Греко-восточная церковь в период вселенских соборов. Критические заметки о сочинении профессора Терновского

В 1878 году профессор Ф. А. Терновский (в сотрудничестве с братом его С. А. Т.) издал сочинение под заглавием: Три первые века христианства¹. Явившееся в нынешнем году сочинение того же автора: Греко-восточная церковь в период вселенских соборов представляет собою продолжение прежнего труда.

Между прежним трудом почтенного ученого и недавно изданным есть различия, о которых мы и скажем прежде всего.

Прежний труд, несмотря на богатство материалов, относящихся ко временам первых трех веков христианства, имел очень небольшие размеры (всего 256 стр.). Новый же труд представляет собой обширное сочинение (он имеет в себе до 600 стр. текста и, но заявлению автора, будет иметь около двух сот страниц приложения, знакомящего читателя с литературой эпохи: это приложение еще не выдано в свет в целом виде, оно лишь началось печатанием в Киевских Университетских Известиях, (где первоначально напечатана и «Греко-восточная церковь»). «История первых трех веков» имела, при своем кратком объеме, значение «руководства» к изучению церковной истории, «Греко-восточная же церковь» при своем широком объеме уже не имеет назначения быть «руководством», а есть обширный курс церковной истории, назначенный для более широкого употребления, чем школа, имеет в виду вообще образованную публику. Видно, что автор, чем дальше, тем больше втягивался в свою работу и с течением времени вышел из тех узких рамок, какие поставил себе в начале предприятия. Это изменение впрочем не составляет чего-либо такого, что нужно было бы поставить в вину автору: дело от этого не проиграло, а еще выиграло, по нашему мнению.

Далее: прежний труд г. Терновского по его собственному заявлению был не самостоятелен. В основе его были положены два церковно-исторических немецких сочинения – Гизелера и Гагенбаха. Настоящий же труд самостоятельная работа автора. Он оставил в стороне прежних своих руководителей и пишет, правда не без пособий русских и иностранных (стр. 2, 3), но эти пособия и остаются просто пособиями, не препятствуя автору идти самостоятельным путем как в воззрениях и суждениях, так и в распределении материалов. Сам автор говорит, что в своем новом труде он шел «дорогами неготовыми». Это правда. Можно даже сказать, что и пособиями, указанными им самим, автор пользовался меньше, чем сколько можно предполагать. Он имел бы полное право некоторые из указанных им пособий совсем не указывать, так как он ими почти совсем не пользовался (мы разумеем наши собственные труды, касающиеся вселенских соборов, которые упомянуты в числе пособий автора, но которые не имели на его дело заметного влияния).

«Греко-восточная церковь» имеет и еще одно довольно важное различие от предыдущего труда профессора Терновского Новое сочинение значительно уже по своему содержанию, чем «история первых трех веков». «История первых трех веков» касается всей церкви – восточной и западной, а «Греко-восточная церковь» лишь одной восточной церкви. Автор говорит: «наше внимание в настоящем труде почти исключительно останавливается на судьбах греко-восточной церкви и притом в пределах византийской империи» (стр. 1). Это впрочем не простая случайность, обусловливаемая какими-либо соображениями, пришедшими на мысль автора при самом составлении труда. «Греко-восточная церковь». Нет, он так решился поступить еще и тогда, когда он выдавал в свет свое сочинение по истории первых трех веков. Но крайней мере он тогда же заявлял что «второй выпуск (т. е. рассматриваемое нами сочинение) будет содержать в себе историю восточной церкви в период вселенских соборов». Какими основаниями руководится автор, выделяя для своей работы историю греко-восточной церкви и оставляя в стороне современную вселенским соборам эпоху западной церкви, богатой событиями, интересной и заслуживающей серьезного изучения? На этот вопрос автор от себя ничего не говорит, а довольствуется очень неважной выпиской из сочинений известного историка Грановского (2. 3), в которой говорится, что для русского православного исследователя представляет особенный интерес греко-восточная церковь на византийской почве. Нам кажется, можно было бы точнее, полнее и убедительнее мотивировать, почему автор ограничил свой труд историей лишь греко-восточной церкви и оставил в стороне латинскую церковь тех же времен. Мы считаем поступок г. Терновского, когда он берет для своего изучения именно восточную церковь, очень правильным и заслуживающим одобрения и вот по каким причинам: с IV и дальнейших веков жизнь западно-латинской церкви значительно обособляется. Чем дальше идет время, тем меньше становится внутренних и внешних связей между церковью греко-восточною и латино-западную. Еще до великого события, известного под именем разделения церквей, церковь латино-западная начинает жить особливою жизнью по сравнению с греко-восточной, у ней являются свои религиозные интересы, свои учреждения, своя характерная богословская литература, свой строй иерархический, вообще все направление религиозной жизни во многом отлично от направления греко-восточной церкви. Если римская церковь еще остается в некоторых связях с восточною церковью, да и то не очень тесных, то какие отношения можно указать между церковью восточною и галльскою, испанскою, английскою, германскою? Почти никаких. Поэтому, историк церкви, если хочет изобразить жизнь всей церкви в период вселенских соборов, должен параллельно вести рассказ о двух половинах христианского общества – отдельно восточного и отдельно западного. Г. Терновский поступил вполне основательно, оставив в стороне церковь западную, иначе ему пришлось бы зараз писать две истории, – основательно тем более, что изучение западной церкви эпохи вселенских соборов важно главным образом не само по себе, а для понимания средневековой западной церкви, какой она является после разделения церквей (в IX в.), но изучение этой эпохи западной церкви, быть может, и совсем не входит в планы автора. Историк православно-восточной церкви может лишь в очень незначительной мере интересоваться средневековой западной церковью, так как история этой церкви ничего не объясняет ему в историй греко-русской церкви, что конечно должно составлять главную задачу православно-русского историка. Разумеется, излагая историю греко-восточной церкви в период вселенских соборов, нельзя не касаться совсем церкви западной: между этими церквами были некоторые соприкосновения и столкновения, поэтому и в труде г. Терновского есть несколько известий, относящихся и к западной церкви, иногда даже довольно специальных (204)²).

