Метафизика Божественного мышления у Мария Викторина и ее философские источники

В статье анализируется учение Мария Викторина (ок. 281/291‒382/386) о Божественном мышлении и реконструируются его возможные философские источники. После краткого упоминания аристотелевской концепции Божественного мышления в «Метафизике» автор отмечает важную роль неоплатонической доктрины «умопостигаемой триады» в тринитарном учении Викторина, в котором Бог рассматривается как единство трех необходимых Божественных атрибутов, потенций или актов: бытия, жизни и мышления, соответствующих ипостасям христианской Троицы. Указывается, что со отношение между этими Божественными актами у Викторина имеет динамический характер, основанный на логике вечного процесса самополагания Бога как чистого Бытия (Отец), которое определяет себя сначала как Жизнь (Сын), а затем возвращается к себе как Мышление (Св. Дух), чем достигается полнота Божественного самосознания. Этот процесс Викторин также связывает с представлением о Боге как абсолютном Духе – Сущности, которая одновременно существует, живет и мыслит саму себя. В связи с этим рассматривается учение Викторина о двух Божественных действиях и движениях: внутреннем, свойственном Богу Отцу, и внешнем, характерным для Сына-Логоса; показывается, что это учение восходит к аналогичному учению Плотина, прилагаемому им к Единому и мировому Уму. Аргументируется, что Викторин в свете неоплатонической диалектики Единого и мирового Ума переосмыслил аристотелевскую концепцию Божественного мышления, мыслящего само себя, не просто применив ее к Сыну-Логосу, но и соединив с ней плотиновско-порфириевскую концепцию «сверхмышления» Единого, в результате чего у него Божественное мышление представлено в двух формах или видах: Бог Отец – это мышление внутреннее, потенциальное, сокрытое и непроявленное, тождественное Божественному бытию («сверхмышление»), а Сын-Логос – это мышление внешнее, актуальное и проявленное (мышление в собственном смысле), которое сначала пребывает во внутреннем мышлении Отца, а затем рождается от него как мышление, мыслящее и Отца, и само себя (самосознающее мышление).

Как известно, метафизическую концепцию Бога как чистого мышления, мыслящего само себя (точнее, как «мышления о мышлении» – νοήσεως νόησις)¹, впервые выдвинул Аристотель в 12-й книге «Метафизики». Действительно, обосновав здесь необходимость существования первого движущего, которое само неподвижно, Аристотель характеризует его одновременно как «сущность и деятельность» (οὐσία καὶ ἐνέργεια)², а также как «первую сущность, простую и существующую в действительности» (ἡ οὐσία πρώτη, καὶ ταύτης ἡ ἁπλῆ καὶ κατ» ἐνέργειαν)³. Выясняя далее, что же это за деятельность (ἐνέργεια), которая совпадает с самой сущностью Перводвигателя, Стагирит определяет ее как «мышление само по себе, которое обращено на само по себе наилучшее» ( ἡ δὲ νόησις ἡ καθ» αὑτὴν τοῦ καθ» αὑτὸ ἀρίστου), а также как «ум, который через причастность предмету мысли мыслит сам себя (αὑτὸν δὲ νοεῖ ὁ νοῦς κατὰ μετάληψιν τοῦ νοητοῦ), ибо он сам становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его мысли – одно и то же» (ταὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν)⁴. При этом Аристотель прямо называет этот мыслящий сам себя ум «Богом» (ὁ θεός), жизнь которого состоит в вечной деятельности мышления (ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή); причем эта такая «деятельность, которая сама по себе есть наилучшая и вечная жизнь» (ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀΐδιος)⁵. К теме Божественного ума Стагирит возвращается еще раз в 9-й главе той же 12-й книги, где задается вопросами, чтó составляет сущность этого ума и чтó он мыслит? Его ответ состоит в том, что этот «ум мыслит самое Божественное и самое достойное» (τὸ θειότατον καὶ τιμιώτατον νοεῖ)⁶, т.е. – самого себя: «Он мыслит самого себя (αὑτὸν νοεῖ), если только он есть превосходнейшее (τὸ κράτιστον) и [его] мышление есть мышление о мышлении» (ἡ νόησις νοήσεως νόησις)⁷; причем это такое «мышление, которое направлено на само себя на протяжении всей вечности» (αὐτὴ αὑτῆς ἡ νόησις τὸν ἅπαντα αἰῶνα)⁸.

