Триадология прп. Максима Исповедника: верность традиции и новаторство

В статье ставится под вопрос тезис многих современных исследователей о том, что триадология прп. Максима Исповедника является малоразвитой и лишь копирует предшествующие классические образцы. Показывается, что важнейшими чертами прп. Максима триадологии, восходящими к предшествующей греческой богословской традиции, является учение о монархии Бога Отца, представление о том, что Бог есть одновременно и Единица, и Троица и что каждая Ипостась Троицы есть совершенный Бог и все Они вместе есть один совершенный Бог; активное использование понятий «логос бытия» и «способ существования», соответствующих традиционным понятиям сущности и ипостаси. Вместе с тем отмечается, что использование прп. Максимом различных психологических и иных тварных аналогий Св. Троицы, и связанное с ними оригинальное истолкование понятия «способа существования» в категориях «умопостигаемой триады», а также учение об исхождении Св. Духа «через Сына» сближает тринитарное учение прп. Максима Исповедника с западной богословской традицией.

Как полагает один из ведущих современных исследователей богословского наследия прп. Максима Исповедника, Ж.-К. Ларше, «Максимова триадология является малоразвитой (peu développée) и следует всецело линии Великих Каппадокийцев и Псевдо-Дионисия».¹ Примерно такой же точки зрения придерживаются и другие ученые.² В настоящем докладе мы поставим под вопрос эту позицию и постараемся показать, в чем прп. Максим сохранил верность греческой церковной традиции, а в чем он развил ее и дополнил новыми идеями, внеся свой вклад в раскрытие тринитарного догмата.

Одной из характерных черт тринитарного учения прп. Максима Исповедника является унаследованное им от свт. Григория Богослова и Ареопагитик представление о том, что Бог есть одновременно Единица и Троица.³ Как отмечает прп. Максим, «Божество (ἡ θεότης) есть Единица, а не двоица; Троица, а не множество, как безначальная, бестелесная и не раздираемая противоречиями».⁴ При этом одно отнюдь не противоречит другому, поскольку единство Бога относится к сфере сущностного бытия, а троичность – ипостасного существования:

«Троица воистину есть Единица, потому что Она таким образом [сущностно] существует (ἐστί), и Единица – воистину Троица, потому что Она таким образом ипостазировалась (ὑφέστηκεν); ибо это единое Божество, Которое [сущностно] существует единично и ипостазируется троично» (μία θεότης οὖσά τε μοναδικῶς, καί ὑφισταμένη τριαδικῶς).⁵

Подобно свт. Григорию Богослову⁶ прп. Максим Исповедник настаивает на совершенном равновесии между этими двумя необходимыми «полюсами» в Боге, которые хотя и тесно взаимосвязаны, но не совпадают и не сводятся друг к другу:

«Един Бог, потому что едино Божество; Единица безначальная, простая, сверхсущественная, неделимая и нераздельная; одна и та же и Единица и Троица, целиком Единица и целиком Троица; целиком Единица – по сущности (κατὰ τὴν οὐσίαν), и целиком Троица – по ипостасям» (κατὰ τὰς ὑποστάσεις).⁷

Вслед за свт. Василием Великим прп. Максим Исповедник определяет сущность и природу в целом как общее и родовое (κοινόν, καθολικόν, γενικόν), а ипостась и лицо как единичное и частное (ἴδιον, μερικόν).⁸ Подобно же свт. Григорию Богослову⁹ прп. Максим рассматривает учение о единстве и троичности Бога в качестве исключительно христианской истины, противоположной двум крайностями – эллинству с его «многоначалием» божеств, отличающихся друг от друга по природе, силе и энергии, и иудейству с его ограничением Божества в узких пределах одного лица:

«Во Христе … одно лишь учение истинного благочестия и незыблемый закон таинственного богословия (μόνος ἀληθοῦς εὐσεβείας λόγος καὶ πάγιος μυστικῆς θεολογίας θεσμός), отвергающий распространение Божества в первом учении и не принимающий Его сокращение во втором, чтобы Божество не представлялось находящимся во [внутреннем] раздоре из-за природного множества – ибо это есть эллинское [мнение] – или подверженным страданиям по причине единичности ипостаси, будучи лишено Слова и Духа или обладая Словом и Духом как простыми свойствами – ибо это есть иудейское [мнение]».¹⁰