Чтобы не останавливаться долго на изложении содержания труда г. Терновского, для ознакомления с ним, мы перечислим те главные рубрики, под которые он подводит подлежащие его рассмотрению материалы. Вот эти рубрики: император Константин; императоры Констанций и Юлиан; внутренняя история церкви в царствование династии Константиновой. Императоры Иовиан, Валентиниан и Феодосий Великий; императоры Аркадий, Феодосий Младший, Маркиан и Пульхерия; внутреннее состояние церкви в царствование Валента и династии Феодосия Великого. Состояние церкви при Льве I и его преемниках до Анастасия; Юстин I и его преемники до Маврикия; внутренняя история церкви во времена династии Льва I и Юстина I. Императоры Фока и Ираклий; преемники Ираклия до пресечения его династии; внутреннее состояние церкви во времена Ираклидов. Первая половина иконоборческого периода, окончание периода; исаврийская династия иконоборцев; внутреннее состояние церкви в период иконоборцев. Для большей ясности смены династий и церковно-исторических движений автор по местам прилагает хронологико-династические таблицы (стр. 60, 180 – 1, 310, 400, 472, 499), каких, сколько мы знаем, решительно не встречается ни в одном курсе церковной истории, за что нельзя не выразить признательности автору.

Обращаемся к характеристике труда г. Терновского.

Уже из того краткого конспекта сочинения г. Терновского, какой мы сейчас представили, видно, что императоры византийского государства, политическая сторона церковной истории периода вселенских соборов, поставлены у автора на первом месте. Так оно и есть в самом деле. Политическая жизнь византийской империи, насколько она может объяснять религиозную жизнь греко-восточной церкви, обращает на себя преимущественное внимание в рассматриваемой книге³. Ни в одном из церковно-исторических сочинений, касающихся эпохи вселенских соборов, нам не встречалось ничего подобного. Сочинение г. Терновского представляет нечто среднее между политической историей империи византийской с внутренней ее стороны и историей религиозной жизни византийского общества. Такая постановка дела нам станет понятна, если мы обратим внимание с одной стороны на то, что в византийском обществе политическая жизнь и религиозная шли рука об руку: епископы и церковь влияли на политику, императоры богословствовали и близко принимали к сердцу дела церковные; с другой стороны на то, что г. Терновский состоит профессором церковной истории не в духовноучебном заведении, а в одном из университетов: едва ли было бы целесообразно для г. Терновского раскрывать перед слушателями преимущественно догматические споры церкви с их тонкостями и казуистикой, пред слушателями более знакомыми с общей историей, чем с церковной историей и догматикой в ее истории; очевидно, г. Терновский, если желал быть вполне полезным для своих слушателей, должен был работать с ними на почве для них более знакомой, – от этого-то, думаем, труд Терновского получил такой, а не иной характер. Общим характером труда г. Терновского объясняется и то, почему более авторитетными писателями для него являются писатели светские, но касавшиеся и церковно-религиозных вопросов, каковы: из французских писателей Лето и Лоран, из английских – Гиббон и Финлей, из немецких – Шлоссер, из греческих – Папарригопуло, из русских – Хомяков. Тем же общим характером труда г. Терновского объясняется и то, что в его книге очень много характеристик императоров даже с внешней их стороны, чего обыкновенно в чисто церковно-исторических сочинениях мы совсем не встречаем. Эти характеристики интересны и полезны в том отношении, что они крепко запечатлевают в нашем воображении образы более важных из византийских императоров. Приведем некоторые из этих характеристик. Вот характеристика Константина Великого: «Константину было 33 года от роду, когда он сделался кесарем. Новый кесарь был человек высокого роста, с большими глазами, с орлиным носом, с короткою бородою⁴), не очень крепкого сложения, но привыкший беречь свое здоровье умеренностью в удовольствиях, деятельный, воинственный, доступный, щедрый, либеральный“ (8). Сына Константина Великого, Констанция, автор характеризует в следующих чертах: «Констанцию было 21 год, когда он по смерти отца воцарился на востоке. Это был государь малого роста и весьма большого высокомерия. Он никого не допускал сидеть рядом с собою в экипаже; он титуловал себя вечным и владыкою земли. Несообщительный и недоступный для подданных, Констанций любил играть роль триумфатора, являясь народу во всем царском великолепии, неподвижный как статуя; триумфовал (?) же он и тогда, когда сам находился в нескольких днях пути от места сражения и даже когда его войска были разбиты. Умственные и нравственные силы императора далеко не соответствовали такому высокомерию». (36 – 37). Или вот описание наружности императора Фоки: «наружность Фоки была непривлекательна: рыжие волосы, сросшиеся брови, суровый взгляд и шрам, который имел свойство темнеть во время царского гнева – таковы были приметы Фоки“ (351). Очень изобразительна вышла из под пера автора характеристика императора Иовиана (106). В особенности придает большой интерес историкополитическим описаниям г. Терновского, которых так много в его книге, то обстоятельство, что он извлекает из древних греческих светских историков (византиков) и других документов много любопытных анекдотов, частью мало известных, а частью и совсем неизвестных в науке (таков, например, его рассказ об обстоятельствах рождения императора Феодосия Младшего, 140 стр.; а также рассказ о том, как Юстиниан I, благодаря своему вмешательству в церковные дела, заставил публику попоститься лишнюю неделю, и притом попусту, 291). Нужно впрочем заметить, что автор иногда слишком вдается в описание политического состояния дел империи, так что наводит на читателя утомление (таков, например, рассказ автора об императоре Анастасии, 254); а иногда слишком много делает выдержек из светских историков Лорана, Финлея, что также притупляет внимание и ослабляет интерес читателя.

