирилла Александрийского сфокусировалась, как уже говорилось¹, вся православная оппозиция лжеучению Нестория. По словам русского исследователя жизни и творчества Александрийского святителя, «в числе первых почуяв всю гибельность народившейся ереси, св. Кирилл вступил с ней в борьбу, когда она еще не вполне сформировалась и не успела еще распространиться, а что особенно важно – проникнуть в народные массы. Он захватил ее, так сказать, в зародыше, и потому ему удалось сравнительно скоро и легко локализовать начавшийся пожар»². Впрочем, подобная «скорость» и «легкость» тушения «пожара», как нам представляется, была во многом кажущейся: преодоление пожара потребовало от Александрийского предстоятеля напряжения всех душевных и телесных сил.

Следует подчеркнуть, что вступление его в борьбу с зародившейся ересью Нестория было вынужденным³. До 429 г. он занимался преимущественно своими архипастырскими обязанностями и толкованием Священного Писания. В области догматики основными оппонентами св. Кирилла были ариане (точнее, аномеи или «неоариане»). И здесь он во многом подвел итоги тринитарных споров IV в., дав синтез православного учения о Святой Троице и одновременно выработав в какойто мере богословско-терминологический инструментарий для будущих несторианских споров⁴. Конечно, святителю приходилось касаться и христологических заблуждений прошлого: иудейского и иудеохристианского «псилантропизма» (представления о Христе как о простом человеке), гностического докетизма и др.⁵, но полемика с этими заблуждениями находилась на периферии его литературно-богословского творчества. По натуре своей он не был «человеком брани», не мыслившим своей жизни без «бучи, боевой, кипучей». Когда святитель пишет о себе: «Я человек миролюбивый, не расположенный к ссорам и спорам, но такой, который желает всех любить и заслуживать любовь всех»⁶, то вряд ли он слишком приукрашивает свой психологический портрет. Однако в то же время характерной чертой личности св. Кирилла была всецелая преданность Православию и Православной Церкви, вне которой и без которой, как известно, нет спасения. А поэтому он с полным основанием пишет: «Не дам сна очима моима, скажу словами Писания, и покоя скраниама моима (Пс.31:4), доколе не совершу подвига за спасение всех»⁷. И такой подвиг он совершил.

Конечно, следует признать, что христологические и сотериологические воззрения Александрийского предстоятеля развивались, несомненно, по иным, и даже противоположным, параметрам, чем взгляды Нестория, что и делало неизбежным их полемику и столкновение. И эта противоположность ясно ощущается уже в относительно ранних произведениях святителя, где он касается темы Воплощения. Так, в одном из них – диалоге «О Вочеловечивании Единородного, и что Христос один и Господь по Писаниям», – датирующимся ранее 428 г.⁸, св. Кирилл касается шести христологических ересей, из которых наибольшее внимание уделяется двум: аполлинарианству и «дипросопической» христологии. Первому, утверждающему, что плоть, соединившаяся с Богом Словом, лишена разумной души, святитель бросает упрек в противоречии с древнейшим преданием веры (αρχαιότατης πίστεως την παραδοσιν), предполагающим полноту человечества Христа. Одновременно утверждается, что во Христе происходит превышающее разум «сочетание», «стечение» и единение неравных и неподобных природ (ανΐσων τε καί ανομοΐων φύσεων). Один Христос и один Сын есть и мыслится как Бог и как человек, и такое единство нерасторжимо⁹. Подобное единство и не позволяет рассматривать во Христе человека и Бога Слова по отдельности (ιδικως), то есть считать Его имеющим два лица (διπρόσωπον), а также говорить о «двух сынах». Мысля различие естеств Божества и человечества, мы должны четко осознавать, что Тот же Самый родился от Отца как Бог, а от Девы как человек: Он не обитал в человеке (ου εν ανθρωπω κατοικησας), но стал человеком по природе (καταφυσιν ανθρωπος