В триадологии прп. Максима единица соответствует простой и непостижимой сущности (οὐσία) Бога, или Его «сущностному бытию» (τὸ εἶναι, λόγος τοῦ εἶναι), а Троица – триипостасному способу существования этой сущности (τρισυπόστατος ὕπαρξις, τρόπος ὑπάρξεως, τρόπος τοῦ πῶς ὑφεστάναι).¹¹ В самом деле, с одной стороны, существует «единство, тождество и единичность Божества по сущности» (τὸ κατ᾿ οὐσίαν ἕν καὶ ταὐτὸν καὶ μοναδικὸν τῆς θεότητος).¹² Строго говоря, Божественная Единица – это не просто сущность, общая всем трем Ипостасям; но скорее сама «воипостасная Бытийность единосущной Троицы» (ἐνυπόστατος ὀντότης ὁμοουσίου Τριάδος).¹³ Перефразируя знаменитую фразу свт. Григория Богослова,¹⁴ прп. Максим Исповедник утверждает, что Божественная Единица не просто «заключается» в трех единосущных Ипостасях (ἐν αἷς ἡ ἁγία μονάς), «скорее же, если говорить точнее, святая Единица есть Они Сами» (ἅπερ ἡ ἁγία μονάς).¹⁵ Вместе с тем св. Троица не есть результат соединения трех единиц (μονάδων σύνθεσις);¹⁶ Она изначально обладает подлинным единством (ἑνότης) – простым и неделимым единством сущности (τὴν ἁπλῆν καὶ ἀδιαίρετον κατὰ τὴν οὐσίαν).¹⁷ Это такое единство, которое превосходит не только разделение на двоицу – форму и материю, из которых состоят тела,¹⁸ но и вообще не является числом, а потому оно неисчисляемо и абсолютно неподвижно.¹⁹ Если же свт. Григорий Богослов утверждает, что «Единица, изначально двинувшись в двоицу, остановилась в Троице»,²⁰ то, по мнению прп. Максима, это движение не относится к Богу Самому по Себе, но только к тому, как человек познает Его в своем воспринимающем уме (ἐν τῷ δεκτικῷ νῷ),²¹ переходя от единства бытия и сущности к различию по Ипостасям:

«Сначала мы получаем озарение относительно логоса Его бытия (τὸν τοῦ εἶναι λόγον), а [затем] также просвещаемся и относительно способа Его существования (τὸν τοῦ πῶς ὑφεστάναι τρόπον), ибо бытие конечно же мыслится прежде способа существования; таким образом, движение Божества (κίνησις θεότητος), происходящее через откровение относительно как Его бытия, так и способа Его ипостасного существования, становится познанием для способных Его вместить».²²

С другой стороны, это движение Божества соответствует той последовательности, в которой Бог открывался в Св. Писании, где люди сначала приучались исповедовать Бога Отца, затем вместе с Отцом – Сына, и, наконец, с Отцом и Сыном – Духа Святого, чтобы «поклоняться совершенной Троице вместе с совершенной единицей, т. е. единой сущности, и Божеству, и силе, и действию (μίαν οὐσίαν καὶ θεότητα καὶ δύναμιν καὶ ἐνέργειαν) в трех Ипостасях».²³

Согласно прп. Максиму Исповеднику, каждая Ипостась Св. Троицы есть совершенный Бог, поскольку Божественная сущность находится в ней целиком, и все три Ипостаси вместе – один совершенный Бог:

«Божество не отчасти в Отце, и Отец не отчасти Бог; Божество не отчасти в Сыне, и Сын не отчасти Бог, Божество не отчасти в Святом Духе, и Святой Дух не отчасти Бог. Ведь Божество неделимо, и Отец или Сын или Святой Дух не есть несовершенный Бог, но совершенное Божество целиком и совершенным образом (ὅλη ἐστίν ἡ αὐτὴ τελεία τελείως) есть и в совершенном Отце, и в совершенном Сыне, и в совершенном Святом Духе. Отец целиком и совершенным образом есть в целом Сыне и Духе; Сын целиком и совершенным образом есть в целом Отце и Духе; Святой Дух есть целиком и совершенным образом в целом Отце и Сыне. Поэтому Отец и Сын и Святой Дух суть единый Бог. Ибо одна и та же самая сущность, сила и действие (μία καὶ ἡ αὐτὴ οὐσία καὶ δύναμις καὶ ἐνέργεια) Отца и Сына и Святого Духа; и Они не существуют и не мыслятся один отдельно от другого».²⁴