В связи с сейчас отмеченным свойством труда г. Терновского, которое выражается в стремлении, сколько возможно, познакомить читателя с политическою историей византийской империй, стоит другая особенность того же труда, – разумеем очень недостаточное внимание к собственно историко-догматической стороне изучаемой им эпохи. Автор изображает греко-восточную церковь в период вселенских соборов. Известно, как богата была эта эпоха всевозможными догматическими спорами, как много поэтому обращается внимания на это дело в церковно-исторических курсах. Читатель в праве ожидать, что и автор уделит более или менее значительное место изложению этих споров. Ничего такого однако ж нельзя находить в труде г Терновского. Можно полагать, что эта сторона дела не могла занимать места в его профессорской деятельности в качестве наставника высшего светского учебного заведения, а вследствие того не заняла видного места и в его книге; но можно думать, что автор не имеет личной наклонности разбирать и анализировать тонкие вопросы византийской догматики не редко граничащей с диалектикой. Можно и еще сказать, что русская публика вообще не приучена к философско-богословскому мышлению, а потому ее скорее испугаешь раскрытием всех тонкостей грековизантийской философско-богословской деятельности, чем завлечешь и заинтересуешь. Как бы то ни было, но во всяком случае г. Терновский отступает от общего примера церковных историков и описывает эпоху вселенских соборов, оставляя в стороне историю развития догматов и еретических споров. Так излагая историю I и II вселенских соборов, он почти ничего не говорит о состоянии догматизирующей мысли этого времени, не раскрывает пред нами того религиозного умственного процесса, какой переживала церковь того времени. Конечно даются некоторые указания в данном направлении, но они весьма незначительны. А переходя к истории догматических споров христологических, автор прямо дает заметить, что споры эти были довольно бесплодны, а потому история, хотя не может совсем вычеркнуть этих споров со своих страниц, но должна ограничиться лишь тем, «что относится к догматическим спорам» эпохи, при чем подразумевается, что самые споры, если и нельзя обойти молчанием, то однако ж не следует останавливаться на них долго (156). Не имеет расположения автор писать и о спорах касательно трех глав (эпоха V вселенского собора), потому что этот спор представляется ему по существу дела «архивно-литературным, скучным, как и все споры подобного рода» (296). Вследствие всего этого история г. Терновского мало обращает внимания на те стороны в церковной жизни эпохи вселенских соборов, на какие обращается внимание у других историков. Обширная и богатая немецкая литература, так прекрасно разработавшая историю теологических споров из времени вселенских соборов, осталась без всякого влияния на мысль автора: быть может, он и совсем не занимался ей при составлении своего труда. Такая постановка дела в сочинении г. Терновского, чуждом изложения и изучения византийских богословских споров, весьма вероятно, очень понравится светскому образованному читателю, для которого указанные споры темный лес и для которого книга эта будет доступнее других сочинений в том же роде, но человек специально образованный на теологии найдет в данной особенности труда г. Терновского важный недостаток.

Впрочем мы вполне допускаем, что автор не совершил какого-либо греха против науки, дав такую постановку делу, какую находим в его книге: каждый историк-писатель волен рассматривать предмет с какой ему угодно стороны: нет писанного закона на этот счет. Да и трудно такую эпоху, как эпоха вселенских соборов, описывать со всех сторон: лучше взять какую-либо одну сторону и на ней сосредоточить свое внимание, как и сделал автор. Он написал, говоря вообще, историю религиозной жизни в Византии в связи с политической, и в этом отношении достиг значительного успеха.