Впоследствии эта «ноэтическая» концепция Аристотеля нашла свое прямое продолжение не только в перипатетизме, но в среднем платонизме – в частности, у Алкиноя⁹, а также, в еще большей степени, в неоплатонизме – в частности, у Плотина¹⁰, что в целом хорошо известно из истории философии¹¹. Гораздо менее известна христианская версия этой доктрины, созданная в середине IV в. римским ритором, философом и теологом Марием Викторином (ок. 281/291‒382/386). После своего обращения в христианство Викторин ок. 358‒362 гг. написал несколько сочинений, впоследствии объединенных им в большой трактат «Против Ария», в котором он постарался чисто философскими аргументами опровергнуть учение ариан о различии Бога Отца и Сына по сущности и, напротив, с логической неопровержимостью доказать Их единосущие¹². Для этого Викторин главным образом опирался на неоплатоническую доктрину так называемой «умопостигаемой триады»: бытие – жизнь – мышление (esse, vivere, intellegere), восходящей к платоновскому «Софисту», элементы которой последовательно происходят друг от друга согласно поступательной триадической схеме: пребывание – исхождение – возвращение, в результате образуя непрерывную замкнутую цепь Божественного бытия, в которой каждый элемент единосущен двум другим и неотделим от них¹³.

Действительно, в четвертой книге трактата «Против Ария», русский перевод отдельных глав которой мы предлагаем читателям ниже в качестве приложения к этой статье, Викторин так характеризует элементы «умопостигаемой триады», которые, по его замыслу, в христианском учении следует соотносить с ипостасями Божественной Троицы – Отцом, Сыном и Св. Духом:

Бог существует как трехсильный (τριδύναμος), то есть Он обладает тремя потенциями (tres potentias): бытием, жизнью и мышлением (esse, vivere, intellegere), причем таким образом, что в каждом по отдельности суть все три, и какое-либо одно из них есть также все три; [но каждое] получает [свое] имя, которым оно себя обнаруживает, как мы показали выше и во многих [других местах]. В самом деле, [там] ничто не может быть названо существующим (esse), если оно не мыслит (intellegit). Следовательно, в каждом из Них есть тройная единичность (triplex singularitas) и [одно] единство в Троице (unalitas in trinitate) [Victorin. Adv. Ar. IV 21. 26‒31]¹⁴ <…> Поскольку изначальным (principale) среди них является Бытие (esse), а две других [потенции], то есть Жизнь (vivere) и Мышление (intellegere), понимаются как его движение (motus), и поскольку всякое движение рождается из покоя, а покой есть Бытие, то от Бытия рождается движение (motio) и, соответственно, действие (actio). А движение того первого Бытия – это Жизнь и Мышление; ведь они оба суть движение и притом одно движение (unus motus), которое проявляет две способности (duas virtutes) благодаря двойной функции (officio gemino), [при наличии] одной и той же сущности (una eademque substantia) <…> Ведь живущему свойственно мыслить и мыслящему – жить, поскольку посредством действия развивается одно движение, но таким образом, что при сохранении в неизменности действия и акта жизни (actuque vivendi) начинает действовать и акт мышления (intellegentiae actus). Отсюда следует, что поскольку Христос – это Жизнь (vita), а Святой Дух – Знание и Мышление (scientia et intellegentia), значит, все, что имеет Святой Дух, Он получил от Христа, а Христос – от Отца. Другими словами, от Бытия произошла Жизнь и Акт жизни (vita et vivere), а также произошло Знание и Акт мышления (scientia et intellegere) [Adv. Ar. IV 16. 12‒29].

Таким образом, согласно Викторину, Бог есть нерасторжимое единство трех необходимых Божественных атрибутов или потенций, а точнее – актов: бытия, жизни и мышления, которые логически и онтологически вытекают один из другого и в его системе характеризуют собой ипостаси христианской Троицы. При этом соотношение между этими Божественными актами у Викторина имеет динамический характер, основанный на логике вечного процесса свободного самополагания и самоопределения Бога как чистого Бытия (Отец), безграничного и неопределенного, которое определяет себя сначала как Жизнь (Сын), исходящая из Бытия, а затем возвращается к себе как Мышление (Св. Дух), чем достигается полнота Божественного самосознания и само определения¹⁵.