γεγονώς). Воспринятое Словом человечество не было чуждым Ему, но Его собственным (ίδιον). Подобное единство двух неравных по естеству реальностей в Богочеловеке св. Кирилл сравнивает с единством души и тела в человеке, то есть использует широко известную в древнехристианском богословии «антропологическую парадигму»¹⁰. Кстати сказать, он использует эту «парадигму» (или «модель») и в других своих произведениях (в частности, в «Толковании на Евангелие от Иоанна»): здесь уже ясно видно, что она привлекается святителем только в качестве сравнения, но отнюдь не отождествления. Другими словами, нельзя сказать, что плоть Слова тождественна телесному началу в человеке, также как и Само Слово нельзя отождествлять с душой человека. Главная идея св. Кирилла при использовании данного сравнения состоит в подчеркивании единства субъекта во Христе¹¹. Все эти свои положения Александрийский предстоятель высказывает, постоянно опираясь на выдержки из Священного Писания. Эти выдержки, по словам святителя, подчеркивают внутреннюю гармонию единства и различия в Богочеловеке: «И Священными Писаниями Он провозглашается то как целиком человек, причем Его Божество по Домостроительству обходится молчанием, то, в свою очередь, как Бог, и при этом умалчивается о Его человечестве. Но Он никоим образом не терпит ущерба из-за сближения (συμβασιν) обоих в единство»¹². Не остается без внимания в диалоге и сотериология; указывая на цель Воплощения, святитель говорит: «Единородный для того стал таким, как мы, то есть совершенным человеком, чтобы, с одной стороны, избавить земное наше тело от прившедшего в него тления, через Домостроительство по единению снизойдя в такую же по закону жизнь, а с другой стороны, сделав собственной человеческую душу, явить ее сильнее греха, окрасив ее, словно некоей краской, крепостью и неизменностью Своей собственной природы... Значит, как плоть, именно когда она стала плотью животворящего все Слова, преодолевает власть смерти и тления, таким же образом и душа думаю я, раз она стала душой того, Кто не знает прегрешений, отныне неизменно и прочно установилась во всяком добре и остается несравненно сильнее издревле властвующего греха»¹³. В этом сотериологическом рассуждении святителя несомненно присутствует мысль о взаимообщении свойств природ Христа, а также мысль об обожении человеческой природы во всей ее полноте, поскольку «по причастию и благодати Он сообщает уже и всему человеческому роду и нетление тела, и незыблемость и крепость Божества»¹⁴

Суть же и исходное начало «дипросопического» заблуждения Александрийский архиерей уловил очень ясно и отчетливо. Эта суть коренится в неправильной постановке вопроса, который в диалоге формулируется так: «Кого же родила Святая Дева? Человека или Слово от Бога?» По-иному данный вопрос звучит следующим образом: «Кто же именно есть Иисус Христос на самом деле? Человек от жены, или Слово от Бога?»¹⁵ Эта альтернативность мышления, предполагающая выбор («или – или»), свойственна низменно дискурсивному мышлению, которое неспособно постигнуть глубинные таинства православного миросозерцания, поскольку оно часто зиждется на «сверхпарадоксальном парадоксе», где кажущиеся антиномии разума снимаются видением умного сердца, движимого и живущего верой. Св. Кирилл чувствовал и осознавал это всем своим существом, вследствие чего и изрек: «Не останется без наказания тщательное исследование того, что нам не под силу; и совершенно безумно – подвергать испытанию то, что мы не способны понять. Или ты не знаешь, что именно это глубокое и превосходящее наш разум таинство почитается безыскусной верой?»¹⁶ Именно такое умное сердце, просвещенное верой, позволяет одновременно и «безальтернативно» видеть во Христе и единство, и различие: «хотя ум и созерцает некое различие природ – совсем ведь не то же самое Божество и человечество – вместе с этим в размышлении о них он принимает и соединение обеих в единство»¹⁷.