Г. Терновский, будучи профессором в двух учебных заведениях и преподавая, кроме общей церковной истории, и русскую историю, делает употребление в своей книге и из знания этой последней науки. В его книге мы встречаем много параллелей, проводимых между известными лицами и явлениями церковной истории периода вселенских соборов и лицами и явлениями русской истории. Проведения параллелей между явлениями и лицами, принадлежащими к разным эпохам и разным народам, мы считаем делом не научным: вообще сходных людей и явлений в истории нс бывает. Мы тем более против таких параллелей, что они часто бывают натянуты и неестественны. Но мы не отрицаем значения параллелей в педагогическом отношении. Для того, чтобы тверже запечатлеть что- либо в памяти, исторические параллели не бесполезны. Византийская история очень мало знакома даже образованной публике. Это такой отдел науки, который почти игнорируется В учебниках и учебных программах (даже в семинарских учебниках, к нашему немалому удивлению, этому отделу отводится гораздо меньше места, чем средневековой западной истории, знание которой для богослова имеет очень второстепенное значение). В виду этого весьма не излишне историю византийскую пояснять более известною читателю историей нашего отечества. Так и делает автор, благодаря в особенности тому обстоятельству, что ему русская история также хорошо известна, как и византийско-церковная. Например, г. Терновский проводит параллель между состоянием византийской церкви VII века и состоянием русского общества в XVI и XVII веках (408); находит сходство между суевериями наших прадедов и тем же явлением в Византии VII века (422); деятельность известного трулльского собора уясняется через сравнения с деятельностью так называемого Стоглавого собора 1551 года (393); указывается параллель во многих отношениях между монашеством восточным VI века и монашеством в особенности великорусским (323); делаются некоторые намеки на особенности нашей раскольнической литературы в ее отношении к некоторым явлениям византийской церковной истории (385). Только русский писатель мог описать с такою живостью и картинностью древний Херсонес, остатки которого и теперь можно видеть близ Севастополя в Крыму, как описан этот город при одном случае в книге г. Терновского (395). Вообще по нашему мнению византийскую историю лучше всего может понимать человек русский в особенности хорошо знакомый с древней русской историей; это вполне доказывает и рассматриваемый нами труд г. Терновского.

Сделаем несколько замечаний касательно отношений автора к источникам, из которых он черпает свои сведения. Г. Терновский нигде в своей книге не ведет нарочитой речи об источниках в их совокупности, не входит в разъяснения достоинств и недостатков их. Но это, по нашему суждению, едва ли может быть поставлено в недостаток труду г. Терновского. Изучение источников, их оценка по их достоинствам и недостаткам, сравнение источников между собою, критическая проверка частных сведений, даваемых ими, примирение противоречий и пр. есть дело домашнее, работа домашняя для ученого, и с ней показываться в публику, без исключительных обстоятельств, нет оснований, тем более, что наша читающая публика скорее боится таких мудреных вещей, как разбор источников, чем выражает удовольствие при виде их. Однако ж книга г. Терновского не вовсе чужда критики источников. В некоторых более нужных случаях автор делает немногословную оценку источников, – то с целью доказать их незначительность, то их важность и достоинство. Он, например, делает замечания по поводу известного послания Константина Великого к Арию и Александру, указывая множество противоречий в нем (20); ставит пред собою вопрос: можно ли доверять сказаниям о многочисленных страданиях св. Афанасия от ариан, когда единственным почти свидетелем (литературным) этих страданий есть сам потерпевший, и отвечает, на основании некоторых соображений, утвердительно (42). Но особенно внимательно автор останавливается на вопросе об источниках для истории иконоборцев. Автор пишет: «считаем необходимым выяснить то отношение к этому периоду, какое существует в греческой историографии. До нас не дошло исторических произведений, писанных друзьями и поборниками иконоборчества. Уцелевшие же до нашего времени исторические произведения относительно времени иконоборчества писаны почти исключительно монахами, и во всяком случае крайними противниками иконоборчества и далеко не отличаются историческим беспристрастием. Напротив того, каждая строка этих произведений проникнута чувством беспокойства, огорчения и раздражения». Затем после некоторых критических замечаний автор приходит к следующему выводу: «видно, что в сочинениях хроникеров и синаксаристов иконоборческого периода заключается исторический материал весьма сомнительного достоинства» (428.430). Казалось бы, после этих замечаний об иконоборческом периоде историку оставалась бы или говорить очень мало об иконоборцах, или совсем молчать. Но автор поступает иначе. Подобно современному нам греческому историку Папарригопуло, автор, принимая во внимание «логику событий» и некоторые разрозненные известия у древних греческих писателей, а главным образом при помощи междустрочного чтения источников, нашел возможным говорить не только подробно об иконоборцах, но и представить их в другом виде, чем как это делали древние греческие историки. Период иконоборческий является для автора не временами плачевными, а эпохой «реформы», причем, по суждению автора, «императоры реформы (иконоборцы) ясно понимали задачу времени и недуги своего государства и брали целесообразные меры к их уврачеванию. Конечно вожди реформы, говорит автор словами Папарригопуло, не были выше заблуждений своего века, но вообще они были прозорливее своих противников и выдвинули вперед такие принципы и мнения, какие мы с удивлением видим в VIII веке, и проводили свою реформу с такою цельностью и систематичностью, какие редко встречаются в истории. Реформа, продолжавшаяся почти полтора столетия, не может считаться произвольным действием одного или нескольких царей, принадлежавших притом к разным династиям» (432. 433). Вообще автор раскрывает «взгляд совершенно противоположный сложившимся традициям относительно сего периода» (434). В этом случае мы встречаем такой научный прием, при помощи которого из источников почерпаются сведения почти обратные тем, какие в них заключаются в действительности. Такой прием довольно известен в западной богословской науке и в особенности в последнее время нередко практикуется там. Благодаря ему получаются результаты совершенно неожиданные, можно сказать сюрпризы⁵. В отношении к периоду иконоборцев указанный прием чтения источников встречаем у греческого историка Папарригопуло. вслед за ним отчасти в сочинении о. иеромонаха Герасима («Отзывы о патр. Фотии» 1874; в обширном введении к сочинению), а в весьма значительной степени у профессора Васильевского (Журн. М. Нар. Просвещ. 1878), наконец, как видим, и у г. Терновского. Нельзя одобрять подобный прием чтения источников, если он доходит до крайностей и злоупотреблений, но умеренное и разумное пользование таким приемом иногда бывает совершенно необходимо в тех случаях, когда, по замечанию Гизелера, «источники дают лишь одно фальшивое». – В истории иконоборчества г. Терновский обнародовал очень любопытный документ, представляющий остаток той литературы, которая имела место в свое время и направлялась против иконопочитателей, но которая до нас не дошла. Именно автор поместил одно сатирическое стихотворение, с которым некий царский чиновник Христофор обращается к монаху Андрею. Автор приводит его конечно не в переводе (501–504), а подлиннике, потому что, как замечает он, «оно не представляет собой материала для назидательного чтения». Мы должны сознаться, что в первый раз об этом стихотворении узнали из книги г. Терновского. Из той же книги узнали, что сам г. Терновский заимствовал его из Папарригопуло. А так как для нас было любопытно узнать, где откопал такой невиданный документ Папарригопуло, то мы обратились к самой книге его под заглавием: История Эллинского народа (на новогреческом языке, издана в 1865–1872 году в Афинах, в трех томах), и прочли в ней следующее: «поэма эта обнародована впервые французом Буассанадом в схолиях к сочинениям языческого софиста Евнация; там оно заглавляется так: сочинение «митиленца (τοδ Μυτιλήνης) к некоему монаху, выдававшему останки простых людей за останки людей святых», а в конце сочинения писатель именует себя Христофором царским чиновником. Одни считают писателя царским чиновником, а другие епископом города Митилены. Но эти оба мнения могут быть объединены таким образом: сначала Христофор был на государственной службе, когда и написал свое стихотворение, а потом сделался епископом Митилены» (том III, стр. 702–703).