Викторин связывает этот процесс Божественного самополагания и самопознания с представлением о Боге как абсолютном Духе (spiritus) – «некоей существующей, живущей и мыслящей сущности» (quondam exsistentem, viventem, intellegentemque substantiam)¹⁶, т.е. такой сущности, которая одновременно существует, живет и мыслит саму себя и в самой себе мыслит все остальное:

Бог есть первичное существование (exsistentia principalis), которое по необходимости живет и мыслит само себя (vivens et semet ipsam intellegens). Отсюда следует, что это существование мыслит все (omnia intellegens), поскольку оно мыслит само себя (semet ipsam intellegit). Оно есть Причина всех существований, и именно в этом смысле оно [есть] все [Adv. Ar. IV 18. 52‒56].

Интересно отметить, что в рамках доктрины «умопостигамой триады» мышление и самосознание в Божественной Троице у Викторина, в отличие, скажем, от Оригена¹⁷ или Августина¹⁸, соответствует не Сыну, Который рассматривается им как принцип жизни и движения, направленного вовне (foris), а Святому Духу, действие и движение Которого направлено вовнутрь (intus) – назад к Бытию, т.е. к Отцу как Своей исходной потенции. Действительно, согласно Викторину,

[Божественный] Дух привел в движение Сам Себя (Spiritu moto a semet ipso), то есть, когда совершенная Жизнь (vitae perfectae)¹⁹, существовавшая в дви- жении, захотела увидеть саму себя (videre semet ipsam), то есть свою потенцию (potentiam suam), а именно, Отца, она стала проявлением самой себя (manifestatio sui), которое и есть, и называется рождением, и таким способом стала существовать вовне (foris exsistens). Действительно, всякое познание, насколько оно есть познание, находится вне того, что оно хочет познать. Говоря “вне” (foris), я имею в виду таким же образом, как при наблюдении (in inspectione), насколько [познание может] видеть само себя, то есть знать или видеть ту предсуществующую потенцию Отца (potentiam illam praeexsistentem et patricam). Таким образом, в тот [момент] времени, который не следует понимать во временном смысле, словно бы исходя из того, что было Бытием (esse), для наблюдения того, что это было, – ибо в тамошнем мире всякое движение есть сущность, – родилось различие (alteritas) и тотчас вернулось назад в тождество (in identitatem) <…> Стало быть, Святой Дух – это первое движение вовнутрь (motus primus intus), которое есть Размышление Отца (excogitatio patrica), то есть, познание [Им] Самого Себя (sui ipsius cognoscentia). Ведь познанию предшествует Предпознание (praecognoscentia) [Adv. Ar. I 57. 9‒30]²⁰.

Вместе с тем, как неоднократно отмечалось исследователями²¹, в тринитарной доктрине Викторина Св. Дух как Божественное Мышление и Познание является особым аспектом Сына-Логоса и практически не отличается от Него, будучи частью единого движения (unus motus, una motio) внутри Божества²². Так или иначе, если исходить из перспективы неоплатонической доктрины «умопостигаемой триады», может показаться, что учение Викторина предельно ясно:

Бог Отец – это первичное Божественное Бытие, пребывающее в себе и в покое («тезис», «тождество»), Сын – это Его первое движение вовне и Жизнь («антитезис», «различие»), Св. Дух – это Его возвращение к Самому Себе в Мышлении и Самопознании («синтез» тождества и различия)²³.