Если обратиться к другому раннему сочинению святителя – семнадцатому «Пасхальному посланию», написанному в конце 428 г.¹⁸ то здесь опять встречается ярко выраженный акцент на единстве природ Христа¹⁹. В частности, святитель подчеркивает, что Слово, родившееся от Бога, соединилось с нашей природой (φύσει τη καθ’ ημάς), связывая воедино принадлежащее обоим естествам, а потому Оно мыслится не просто человеком, носящим Божество (θεοφορησας), но Богом вочеловечившимся, принявшим собственную плоть и рождение от Святой Девы. По словам Александрийского архипастыря, «неизреченно, так что не можем ни понять, ни высказать, соединилось Божество и человечество в то, что уже мыслится после единым, чтобы в Нем мыслился и человек, подобный нам, и Бог, превысший нас (ύπερ ημας), то есть Единородный и Первородный». Нельзя утверждать, что в человеке, рожденном от женщины, обитало Слово, но всегда следует помнить, что «Слово стало плотью» (Ин.1:14). Эта фраза из Евангелия от Иоанна является стержневой для всей христологии св. Кирилла. Именно она и определяет защиту им термина «Богородица» (Θεοτόκος), который впервые в творчестве святителя появляется в рассматриваемой проповеди его. На сей счет он заявляет: «Как заимствованная от Святой Девы чистая и всесвятая плоть сделалась собственной плотью Слова, сущего от Бога и Отца, так равно и все, что свойственно плоти, кроме одного греха; а для плоти в особенности и более всего остального приличным должно быть рождение от матери». И это – в отличие от Божества, которое бестелесно и которому присуще быть «без матери» (αμητωρ). Поэтому Дева должна называться «Матерью Бога» (Μητηρ Θεου) как родившая по плоти (σαρκικως) явившегося во плоти ради нас Бога. И образ, или способ (τροπος), этого Домостроительства непостижим для человеческого ума. Только очевидно, что тот, кто представляет человека и Сына Божия в Эммануиле раздельными, не постигает глубины таинства Домостроительства. Это таинство лишь намечается в образе, приводимом св. Кириллом: «Как железо, брошенное в пламенеющие волны огня, тотчас окрашивается в цвет огня и обнаруживает силу накалившего, таким же образом и природа плоти, принявшего в себя нетление и животворящее Слово Божие, не осталась уже тем, чем была, но явилась превышающей тление (φθοράς δε αμείνων)». Таким образом, идея «взаимообщения свойств» двух природ Христа и обожения человеческого естества Его опять четко артикулируется святителем.

Из приведенных двух примеров очевидно, что основные моменты христологии и сотериологии св. Кирилла обозначились еще до несторианских споров и в самом начале их. По мере развития этих споров учение о Домостроительстве спасения Александрийского предстоятеля лишь уточнялось и обогащалось новыми нюансами, но принципиально нового в него не вносилось²⁰ Конечно, антинесторианские творения св. Кирилла по своему характеру и тональности существенно отличаются от его ранних произведений, ибо речь в этих антинесторанских творениях идет о самой жизненной сути (the vital core) христианской веры²¹, но, так сказать, сама «субстанция» христологических и сотериологических воззрений святителя не претерпела существенных изменений. Это наглядно показывает сочинение «О правой вере к царицам», являющееся третьей частью трилогии, адресованной царственным особам и написанной, вероятно, в 430 г.²². Эта часть, предназначенная Пульхерии и Евдокии – женщинам, не только пользовавшимся сильным влиянием на слабохарактерного Феодосия II, но и весьма образованным²³, – отличается ясностью и прозрачностью богословского мышления. Основной массив данного сочинения состоит из развернутых толкований Священного Писания, преимущественно Нового Завета (прежде всего – Посланий св. апостола Павла). И здесь во всем блеске проявляется талант св. Кирилла как толкователя Писания, акцентирующего сияние славы Божественной природы Христа, пронизывающей Его человеческое естество, что отчетливо прослеживается во всех книгах Писания²⁴.