Это весьма напоминает рассуждения Августина в De doctrina christiana и De Trinitate, а также Псевдо-Афанасиевский Символ (Symbolum uicumque).²⁵ Помимо единства и совершенства сущности Ипостаси обладают единой, простой и нераздельной волей (θέλησιν μίαν ἁπλῆν τε καὶ ἀδιαίρετον)²⁶ и одним знанием: «Одно знание (μία γνῶσις) у Отца и Сына и Святого Духа, потому что одна сущность и одна сила».²⁷ У трех Ипостасей, обладающих «бесконечной соприродностью» (ἄπειρον συμφυΐαν)²⁸ и равночестных по природе (ὁμότιμος φύσει Τριάς), единое излияние славы (ἕν ἔξαλμα τῆς λαμπρότητος)²⁹ и «единовидно сияющий единый луч единого трисиянного света» (μίαν ἑνὸς τρισσοφαοῦς ἀκτῖνα φωτὸς μονοειδῶς ἐπιλάμπουσαν).³⁰ По словами прп. Максима Исповедника,

«Свет есть Бог и Отец, [пребывающий] в Свете (ср.: Пс.35:10), то есть в Сыне и Святом Духе, существуя не как иной, и иной, и иной Свет, но как единый и тот же самый по сущности (κατ’ οὐσίαν ἓν καὶ τὸ αὐτό), а по способу существования – трисиянный» (κατὰ τὸν τῆς ὑπάρξεως τρόπον τρισσοφαές).³¹

В учении о различии Ипостасей прп. Максим Исповедник гл. обр. следует традиционной точке зрения, восходящей к Каппадокийцам, указывая в качестве главных ипостасных свойств, или особенностей (ὑποστατικὴ ποιότης, ἰδιότητας) нерожденность Отца, рождение Сына и исхождение Св. Духа:

«Единосущные и единосильные Ипостаси неслиянны по причине относящегося к каждой [из Них] точного и неизменного особого свойства (τῇ περὶ ἑκάστην ἰδιότητι): я имею в виду по причине нерожденности, рождения и исхождения» (ἀγεννησίᾳ καὶ γεννήσει καὶ ἐκπορεύσει).³²

Имя «нерожденный» (ἀγέννητον) означает то, что Отец не имеет возникновения (μὴ ἔχειν γένεσιν).³³ Вместе с тем, Отец обладает «Божественной и неизреченной плодовитостью» (τὴν θείαν καί ἀπόῤῥητον γονιμότητα),³⁴ которая не может допустить, чтобы Бог Отец как высочайшее Благо был бы лишен Слова и Премудрости, т. е. Сына, или освящающей Силы (ἁγιαστικῆς δυνάμεως), т. е. Св. Духа, Которые не суть Его привходящие свойства, но единосущны Ему и ипостасны (ὁμοουσίων τε καί ἐνυποστάτων).³⁵ Если, согласно свт. Григорию Богослову³⁶, можно сказать что Отец больше Сына, то это имеет силу только в причинном отношении (μείζονα τῷ αἰτίῳ), поскольку Сын существует от Отца, а не Отец от Сына.³⁷ Кроме того, вслед за тем же свт. Григорием Богословом³⁸ прп. Максим Исповедник отмечает, что такие ипостасные имена, как «Отец» или «Родитель» (γεννῶν), и «Сын» или «рожденный» (γεννηθείς), указывают на взаимное отношение (σχέσις) Отца и Сына;³⁹ причем это отошение в Боге – вечное и неизменное (ἀκίνητος ἡ σχέσις), поскольку Отец был вечно Отец, и рождение Сына от Отца – вечное и безначальное во времени (ἀνάρχως), так что в результате рождения Сын не отделился от Отца, но всегда в Нем пребывает.⁴⁰

Это же относится не только к Отцу и Сыну, но и к Св. Духу, поскольку, по мысли прп. Максима,