Однако при дальнейшем рассмотрении оказывается, что не все так просто: у Викторина Бог Отец в каком-то смысле также обладает мышлением, но мышлением особого рода. Действительно, в 4-й книге трактата «Против Ария», где содержатся основные рассуждения Викторина о Божественном мышлении, он пишет:

Хотя оно [т.е. первое Бытие, esse primum]²⁴ называется покоем (quies), оно движется, но движется движением, направленным вовнутрь (intus motu), где оно живет для самого себя (vivit sibi) и мыслит самого себя (intellegit semet ipsum). Вместе с тем, от внутреннего движения (a motu interno) родилось движение, направленное наружу (extra) и вовне (foris): от внутреннего бытия (intus esse) – внешнее бытие (foris esse), от внутренней жизни (intus vivere) – внешняя жизнь (foris vivere) и от внутреннего мышления (intus intellegere) – внешнее мышление (foris intellegere) – именно в тот момент, когда пришли в движение Жизнь и Мышление [Adv. Ar. IV 17. 1‒6]²⁵.

Итак, Божественное мышление у Викторина, в отличие от того же Аристотеля, разделяется на два вида: внутреннее и сокрытое мышление (intus intellegentia, interna intellegentia), совпадающее с Божественным бытием и сущностью, и внешнее проявленное мышление (foris intellegentia)²⁶, которое есть мышление в собственном смысле, или самосознающее мышление. При этом первое есть Отец, а второе – Св. Дух, являющийся особым аспектом Сына-Логоса.

Для того чтобы понять непростую мысль Викторина, надо прежде всего рассмотреть его учение о двух видах Божественного действия (actio, operatio) и Божественного движения (motus, motio). Так, в начале 1-й книги трактата

«Против Ария» он проводит следующее различие:

Отец есть Бытие (esse), а Слово (λόγος) – Действие (operari). И в первую очередь существует Бытие, а во вторую – Действие. Конечно, само Бытие также имеет внутри себя внутреннее действие (intus insitam operationem), ибо какая же жизнь (vita) или какое мышление (intellectus) может быть без движения, то есть действия (operatione)? Следовательно, это есть не просто Бытие, но само первое Бытие (primum esse), вследствие того, что покой (quiescere) для него есть то же самое, что и бытие (ipsum esse). Таким же образом и Действие, то есть второе (operari quod est secundum), называется Действием потому, что оно действует не внутри, а вовне (non intus, sed foris operatur) [Adv. Ar. I 4. 1‒9]²⁷.

Таким образом, в системе Викторина Бог Отец обладает неким первичным внутренним Божественным действием, которое лишено движения и совпадает с Его бытием и сущностью, а Сын-Логос – это действие вторичное, находящееся в движении и направленное вовне, которое происходит от внутреннего действия и актуализирует его содержание. Точно такое же различие в 3-й книге трактата «Против Ария» Викторин проводит между внутренним и внешним Божественным движением, так что первое соответствует Отцу, а второе – Сыну, первое соответствует бытию и сущности Бога, второе – жизни и познанию, более того – даже самопознанию²⁸:

То же самое [Божественное] движение (motus), когда оно пребывает внутри в самом себе (intus in se est), тождественно сущности; когда же оно обращается изнутри, чтобы проявиться вовне (ut foras eminet), то есть, чтобы делать и действовать, оно есть Рождение (partus) и Рожденный (natalis); и поскольку это движение одно, оно есть Единородный Сын. А это единое движение (motus unus) есть или жизнь, или мышление. В самом деле, жизнь по необходимости есть движение, ведь всякая жизнь наделяет жизнью. По этой причине жизнь есть движение, которое, когда существует в самом себе и обращается само на себя (in se exsistens atque in se conversus), есть сущность для самого себя, а когда оно обращается вовне (foras spectat), в силу этого преимущественно (magis) называется движением. Ведь внутреннее движение (intus motus) есть покой (cessatio) или движущийся покой и покоящееся движение (mota cessatio cessansque motus) <…> И когда это [движение] берется или мыслится в качестве покоящегося движения (in cessante motu), это есть Бог и Сам Отец, всегда и от вечности Отец, поскольку движение всегда [рождается] из сущности, и [находится] в сущности, или, скорее, есть сама сущность. Когда же оно обращается вовне (foras spectat), – а обращаться вовне (foras spectare) это и означает быть движением (motum vel motionem esse), что означает то же самое, что и видеть себя, мыслить себя и желать познать себя (se videre, se intellegere ac nosse velle); но когда оно видит себя (se videt), то становится двойственным (geminus), и [в нем] различается видящее (videns) и видимое (quod videtur); и сам видящий есть то же, что он видит, поскольку он видит самого себя; следовательно, быть обращенным вовне (foras spectans) означает быть рожденным или существующим вовне (foris genitus vel exsistens) для того, чтобы постичь то, что оно есть, – итак, если [это движение направлено] вовне, оно рождено, а если рождено, то оно есть Сын [Adv. Ar. III 2. 27‒51].