Опять полемизируя против «разделяющих одного Христа, Сына и Господа, на двух сынов», Александрийский предстоятель основную тяжесть своей аргументации переносит на сотериологию. Идея «истощания» («кеносиса») Логоса является лейтмотивом всего произведения²⁵ . Именно в этом «истощании» проявляется неравенство двух естеств Богочеловека: с одной стороны, «превосходство Божественной и незыблемой природы», а с другой, «немощное состояние человечества». Ибо «человек, нищенствуя по собственной природе, не мог обнищать, но более всего подобало претерпеть это Тому, Кто воистину богат, то есть Слову от Бога Отца, коль скоро Оно стало таким, как мы (6). Эта «ассиметричная христология», намечаемая в сочинении, исключает всякое представление о Христе как простом человеке: «Он не был бы равноценен всем, если бы был простым человеком (ανθρωπος απλως), но если видеть (мыслить – νοοιτο) в Нем Бога, вочеловечившегося и пострадавшего Собственной плотью, тогда вся тварь ничтожна по сравнению с Ним, и для искупления поднебесной достаточна смерть одной плоти, ведь она была Собственной для Слова, рожденного от Бога Отца» (7). Только потому, что Слово «было Богом во плоти» (9), Оно и могло одолеть смерть. И это для того, «чтобы, набросившись также и на Его плоть, словно какой-то дикий зверь, смерть лишилась владычества над нами, как упраздненная Богом» (25). Поэтому, будучи вторым Адамом, Христос «вступает в бой как человек, а побеждает как Бог» (28). Этим нисколько не умаляется человеческая природа Господа, Который подобен нам во всем, кроме греха, и по телесному, и по душевному и разумному началам нашего естества: «Подобно тому как по Домостроительству Он позволил Собственной плоти испытывать временами свойственное ей, так, в свою очередь, Он позволил и душе испытывать подходящее для нее, и Он во всем сохраняет условия истощания, даже будучи по природе Богом и превосходя все творение» (44)²⁶. Полнота человечества Христа позволяет Ему стать нашим подлинным Посредником и Ходатаем (37)²⁷. В качестве такого Посредника «Он убеждает прилежать к молитве», а также научает Своих последователей «тому, с каким именно расположением следует идти навстречу натиску искушений и каковыми надлежит быть гонимыми за благочестие ради Бога и вступившими в опасности для души и крови» (31). Подобная мысль о необходимости нашего подражания Христу является органичной и неотъемлемой частью всей «кенотической христологии» святителя²⁸. А следование за Христом и подражание Ему немыслимы без волевого и разумного усилия человека, поскольку воля, как и разум, представляет собой существенную черту образа Божия в нас²⁹. Поскольку же человек, как тварь, в отличие от Бога является по природе изменчивым (τρεπτός), то это и привело его к «повороту» (τροπή) от Бога и грехопадению, что имело следствием искажение и повреждение образа Божиего в нем³⁰. Поэтому подражание Христу способствует восстановлению изначальной чистоты этого образа.

В иной тональности выдержано написанное приблизительно в то же время «Второе послание к Несторию», которое, по оценке отца Тимофея Лященко, является одним «из лучших догматических произведений св. Кирилла. Оно потом получает всеобщее распространение, как самое точное, ясное, краткое и стройное изложение православного учения о Воплощении и о двух естествах в едином лице Иисуса Христа; оно Ефесским и Халкидонским Соборами признано как «επιστολή κανονική""³¹. Действительно, это послание отличается лаконичностью, прозрачностью и емкостью богословской мысли³² Здесь, исходя из Никео-Цареградского Символа веры, святитель подчеркивает, что Воплощение и Вочеловечивание (το σαρκωθηναι και ενανθρωπησαι) Слова не означает изменение Его Божественной природы в плоть, но предполагает, что Слово, «соединив с Собою по ипостаси неизреченно и непостижимо тело, одушевленное разумной душой, стало человеком и сделалось сыном человеческим, не по одной только воле и благоволению и не восприятием только лица», а соединившись с ним нераздельным образом. В этом единении сохраняются различия природ, но един Христос и Сын, [состоящий] из обоих [естеств] (εις δε εξ αμφοιν Χριστος και. υιός). Усвоив Себе в утробе Девы плоть, Слово по человеческому естеству «страдало за нас», подверглось смерти и воскресло. Отвергая «единение лиц» (προσώπων ενωσιν) и апеллируя к авторитету святых отцов, Александрийский архипастырь говорит: «Они дерзновенно говорили, что святая Дева есть Богородица не потому, что естество Слова или Божество Его началось по бытию от святой Девы, но потому, что от Нее родилось святое тело, имеющее разумную душу (ψυχωθεντος λογικως), соединившись по ипостаси с которым, Слово родилось по плоти». Таким заключительным аккордом похвалы Богородице и завершается данное послание. Не случайно, что когда оно читалось на Ефесском Соборе, присутствующий на нем епископ Валериан Иконийский изрек: это послание, «словно некое благовоние (ωσπερ τι μυρον), возобновляет веру отцов для благоухания»³³. Примечательно, что исходным пунктом рассуждений св. Кирилла в этом сочинении является Никео-Цареградский Символ веры: хотя в несторианских спорах обе стороны видели в этом Символе один из главных критериев ортодоксальности³⁴, но именно толкование Символа св. Кириллом выражает суть христологического учения Церкви, содержащегося в нем. Особенно это касается идеи двух рождений Слова (по Божеству и по человечеству), четко озвученного на Никейском Соборе.