Окончив характеристику нового труда г. Терновского, мы позволим себе рассмотреть некоторые частные недостатки этого труда и произнесем общее суждение о достоинствах его.

Коснемся прежде всего замечаний автора об арианстве и Арии. Г. Терновский смотрит на арианство, как на продолжение гностицизма, т. е. объясняет появление арианства влиянием гностицизма. Он говорит: «в положительном своем учении арианство было продолжением гностицизма, который предполагал между Высочайшим Богом и конечным миром целый ряд посредствующих божеств (эонов), постепенно оскудевающих в силе и величии по мере отдаления от Высшего Бога и приближения к конечному миру. Арианство только сократило гностическую лестницу божеств, заменив ее одним звеном – Сыном Божиим, созданным от Отца во времени» (19). Мы не согласны с автором и находим опровержение его в его же собственных словах. Если гностики допускали множество божественных существ, посредствующих между Высочайшим Богом и конечным миром (эонов), а ариане «заменили» это множество одним существом, Сыном Божиим, менее совершенным, чем Отец, допускали одно существо в качестве посредника между Отцом и конечным миром, то что общего остается между гностицизмом и арианизмом? Почти ничего. Арианство имеет генетическую связь с раввиническим иудейским учением, развившимся в среде палестинских иудеев около времен И. Христа и допускавшим существование посредствующего звена между Верховным Богом и ограниченным миром – Слова Божия, Мемры, менее совершенного, чем Бог Отец, но более совершенного чем мир конечный. Это учение и легло в основу арианства (подобное учение проникло в общество христианское при посредстве антиохийской христианской школы, покоившейся несомненно на иудейских началах).