Как видим, момент Божественного мышления и самосознания здесь отождествляется с Сыном. Наконец, в последней 4-й книге трактата «Против Ария» Викторин различает в Боге, с одной стороны, жизненный акт (vivere, букв. «жить») как внутреннее действие (actus), совпадающее с бытием и сущностью Бога, а с другой – жизнь (vita) как образ (forma) этого действия; причем внутренний жизненный Акт здесь соответствует Отцу, а Жизнь как его внешняя форма и проявление – Сыну²⁹:

Жизненный акт (vivere) первичен (prius) по отношению к жизни (vita), и хотя в жизненном акте есть жизнь, но жизненный акт есть словно бы родитель жизни (parens vitae), а жизнь – это его порождение (proles) и то, что рождается, ведь она рождена от живущего. Итак, Бог есть жизненный Акт (vivere); и этот жизненный Акт первичен (primum vivere); он живет благодаря самому себе (a semet ipso vivere) и предшествует всему, и даже самой Жизни (vita). Действительно, Он есть действующий, причем вечно действующий (semper agens), действующий без всякого начала [действия], действующий независимо от действия, чтобы действие не представлялось как бы началом для действующего; напротив, это Действие (actio) было рождено, или осуществилось, или излилось благодаря деянию Действующего (agentis opere). Именно

такое действие (agere) мы приписываем [первичному] жизненному Акту (vivere). Итак, Бог есть такой жизненный Акт, который изначален (principale vivere), а Жизнь (vita) существует как Его Порождение (ut genitum). И поэтому жизненный Акт – это Отец, а Жизнь – это Сын [Adv. Ar. IV 6. 8‒18].

Таким образом, согласно Викторину, Отец обладает в Себе жизнью как неким сокрытым действием или внутренним жизненным Актом, который пребывает в покое, ничем не определяясь и не ограничиваясь, в то время как Сын является Жизнью как первым проявлением и формой этого сокрытого жизненного Акта, или внешним оформившимся действием³⁰. Более того, Викторин утверждает, что в Отце этот жизненный Акт тождественен внутренним актам бытия и мышления, которые также имеют свою соответствующую внешнюю форму в Сыне и Св. Духе, Которые суть актуальные Божественные жизнь и мышление:

Бог есть жизненный Акт (vivit). А это есть акт бытия (esse) и мышления (intellegere), поскольку эти три [акта], образуя единство (unum), производят три потенции (potentias tres) – существование (exsistentiam), жизнь (vitam) и мышление (intellegentiam). Но я уже показал, каким образом эти три [потенции] образуют единство, так что каждая из них есть все три и все три вместе суть одно, но в Боге [Отце] эти три суть бытие, в Сыне – жизнь, в Духе Святом – мышление. Значит, в Боге [Отце] акты бытия, жизни и мышления (esse, vivere, intellegere) суть само бытие (esse), а существование, жизнь и мышление (exsistentia, vita, intellegentia) – это уже Форма (forma), возникшая в результате внутреннего и сокрытого действия (actu interiore et occulto) Того, Кто есть Акт бытия, жизни и мышления (esse, vivere, intellegere) [Adv. Ar. IV 25. 44‒26. 7].

В качестве наиболее вероятных философских источников этого представления о двух Божественных действиях или движениях – внутреннем и внешнем – исследователи указывают, прежде всего, Нумения и Плотина³¹. В самом деле, неопифагореец и платоник II в. Нумений, труды которго сохранились лишь фрагментарно, различал двух Богов: первый Бог – простой и пребывающий в себе, а второй – действующий в материи и разделяющийся под ее воздействием³². Первый Бог покоится (ἑστώς), второй – движется (κινούμενος); первый пребывает всецело в мире умопостигаемом, а второй движется относительно как умопостигаемого, так и чувственного мира. Причем вместо присущего второму Богу движения (κίνησις) присущий первому покой (στάσις) рассматривается Нумением как своего рода внутреннее движение (κίνησις σύμφυτος), от которого проистекает порядок и вечное сохранение всего мира³³.