По мере развития противостояния с Несторием позиция Александрийского предстоятеля становилась более жесткой, но принципиально она не менялась. Это хорошо видно из его «Третьего послания к Несторию»³⁵, написанного в том же 430 г., но уже после осуждения Нестория на Римском и Александрийском поместном соборах. Примечательно, что в послании указывается: «Недостаточно будет того, чтобы твое благоговейнство только исповедовало с нами Символ веры, изложенный некогда, во Святом Духе, святым и великим Собором, который был собран, по обстоятельствам, в Никее, ибо ты понял и объяснил его неправильно (νενόηκας γαρ και ηρμηνευσας ουκ ορθως αυτο) и даже превратно, хотя на словах исповедуешь так, как он изложен». Иначе говоря, святитель констатирует, что чисто буквальное понимание Никейского Символа как необходимейшего элемента церковного Предания, недостаточно, – важно следовать не только букве, но и духу этого Предания. Такое следование духу Предания есть «царский путь» (βασιλικήν τρΐβον) и предполагает в области христологии отрицание всякого изменения или превращения в плоть Бога Слова при Воплощении. Нельзя мыслить Христа и как «богоносного человека, поскольку Слово не обитало в Нем, как в прочих святых мужах, ибо это предполагает рассечение Христа на «двух сынов"». Защищая ипостасное единение двух естеств в Господе, св. Кирилл четко противопоставляет понятия сочетание (или: союз, соприкосновение – συνάφεια) и единение (единство – ενωσις) – первое представляется ему явно неадекватным и недостаточным для постижения (естественно, очень частичного и смутного) тайны Вочеловечивания³⁶, поскольку предполагает «соположение» (παραθεσιν). Более предпочтительным представляется выражение «естественное соединение» (ενωσιν φυσικήν), то есть реальное и истинное единение. Данное выражение у Александрийского архиепископа тождественно выражению «ипостасное соединение» – именно св. Кириллу принадлежит честь введения в православный богословский язык формулы «ипостасного единения», ставшей с тех пор классической для всей последующей церковной христологии³⁷. Такое ипостасное единение с точки зрения св. Кирилла связано с идеей о том, что Бог Слово, будучи бесстрастным по Своему Божественному естеству, ради нас пострадал плотью, то есть Своим человеческим естеством. Этим святитель отводит всякие обвинения его в так называемом «теопасхизме».

Уже сравнительно давно отмеченная связь христологии и учения о Евхаристии св. Кирилла³⁸ находит в «Третьем послании» четкое выражение: «Возвещая смерть по плоти Единородного Сына Божия, то есть Иисуса Христа, исповедуя Его воскресение из мертвых и вознесение на небеса, мы совершаем в церквах бескровную жертву (λατρειαν – служение), приступаем таким образом к таинственным благословениям и освещаемся, причащаясь (μετοχοι γινομενοι) святой Плоти и честной Крови Христа, Спасителя всех; принимаем не как обыкновенную плоть (да не будет!), не как плоть освященного и сопряженного (συναφθεντος) со Словом единением достоинства или сделавшегося обиталищем Божества [человека], но как Кровь поистине животворящую и собственную (ιδιαν) для Самого Слова. Посему хотя говорит нам: аминь, аминь глаголю вам, аще не снесте плоти Сына человеческаго, ни пиете крове Его (Ин.6:53), однако же мы должны разуметь не плоть человека, одного из подобных нам (ибо как плоть человека будет животворящею по собственному естеству своему?), но плоть поистине принадлежащую собственно Тому, Кто ради нас сделался и действовал как Сын человеческий». Из данного рассуждения св. Кирилла очевидно, что его подход к Таинству Евхаристии определяется преимущественно христологией³⁹. Можно сказать и наоборот: понимание Таинства Евхаристии (и, вообще, понимание таинства христианской жизни) определяет христологию святителя. Два этих момента его миросозерцания и мироощущения неотделимы друг от друга⁴⁰. Александрийского предстоятеля нельзя представлять как некоего «спекулятивного теолога», который искусно конструирует умозрительную систему христологии, используя в качестве «блоков» такие понятия как «природа», «ипостась», «единение» и др.⁴¹ Для св. Кирилла, как и для всех отцов Церкви, христология – лишь органичная часть Домостроительства спасения, которое немыслимо вне Церкви и Ее Таинств, в первую очередь – Таинства Евхаристии.