О смерти Ария автор говорит так: «церковные писатели (какие?) об этом сообщают следующее; «Арий, будучи призван в Царьград, коварно обманул царя Константина, объявив свое согласие с никейским исповеданием. Царь приказал принять Ария в церковное общение. В Воскресное утро Арий шел из царских палат в церковь со многою гордостию, окруженный вельможами, придерживавшимися его ереси, и множеством оруженосцев. Когда же он дошел до торжища Константинова, то напал на него страх и угрызения совести и телесная нужда заставила его искать сокровеннаго места. Есть же там вблизи народное, отхожее место. Туда взошел Арий и был поражен внезапною внутреннею болезнию и разселся посреди (?), как Иуда, и все внутренности были исторгнуты». (91) Какой из новейших писателей натолкнул автора на этот рассказ: Гиббон или Папарригопуло, который рассказывает происшествие почти также, как и г. Терновский, не знаем. Во всяком случае автор допустил ошибку, внесши эту повесть в свою книгу. Ему следовало взять повествование Афанасия о смерти Ария: оно записано современником (т. е. самим Афанасием), со слов очевидца (некоего Макария), и пользовалось полным доверием со стороны древних историков (оно воспроизводится у Созомена и Феодорита) и во многом отлично от рассказа г. Терновского. Вот повествование Афанасия: «День был субботний, и Арий ждал, что на следующий день будет он принят (в церковь). Поэтому происходила сильная борьба; сообщники Ария угрожали, Александр (еп. константинопольский) молился. Но Господь, став судиею, изрек определение на обидчиков. Не заходило еще солнце, как нужда повлекла Ария на определенное к тому место. Там он упал, и вдруг лишен и того и другаго – и общения и жизни»⁶). Не считаем нужным подробно сличать рассказ г. Терновского с повествованием Афанасия: лишь немного внимания–и каждый поймет, какое между ними громадное расстояние. Рассказ г. Терновского весьма сходен с повестью о смерти Ария историка Сократа, заимствовавшего ее из Руфина, но Руфин и Сократ – оба писатели позднейшие и отдавать им предпочтение пред Афанасием совершенно не научно⁷).

Изображая личность Нестория, г. Терновский говорит, что «он любил останавливаться на вопросах догматических, о которых рассуждал без достаточной подготовки и осмотрительности. При изъяснении Свящ. Писания, говаривал Несторий, я не справляюсь ни с живыми ни с мертвыми“ (157). Сомневаемся, чтобы когда-либо Несторий говаривал что-либо подобное. К сожалению, автор не указал, откуда он заимствовал это пикантное известие. Нужно быть хвастуном и человеком чрезвычайно дерзким, чтобы говорить так, как говорил Несторий, по уверению г. Терновского. Нам кажется, автор здесь допустил погрешность. Сколько знаем, ничего такого не говорил Несторий. Нечто подобное встречается у историка Сократа, но это имеет другое значение: Сократ упрекает Нестория в недостатке учености и действительно замечает, что он не показывал внимания к древним. Но ведь не одно и тоже: говорит ли о неуважении к древним (о живых и у Сократа нет речи) сам Несторий, или же приписывает ему такое неуважение к древним полемист против этого ересиарха, недруг его – Сократ…..

Делая же некоторые замечания о учении Нестория, автор говорит: «Одни утверждали, что Христос был более человек, чем Бог. Таков был Несторий “ (174). Не можем согласиться с автором. Византийцы IV и V века были тонкими философами – богословами, более или менее были знакомы с элементами философии Эллинов и потому отнюдь не могли прилагать к божеству и к богочеловеку количественные измерения в роде того: «Христос был более человек, чем Богъ» Это воззрение не принадлежит Несторию, и полагаем, что нельзя найти ни одного мыслителя в древней церкви, у кого бы оно могло встречаться и притом в такой парадоксальной форме.

В истории III вселенского собора встречаем очень трудный для разъяснения эпизод: собор открылся до прибытия Иоанна патриарха антиохийского с епископами его церковного округа. В актах собора существует несколько документов, в которых Кирилл александрийский объясняет, почему он не дождался Иоанна и открыл собор без него, а Иоанн объясняет, почему он не мог прибыть ко времени открытия соборных заседаний. Г. Терновский хочет разъяснить смысл вышеуказанного эпизода и говорит: «Иоанн, вероятно, рассчитывал, что на первых соборных заседаниях Кирилл и Несторий вступят между собою в борьбу с равными силами и убедятся только в невозможности одолеть друг друга; и желал явиться с своими епископами в то время, когда противные стороны, утомленные бесполезными прениями, охотнее поддадутся его примирительным усилиям» (161). Признаем, что объяснение очень ново и оригинально. Нам не только случалось встречать в книгах подобного мнения, но и в голову никогда не приходило. Но чем новее мнение, тем необходимее фактически обосновать и доказать его. Этого однако ж г. Терновский не делает. Да это и трудновато сделать. Для этого воззрения нельзя найти никаких опор в деяниях соборных; да едва ли Иоанн был таким тонким политиканом, каким выставляет его автор: Иоанн был человек очень прямой и бесхитростный.

Мы не совсем ясно понимаем следующие рассуждения автора об Евтихии: «Основатель ереси монофизической представляет собой любопытный образчик еретика по неволе». (171). Для нас остается невразумительным: каким образом можно сделаться еретиком по неволе? Пусть Евтихий был вызван к обнаружению ереси обстоятельствами, но ведь и все или почти все еретики вызывались к обнаружению своего лжеучения какими-нибудь обстоятельствами. Разве можно указать такого еретика, который бы ни с того, ни с сего вышел на публичное место и начал бы говорить: «Вы думаете так-то, нет это неправильно; учите вот так-то». А главное, автор не знаком с сирскими актами собора разбойничьего, из которых видно, что Евтихий не был таким ничтожеством, каким представляет себе его автор. Имя Евтихия было лозунгом очень сильной партия и нужен был лишь повод, чтобы популярное имя сделалось еретическим. После актов сирских указанного собора, где собраны документы касающиеся и более раннего времени, чем когда был этот собор, это факт очень явный.