Еще ближе к точке зрения Викторина находится Плотин, который разработал особую теорию «двойного действия»³⁴, объясняющего механизм эманации и характеризующего отношения высшего порождающего принципа (например, Единого) с его порождением (Умом). В самом деле, первое действие (ἐνέργεια), которое Плотин, так же как впоследствии Викторин, отождествляет с покоем (στάσις) и тождеством (ταυτότης), пребывает сокрытым в высшем принципе и само есть этот принцип, т.е. совпадает с самой его сущностью, почему и называется «[внутренним] действием сущности» (ἐνέργεια τῆς οὐσίας). Второе действие Плотин рассматривает как движение (κίνησις) первого действия: оно начинается с различения (ἑτερότης) самого себя от первого покоящегося действия, затем изливается вовне и кладет основание для нового бытия, почему и называется «действием, [происходящим] из сущности» (ἐνέργεια ἐκ τῆς οὐσίας). Наконец, это новое неопределенное действие обращается назад к своему первоначалу, достигает тождества с самим собой и становится самостоятельной «ипостасью», т.е. актуальным проявлением породившего ее первоначала. Именно так от Единого происходит Ум³⁵.

Но вернемся к Викторину и его учению о Божественном мышлении и самопознании. Опираясь на плотиновскую теорию «двойного действия», Викторин в 4-й книге своего трактата «Против Ария» проводит различие между двумя видами Божественного мышления – внутренним и внешним: первое свойственно Богу Отцу, второе – Сыну-Логосу и заключенному в нем в качестве особого аспекта Св. Духу. При этом внутреннее мышление Отца³⁶ Викторин определяет как своего рода «предпознание» и «предмышление» (praecognoscentia, praeintellegentia)³⁷, точнее даже как «сверхмышление» (supra intellegere)³⁸, а Его Самого – как «Предпознающего» или «Сверхпознающего» (praecognoscens), т.е. того, чье познание предшествует познанию, а точнее – превосходит его³⁹.

В качестве возможных философских источников представления Викторина о Боге Отце как «Предпознании» исследователи указывают на учение Плотина и Порфирия о «сверхмышлении» Единого⁴⁰. Действительно, хотя Плотин неоднократко отрицает наличие у Единого мышления, что лишало бы его единства, делая его двойственным и состоящим из мыслимого и мыслящего⁴¹, однако иногда он сам приписывает Единому некий особый вид трансцендентного мышления, превосходящего мышление Ума и не предполагающего никакого различия между мыслящим и мыслимым, но подобного чистому мышлению, не направелнному на какой-либо объект⁴².

Так, в одном из своих ранних трактатов V 4 (7-м в хронологическом порядке), «То, что следует за Первым, и о Едином», Плотин приписывает Единому некое особого рода «самоощущение» или «самосознание» (συναίσθησις), а также «самоосмысление» (κατανόησις αὐτοῦ) и «мышление» (νόησις), которое превосходит мышление Ума:

Умопостигаемое (τὸ νοητὸν)⁴³, хотя оно и пребывает в себе и не нуждается в чем-то ином, в отличие от созерцающего и мыслящего (я имею в виду, что мыслящее нуждается в этом [умопостигаемом]), не есть при этом нечто словно бы бесчувственное (οἷον ἀναίσθητον). Наоборот, все то, что в нем, принадлежит ему, пребывает в нем и вместе с ним; оно всецело способно различать самого себя (διακριτικὸν ἑαυτοῦ); в нем есть жизнь и в нем – все, так что осмысление им самого себя (ἡ κατανόησις αὐτοῦ), будучи своего рода самосознанием (οἱονεὶ συναισθήσει), есть оно же само в вечном покое (ἐν στάσει ἀιδίῳ) и мышлении, отличном от мышления Ума (νοήσει ἑτέρως ἢ κατὰ τὴν νοῦ νόησιν) [Plotin. Enn. V 4. 2. 12‒19]⁴⁴.