Поэтому в своем «Толковании на Евангелие от Иоанна», написанном, вероятно, еще до несторианских споров, он говорит: «Христос дает за жизнь всех Свое тело и опять вселяет нам чрез него Жизнь, а как (совершается это), скажу по мере сил. Поскольку животворное Слово Божие вселилось в плоти, Он преобразовал его в собственное качество, то есть жизнь, и, все всецело соединившись с ним неизреченным образом единения, явило его животворным, каково и Само Оно есть по природе. Посему Тело Христово животворит тех, которые становятся причастниками Его, ибо изгоняет смерть, когда является между умирающими и удаляет тление, нося в себе Слово, совершенно уничтожающее тление»⁴². Поэтому верующие, причащающиеся Тела и Крови Христовой, становятся «сотелесниками» (σύσσωμοι) Его и через это как бы запасаются «дорожными припасами» (εφοδιον) для перехода в жизнь вечную⁴³. В Таинстве Евхаристии «Христос приходит и является всем нам, как невидимо, так и видимо: невидимо как Бог, а видимо опять в теле. Дозволяет же и дает прикасаться Святой Своей Плоти, когда мы по благодати Божией приступаем к приобщению таинственного Благословения (Евхаристии), принимая Христа в руки, дабы и мы крепко уверовали, что истинно воскресил Он Свой собственный храм. В самом деле, что приобщение таинственной Евхаристии есть некое исповедание Воскресения Христова, это весьма ясным может стать из слов, что Он сказал, совершив Сам образ таинства. Разломив хлеб, как написано, Он стал раздавать со словами: «Сие есть Тело, за вас даваемое в оставление грехов: сие творите в Мое воспоминание» (Лк.22:19; Мф.26:28)⁴⁴. Таким образом, причастие Святых Таин есть воспоминание как смерти, так и воскресения ради нас и за нас Господа, для наполнения нас чрез это и Божественным благословением. Отречемся же поэтому как от гибельного дела от неверия и после прикосновения ко Христу окажемся, напротив, вернейшими и имеющими твердый ум»⁴⁵. Следовательно, в Евхаристии, согласно святителю, мы имеем дело с «животворящим Благословением» (ζωοποιου ευλογίας) воплотившегося Бога Слова. Изъясняя эту великую Тайну, Александрийский предстоятель пишет: «Господь ясно сказал: сие есть Тело Мое и сия есть Кровь Моя, чтобы ты не счел того, что видишь (τα φαινομενα – являемое), [просто] за образ (τύπον), но чтобы ты знал, что предлагаемое тебе несомненно превращается (μεταποιεισθαι) неким таинственным образом в Тело и Кровь Христа. Приобщаясь их, мы воспринимаем в себя животворящую и освящающую силу Христа»⁴⁶. Таким образом, из приведенных высказываний святителя напрашивается вывод, что его христологические воззрения органично вписываются в общий контекст его видения сути христианской жизни.