«и Сын, и Дух Святой всегда сущностным образом сопребывают с Отцом (οὐσιωδῶς τῷ Πατρὶ συνυφεστήκασιν); Они природным образом существуют от Него и в Нем (ἐξ αὐτοῦ τὲ ὄντα καὶ ἐν αὐτῷ φυσικῶς) … а [Их] связь (σχέσις) обладает способностью вместе указывать на Тех, связью Которых она является и называется, не позволяя рассматривать Их [как следующих] один после другого».⁴¹

В своем учении о Св. Духе прп. Максим Исповедник особенно подчеркивает Его единство с Отцом и Сыном по сущности, силе и энергии, которое обеспечивается Его сущностным исхождением от Отца через Сына:

«Дух Святой как по природе и сущности относится к Богу и Отцу (φύσει κατ’ οὐσίαν ὑπάρχει τοῦ θεοῦ καὶ Πατρός), так же по природе и сущности относится к Сыну (τοῦ Υἱοῦ φύσει κατ’ οὐσίαν ἐστίν), неизреченно исходя от Отца по сущности через рожденного Сына (ἐκ τοῦ Πατρὸς οὐσιωδῶς δι’ Υἱοῦ γεννηθέντος ἀφράστως ἐκπορευόμενον) и даруя «подсвечнику» (Мф.5:15), т. е. Церкви, свои энергии (τὰς οἰκείας ἐνεργείας), словно светильники».⁴²

Это учение об исхождении Св. Духа «через Сына», с одной стороны, воспроизводит мысль некоторых греческих Отцов (свт. Григория Нисского), а с другой – близка к мысли ранних латинских богословов: Тертуллиана, свт. Илария Пиктавийского, Мария Викторина и др.⁴³ Более того, это учение может быть мостом между западным и восточным богословием в вопросе о способе исхождения третьей Ипостаси. В одном из своих малых богословско-полемических трактатов – Opuscula theologica et polemica, 10 – прп. Максим отмечает, что Св. Дух исходит в мир также «через Сына» (δι’ αὐτοῦ προϊέναι), что еще раз подчеркивает «единство и неразличие [Их] сущности» (τὸ συναφὲς τῆς οὐσίας καὶ ἀπαράλλκτον).⁴⁴ При этом прп. Максим полагает, что это представление не противоречит учению о монархии Бога Отца, поскольку только «Отец признается единой причиной (μίαν αἰτίαν): одного – по рождению, а другого – по исхождению» (κατὰ τὴν ἐκπόρευσιν).⁴⁵ Так, по словам о. Василия Караянниса, прп. Максим стремится «с одной стороны, поддержать восточные позиции по проблеме исхождения Св. Духа, а с другой стороны, истолковать на православный лад западное Filioque».⁴⁶

Для уяснения отношений между Ипостасями Св. Троицы прп. Максим Исповедник также прибегает к различным тварным аналогиям, взятым как из физического, так и из духовного мира, которые он рассматривает в качестве «естественного доказательства о Святой Троицы» (φυσικὴν ἀπόδειξιν περὶ τῆς ἁγίας τριάδος).⁴⁷ Одной из таких аналогий для него является триадическая структура тварных сущих, которые причастны сразу трем категориям: сущности (οὐσία), различию (διαφορά) и движению (κίνησις; место последней категории иногда занимает жизнь – ζωή):⁴⁸

«Как исходя из сущих (ἐκ τῶν ὄντων), мы веруем в то, что существует истинно Сущий Бог (τὸν κυρίως ὄντα θεὸν), так и исходя из сущностного различия видов сущих (ἐκ τῆς τῶν ὄντων οὐσιώδους κατ’εἶδος διαφορᾶς), мы научаемся относительно врожденной Ему по сущности ипостасной Премудрости (σοφίαν ὑφεστῶσαν), объемлющей сущие. И опять же, исходя из сущностного движения видов сущих (ἐκ τῆς οὐσιώδους κατ᾿ εἶδος τῶν ὄντων κινήσεως), мы познаем врожденную Ему по сущности ипостасную Жизнь (ζωὴν ὑφεστῶσαν), исполняющую сущие. Таким образом, на основании мудрого созерцания творения мы постигаем учение о Св. Троице (τὸν περὶ τῆς ἁγίας τριάδος λόγον), то есть об Отце, Сыне и Святом Духе».⁴⁹

Другими словами, Бог Отец как в тварном мире, так и внутри Св. Троицы рассматривается прп. Максимом в качестве принципа бытия, Сын – премудрости, а Св. Дух – движения и жизни:

«Все сущие существуют в трех видах (ἐν τρισὶν τρόποις): в бытии, в различии, в жизни. В самом деле, исходя из понятия сущности сущих (τοῦ τῆς οὐσίας τῶν ὄντων λόγου) мы удостоверяемся, что существует некая Сущность (τὸ εἶναί τινα οὐσίαν), то есть Отец; а исходя из различия сущих (τῆς διαφορᾶς τῶν ὄντων) – [что существует] Премудрость, то есть Сын, – ведь Премудрости принадлежит уделять каждой природе ее надлежащее особое свойство и сохранять каждое из сотворенного обособленным и несмешанным как с ней самой, так и со всеми остальными [сущими], – наконец, исходя из жизни [сущих мы удостоверяемся, что существует] Дух Святой. Но если в Боге эти [три свойства] и существуют, и высказываются как ипостасные (ἐνυπόστατα), то в творениях – как привходящие (συμβεβηκότα)».⁵⁰

Данное представление прп. Максима Исповедника может рассматриваться как христианский аналог неоплатонического учения о так наз. «умопостигаемой триаде»: бытие, жизнь, мышление.⁵¹ Интересно, что прп. Максим Исповедник понимает это учение как указание на особый «способ существования» (τρόπος ὑπάρξεως) каждой из Ипостасей Св. Троицы:

«Из этого [т. е. из различия между сущностью, различием и движением в тварном мире] святые научились богосовершенному и спасительному учению об Отце, Сыне и Святом Духе, согласно чему они не только таинственно просветились относительно логоса бытия Первопричины (τὸν τοῦ εἶναι τοῦ αἰτίου λόγον), но и были посвящены в способ Ее существования (τὸν τῆς ὑπάρξεως τρόπον)».⁵²

С этим представлением прп. Максим Исповедник тесно связывает восходящую к свт. Григорию Нисскому⁵³ знаменитую «психологическую аналогию» Св. Троицы:

«Само Сущее (αὐτὸ τὸ ὄν) существует не без Премудрости и Жизни. Уразумев это, мы определили Премудрость как Сына и Слово Божие (σοφίαν τὸν υἱὸν καὶ λόγον τοῦ θεοῦ), а Жизнь – как Дух Святой (ζωὴν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον), поскольку и [в] нашей душе, созданной по образу Божиему, наблюдаются эти три [способности]: ум, слово и дыхание» (ἐν νῷ καὶ λόγῳ καὶ πνεύματι).⁵⁴

При этом прп. Максим иногда придает этой аналогии вполне онтологическое значение, как в следующем месте:

«Слово не лишено ума или жизни, но обладает Умом и Жизнью (ἔννους καὶ ζῶν), поскольку имеет рождающий Его Ум, существующий сущностным образом (νοῦν ἔχων οὐσιωδῶς ὑφεστῶτα), то есть Отца, и Жизнь, то есть Святой Дух, [также] существующую сущностным образом и сосуществующую с Ним (ζωὴν ὑφεστῶσαν οὐσιωδῶς συνυπάρχουσαν, τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον).⁵⁵

С помощью этой психологической аналогии прп. Максим Исповедник разъясняет также свое учение о монархии Бога Отца и об исхождении Св. Духа через Сына, ведь «ум есть причина как слова, так и дыхания, но – посредством слова» (διὰ μέσου δὲ τοῦ λόγου).⁵⁶

Наконец, прп. Максим использует еще одну психологическую аналогию для пояснения отношений между нерожденным Отцом и Сыном–Словом. Эта аналогия, взятая у свт. Григория Богослова,⁵⁷ основана на представлении о том, как в человеческом уме рождается слово, сначала как внутреннее (т. е. мысль), а затем – как произнесенное вслух (т. е. речь):