Автор недоволен тем, что в курсах церковной истории излагается под обыкновенною рубрикой: «внутреннее состояние церкви», и хочет указать другое содержание для этой рубрики. Он говорит: «изобразить внутреннее состояние церкви дело не легкое. Обыкновенно в главу под заглавием внутреннее состояние складывается все то, что почему-либо не вошло в состав предыдущего (?) повествования, – все отрывочные и случайные известия о мелочах, из которых слагается жизнь, но которые по своей мелочности недостаточны для того, чтобы охарактеризовать прошедшую жизнь (?) для читателя. Группируя массу мелких известий о мелких фактах (?), историк обыкновенно руководствуется общепринятыми ходячими рубриками: литература, право, искусство, быт». Автор в отличие от прочих историков в рубрике: внутреннее состояние церкви, считает нужным» останавливаться только на тех явлениях, в которых сильнее чувствуется биение пульса общецерковной жизни» (61–2). Думаем, что сказанное автором несколько неопределительно. Но согласимся с ним во избежание излишних споров. Спрашивается: что особенного в действительности представляет внутреннее состояние церкви в его книге? По местам он изображает нам жизнь св. епископов и пишет: св. Александр был епископом константинопольским 15 лет и пр.; св. Павел архиепископствовал в столице в то время, когда православные чтители никейского символа находились в угнетении и пр. (85–86); св. Филогений до архиерейства был судиею и судил народ справедливо, по другому известию был адвокатом и защищал бедных; посему избрали его патриархом в начале 319 года; он управлял сирийской церковью лет пять, искоренял худые обычаи, ненавидел ересь Ария и препятствовал появлению ее в Антиохии. Смерть настигла его в 324 году. Св. Евстафий до епископства был исповедником» и т. д. (89). По нашему суждению такие изображения епископов точь-в-точь напоминают послужные списки и в них отнюдь не выражается» биения пульса общецерковной жизни». Автор не мог избежать необходимости говорить и о литературе церковной в отделе о внутренней жизни церкви. Но изложение сведений им об этом предмете оставляет желать многого. Нам кажется, нельзя характеризовать известного писателя двумя тремя выдержками из его сочинений. (Этак всегда можно осветить писателя не с той стороны, с какой следует.) Между тем г. Терновский именно так и поступает. Несколькими выдержками из писем Григория Богослова он характеризует этого отца, как известного представителя мысли (18 9−90). По нашему мнению для того, чтобы характеризовать известного писателя, следует перечитать все сочинения этого писателя и изложить те впечатления, какие оставят в вас эти сочинения. Это правда дело трудное, но за то – это единственный путь к достижению настоящего серьезного результата. О таком замечательном писателе, как Златоуст, автор говорит очень бедно (202). Но этого мало. Благодаря своему методу характеризовать писателей несколькими выдержками из их сочинений, автор в качестве характеристической выдержки из сочинений Златоуста приводит такую, которая не может быть признана характеристическою. Г. Терновский говорит: вот «любимая мысль Златоуста», указывающая, что по его суждению спасение не такая трудная вещь, как можно думать об этом. «Пусть совесть будет у тебя свитком, пишет Златоуст, в котором ежедневно записывай ежедневные грехи свои. Когда ты ляжешь в постель свою, и никто уже не мешает тебе, то прежде нежели придет к тебе сон, положи пред собою свиток –совесть свою, и вспомни грехи свои. Днем ты не имел времени, ты был занят. Но когда придешь к ложу своему, и никто уже тебя не беспокоит, никто не докучает тебе, тогда скажи душе своей: рассмотрим, душа моя, что ты сделала добраго или худаго в этот день. И если что-нибудь доброе ты сделал, то возблагодари Бога; если же худое, то удержись от сего впредь» (203). Но представляет ли подобный совет что-либо характеристическое для Златоуста? Совершенно такой же совет читаем в сочинениях философа Сенеки. Последний пишет: «по окончании дня прежде чем предаться ночному покою, следует спрашивать свою душу: от какого недостатка исцелилась ты сегодня? какую страсть победила? чем ты сделалась лучше? Что может быть прекраснее этой привычки пересматривать таким образом весь свой день! Что за сон следует после этого само рассмотрения, когда душа получила следующия ей похвалы и порицания и, когда она, подчиненная собственному надзору и цензуре, делает секретныя сообщения о самой себе. Так именно я и поступаю, и исполняя относительно себя обязанности судии, призываю себя на свой суд. Когда из комнаты моей унесут огонь, я начинаю исследовать весь свой день и припоминаю все свои действия и речи. Я ничего не скрываю от себя и ничего не пропускаю»,⁸) Таким образом, мы видим, что в качестве характеристической мысли автор выписывает такую мысль из Златоуста, которая почти с буквальной точностью повторяется у одного древнего философа. И таких курьезов не легко избежать, если будем характеризовать писателей отрывками из их сочинений. То, что автор считает «любимой мыслью» Златоуста, в сущности оказывается мыслию вовсе не оригинальной.