К «Третьему посланию к Несторию» прилагаются известные «Двенадцать анафематизмов». Начиная с Ефесского Собора, эти «Анафематизмы» находились в средоточии полемики между представителями Антиохийской школы (или «восточными», как их иногда называют) и св. Кириллом и его сторонниками⁴⁷. Безусловно, по своей словесной форме и по тону «Анафематизмы» (или «Главы») написаны очень резко и, по сути дела, «они не оставляют места для поиска компромисса между спорящими сторонами»⁴⁸. Но если от этой резкой формы обратиться к содержанию их, то ничего необычного для учения о Домостроительстве спасения Александрийского архипастыря здесь не обнаруживается. Так, в первую очередь Еммануил исповедуется истинным Богом, а Святая Дева – Богородицей; также утверждается, что Слово, сущее от Бога Отца, ипостасно (καθ υποστασιν) соединилось с плотью, а поэтому Христос есть единое ^v) с этой плотью, будучи одновременно и Богом, и человеком. Отсюда вытекает, что после соединения [природ] во Христе нельзя разделять ипостаси (в русском переводе – лица), но следует мыслить об их естественном соединении (καθ’ ενωσιν φυσικην). Это предполагает, что евангельские и апостольские изречения нельзя относить к двум лицам и ипостасям, то есть отдельно (ιδικως) к Богу и человеку. Категорически отрицается тот тезис, что можно понимать человека Иисуса в качестве «орудия» Слова, то есть того, кто приводится в действие (ενηργησθαι) Словом. Оставляя в стороне прочие «анафематизмы», повторяющие уже известные богословские положения святителя, можно отметить последний (двенадцатый) тезис: «Кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью и, наконец, ставшим первородным из мертвых (πρωτοτοκον εκ των νεκρων), так как Он есть жизнь и животворящ как Бог: анафема». Данный тезис впоследствии вызывал многочисленные нарекания оппонентов св. Кирилла за якобы грубый и неприкрытый «теопасхизм», хотя подобные нарекания явно лишены оснований, поскольку он активно подчеркивает, что Воплотившееся Слово страдало и претерпевало Своим человеческим естеством (σαρκί). Таким образом, «Анафематизмы» вполне традиционны для христологических воззрений Александрийского предстоятеля и отражают его всецелую ориентированность не на некую «спекулятивную христологию», но на живое и животворящее Слово Божие, воплотившееся и пострадавшее плотью ради нашего спасения⁴⁹. Конечно, «Анафематизмы» в силу своей лаконичности требовали объяснений, что и было сделано св. Кириллом позже. В частности, протестуя против отнесения евангельских изречений к двум лицам, святитель отнюдь не отрицал, что Господь одно говорил и делал как Бог, а другое – как человек, что и разъяснил впоследствии: протестовал он лишь против «дипросопического» подхода к словам и делам Христа⁵⁰. Выражение «естественное единение», как и в самом «Третьем послании» для него означало лишь реальность соединения во Христе двух природ; в какой-то степени оно тесно сближалось с представлением об «ипостасном соединении», хотя полностью отождествлять оба выражения вряд ли следует, поскольку смысловые ассоциации их все же отличаются. Нельзя отождествлять «естественное единение» и с получившей широкую огласку формулой о «единой природе воплотившегося Бога Слова». Вообще значение данной формулы в общем контексте христологических воззрений св. Кирилла сильно преувеличивается⁵¹. Известно, что ее он заимствовал из так называемых «аполлинаристских подлогов», считая автором формулы св. Афанасия Великого. Подсчитано, что она встречается девять раз в творениях свт. Кирилла, причем два раза – в цитатах из указанных «подлогов», а один раз – в кратком сирийском фрагменте⁵². В период до Ефесского Собора она (помимо цитат) встречается один раз в сочинении «Против Нестория» и не несет здесь никакой существенной нагрузки. В целом можно сказать, что в учении о Домостроительстве спасения святителя в этот период явно доминирует «диофизитский язык»⁵³.

Следовательно, к 431 г., когда решено было созвать Вселенский собор, позиции полемизирующих сторон, представленные в первую очередь св. Кириллом Александрийским и Несторием, определились вполне отчетливо. По словам отца Тимофея Лященко, «в то время как Несторий выходил в своей христологии из представления об исторической личности Христа и с этой точки зрения старался понять Его Божескую и человеческую природу и их соединение, св. Кирилл всегда выходит из представления о Логосе, Сыне Божием и с этой точки зрения старается приблизить к человеческому пониманию Божество и человечество Христа. Трудно найти (да и возможно ли) у св. Кирилла рассуждение о том, как человечество могло соединиться с Божеством: он всегда рассуждает в этих случаях о том, как Предвечное Слово могло стать плотию. Только в полемических целях он изредка говорит о Христе как человеке, но при этом он всегда подчеркивает, что Он не был простым (ψιλον) человеком... Всюду, говоря о Христе, он субъектом разумеет Логоса, Сына Божия, человеческое же естество Христа изображает так, что ясно видно, что имеется в виду не ипостась, личность человеческая, а только природа. Постоянной же задачей св. Кирилла в христологических вопросах было – подчеркнуть Божество Христа, что Он был Бог, Сын Божий, Единородный, предвечный Логос. Сам «Единородный сделался человеком». В этом пункте, в факте Воплощения предвечного Логоса, и заключается центр христологии св. Кирилла»⁵⁴. Вселенский Собор, созываемый в Ефесе, и должен был подтвердить правоту Александрийского святителя, хотя это и произошло не без упорной борьбы.