«Душа, будучи умом по своей способности (νοῦς ὑπάρχουσα κατὰ τὴν δύναμιν αὐτῆς), как сама нерожденная (ὡς ἀγέννητον ἑαυτήν), имеет в самом своем [уме] рожденно рождающее (ἑαυτῷ γεννῶντα γεννητῶς); как и слово, которое находится в уме и из ума рождаемое (τὸν λόγον τὸν ἐν τῷ νῷ καὶ ἐκ τοῦ νοῦ γεννώμενον), есть [нечто] другое по отношению к нему, родившему его уму (τὸν γεννῶντα νοῦν), вместе с особенностью, заключающейся в рождении (μετὰ τῆς κατὰ τὴν γέννησιν ἰδιότητος), которая не никоим образом не допускает обращения назад (ἀντιστροφήν). Итак, само это слово, которое так существует и так рождается, принимая от находящейся в услужении природы звук (τὴν φωνὴν), произносится и порождает слово в другом уме (γεννᾷ λόγον ἐν ἄλλῳ νοΐ), посланное в ум через слух воспринимающего. Рождает же слово в другом уме не так, что творит слово в другом, но так, что уделяет силу [своего] образа и, так сказать, формы, чтобы образовать мысль в слушающем (τὸ σχηματίσαι νόημα τῷ ἀκούοντι)».⁵⁸

Интересно отметить, что в данной аналогии имплицитно заложено и место для Св. Духа, Которому соответствует «звук», или, как говорит свт. Григорий Нисский, «слово, произнесенное вместе с дыханием».⁵⁹ Вместе с тем, нельзя не отметить здесь параллель с рассуждениями Августина в трактате De Trinitate о рождении в уме внутреннего слова или внутренней речи как порождения ума.⁶⁰

Источники и литература

Источники

1. Sancti Maximi Confessoris Opera omnia // PG. T. 90–91.

2. Quaestiones ad halassium una cum latine interpretatione Ioannis Scotti Euriugenae. Pars 1: Quaestiones I–LV. Pars 2: Quaestiones LVI– LXV // Corpus Christianorum Series Graeca. Vol. 7, 22 / Ed. C. Laga, C. Steel. Turnhout, 1980, 1990.

3. Quaestiones et dubia // Corpus Christianorum Series Graeca. Vol. 10 / Ed. J. Declerck. Turnhout, 1982.

4. Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad eundem // Corpus Christianorum Series Graeca. Vol. 48 / Ed. B. Janssens. Leuven, 2002.

5. Mystagogia // Corpus Christianorum Series Graeca. Vol. 69 / Ed. C. Boudignon. Turnhout, 2011.

6. Ambigua ad Joannem // On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua / Ed. et transl. N. Constas. Cambridge–London: Harvard University Press, 2014. Vol. 1. P. 62–450; vol. 2. P. 2–330.

7. Рус. пер.: Творения. Кн. 1: Богословские и аскетические трактаты / Пер., вступит. ст., коммент.: А. И. Сидоров; Кн. 2: Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1: Вопросы 1–55 / Пер., коммент.: С. Л. Епифанович, А. И. Сидоров. М., 1993.

Литература

8. Balthasar H. U., von. Kosmische Liturgie: Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Einsiedeln, 1961.

9. Berthold G. The Cappadocian Roots of Maximus the Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 septembre 1980 / Éd. par Heinzer F., Schoenborn C. Fribourg en Suisse, 1982. P. 51–59.

10. Dalmais I.-H. Un traité de théologie contemplative: le «Commentaire du Pater» de saint Maxime le Confesseur // Revue d’ascétique et de mystique, 114 (1953). P. 123–159.

11. Karayiannis V. Maxime le Confesseur. Essence et énergies de Dieu. Paris, 1993.

12. Larchet J.-C. Introduction // Saint Maxime le Confesseur. Ambigua / Introd. J.-C. Larchet, avant-propos, trad. et notes E. Ponsoye, comm. le Père Staniloae (Dumitru). Suresnes, 1994. P. 9–84.

13. Idem. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996.

14. Idem. Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident. Paris, 1998 (рус. пер.: Ларше Ж.-К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. М., 2004).

15. Idem. Saint Maxime le Confesseur (580–662). Paris, 2003.

16. Piret P. Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983.

17. Sherwood P. Introduction // St. Maximus the Confessor. he Ascetic Life: The Four Centuries on Charity. Westminster, 1955. P. 3–102.

18. Thunberg L. Microcosm and mediator. The theological anthropology of Maximus the Confesso. Chicago, 1995.

19. Фокин А. Р. Учение об «умопостигаемой триаде» в теологии и космологии Максима Исповедника // Материалы кафедры богословия МДА, 2012–2013 гг. СПос., 2013. С. 148–178.