Мы заметили несколько хронологических разностей между сочинением г. Терновского и нашим собственным сочинением: «Очерки византийско-восточной церкви в IX–XI веках» (М. 1878), и считаем нужным настаивать на правильности наших хронологических дат. Г. Терновский приписывает императору Фоке (VII в.) указ, которым воины, павшие на войне, причислялись к лику св. мучеников (352). Мы же приписываем этот указ другому императору (X века) Никифору Фоке (Очерки, 89). Основанием для г. Терновского служит история Папарригопуло, но на чем опирается этот греческий историк, неизвестно, так как в его книге не существует никаких цитат. Вообще мы находим, что Папарригопуло не принадлежит к числу тех авторитетных писателей, которым можно следовать с спокойной совестью. Он очень не критичен, в особенности по вопросам церковноисторическим. Наша хронологическая дата основывается на свидетельстве Кедрина и подтверждается некоторыми новейшими исследователями. – Событие перенесения нерукотворенного образа из Едессы в Константинополь автор относит ко временам Ираклия (VII в.), а мы ко временам Романа I (X век; Очерки, 68). Полагаем, что наша дата события правильнее даты г. Терновского. Автор опирается на непрочном авторитете, писателе жившем после падения Константинополя – Дорофее Монемвасийском (420); в нашу же пользу говорит целый ряд более древних византийских писателей, частью современников события – «Продолжатель Феофана», Симеон Магистр, Георгий монах, Лев грамматик (из новейших известный Рамбо). – По мнению г. Терновского, указ, которым изгонялись монахи Византийской империи из населенных местностей в пустыню, принадлежит императору Феофилу (IX в.; стр. 491). а но моему мнению – императору Никифору Фоке (X век; Очерки, 71) Кто же из нас двоих правее? Неизвестно, на чем основывает свое показание г. Терновский; для нас же служила основанием новелла Никифора Фоки, изданная в боннском собрании византийских писателей (Очерки ibid. Тоже допускают Гергенрётер и Краузе).

Несмотря на некоторые недостатки рассматриваемого сочинения и присутствия в нем суждений, с которыми можно соглашаться и не соглашаться, сочинение это заслуживает полного внимания. Автор сгруппировал церковноисторические события в одно целое, превосходящее размерами учебники, чего еще никто не делал в отношении к периоду истории вселенских соборов в русской науке; в особенности хорошо им разработана политическая история Византии в ея взаимоотношении с церковною историею того времени; на многое он взглянул трезво и здраво, и беспристрастно; иные отделы у него изложены так обстоятельно, как не встречаем и в западной науке (напр. монашество с VI века); написано сочинение независимым языком светских историков – без схоластической шаблонности и повторения заученных фраз и оборотов. Нельзя не пожелать, чтобы автор довел свой полезный труд до конца, т. е. изложил и последующую историю византийсковосточной церкви.

В виде приложения к книге автором обещается русская и иностранная библиография, касающаяся периода, им изложенного в теперешней книге (см. последнюю стр. книги). Но в настоящее время появилось лишь несколько начальных листов этой библиографии (см. Киев. Унив. Известия. 1882 г.). Характер этой библиографии обозначился впрочем и в этих начальных листах. Видно, что это будет труд очень полезный в своем роде: все лучшее в науке здесь будет перечислено. Немецкая (и вообще иностранная) библиография, как говорит и сам автор, составляется отчасти на основании известной реальной энциклопедии Герцога, отчасти па основании различных русских журнальных критических статей. А русская – плод преимущественно собственных личных познаний автора. Жаль только, что библиография расположена в алфавитном порядке предметном. Согласитесь, что теперь для того, чтобы узнать: кто и что писал об арианстве, нужно перечитывать целое обширное библиографическое приложение – а ведь это не легко и не удобно. Приметили мы некоторые недочеты в библиографии, напр. при описании трудов профессора Т. Барсова не упомянуто его сочинение: «Константинопольский патриарх»; есть и излишнее, напр. указана литература о. Полихронии брате Феодора Мопсуетскаго, но сколько помним о самом Полихронии в книге г. Терновского не упоминается. Нам кажется также излишним упоминание о кандидатских сочинениях, писанных студентами в академиях и не узревших света, не напечатанных и лежащих в архивах академических. К чему говорить о них? Кому нужно знать, что есть некие гг. Агрономовы (стр. 555), писавшие по церковной истории и удостоенные степени кандидата богословия? Полагаем, что не найдется в свете ни одного человека, который бы пожелал сделать тысячу верст, чтобы познакомиться с сочинением, не заслужившим печатания. Но во всяком случае сообщение автором библиографических сведений заслуживает благодарности, ибо даже специалисту не всегда известно, что например имеется по известному вопросу в русской церковно-исторической литературе, – у нас нет ни указателей, ни справочных книг⁹).

А. Лебедев.