В другом раннем трактате VI 9 (9-м по порядку), «О Благе, или Едином», Плотин хотя и отрицает необходимость для Единого мыслить само себя (οὐ δεῖται νοήσεως ἑαυτοῦ), однако допускает возможность относить его не к разряду «мыслящего» (κατὰ τὸν νοοῦντα), т.е. ума, в котором есть двойственность мыслящего и мыслимого, а к разряду чистого «мышления» (κατὰ τὴν νόησιν), т.е. такого мышления, которое пребывает в самом себе и является трансцендетной причиной мышления мирового Ума и всего остального⁴⁵. Наконец, в одном из поздних трактатов VI 8 (39-м по порядку), «О свободе и воле Единого», Плотин предполагает наличие в Едином некой самоорганизующей внутренней энергии, подобной чистому свету, которая конституирует его сущность путем обращения ее на саму себя:

Единое как бы стремится внутрь самого себя (εἰς τὸ εἴσω οἷον φέρεται αὐτοῦ), словно бы возлюбив само себя как чистый свет (αὐγὴν καθαράν)⁴⁶, будучи само тем, что оно возлюбило. Но это означает, что оно привело самого себя в бытие (ὑποστήσας αὐτόν), как если бы оно было пребывающей [в самой себе] энергией (ἐνέργεια μένουσα) и высшим предметом желания, подобно уму (τὸ ἀγαπητότατον οἷον νοῦς)⁴⁷ <…> Оно словно бы опирается само на себя и как бы взирает само на себя (οἷον πρὸς αὐτὸν βλέπει), и это взирание его на самого себя (τὸ πρὸς αὐτὸν βλέπειν) есть как бы его бытие, так что оно словно бы производит само себя (οἷον ποιοῖ ἂν αὐτόν) <…> И то, что такое устремление его к самому себе (νεῦσις αὐτοῦ πρὸς αὐτὸν), будучи словно бы его энергией (οἷον ἐνέργεια οὖσα αὐτοῦ) и его пребыванием в самом себе (μονὴ ἐν αὐτῷ), делает его тем, чем оно есть, становится очевидным, если предположить противоположное. В самом деле, если бы оно стремилось к чему-то, что находится вне его (πρὸς τὸ ἔξω), то оно перестало бы быть тем, чем оно есть; следовательно, его бытие тем, чем оно есть, есть энергия, направленная к нему самому (ἡ ἐνέργεια ἡ πρὸς αὐτόν), причем это одно с ним самим <…> Итак, вечно существовала его энергия и словно бы бодрствование (οἷον ἐγρήγορσις), в котором бодрствующий не есть кто-либо отличный [от самого бодрствования], вечно существуя как бодрствование и сверхмышление (ἐγρήγορσις καὶ ὑπερνόησις), так что оно существует именно так, как оно пробудило [само себя] [Enn. VI 8. 16. 12‒39]⁴⁸.

Таким образом, Плотин усваивает Единому некую внутреннюю самообразующую энергию, которую он сравнивает со светом познания, а также с «созерцанием» Единым самого себя, его «бодрствованием» или «бдением» (ἐγρήγορσις) над самим собой и даже «сверхмышлением» (ὑπερνόησις).

Еще ближе к точке зрения Викторина учение Порфирия, который в своем Комментарии на «Парменид»⁴⁹ также постулирует наличие у Единого особого рода познания. Действительно, согласно Порфирию, Бог (или Единое), с одной стороны, превосходит всякое познание, а с другой стороны, обладает неким простым и «абсолютным познанием» (γνῶσις ἀπόλυτος), в котором нет различия между познающим и познаваемым:

Познание Бога (ἡ γνῶσις ἡ θεοῦ) таково, что не обнаруживает никакой инаковости и двойственности, то есть понятия о познании и познаваемом, но, будучи неотделимо само от себя <…> оно оказывается превышающим познание и незнание <…> Это познание не таково, как у познающего то, что познаваемо, но познание и есть само это [познаваемое] <…> Есть познание, принадлежащее познающему и переходящему от незнания к знанию познаваемого, а есть иное, отрешенное [от всего этого] познание (γνῶσις ἀπόλυτος), которое не принадлежит познающему и познаваемому, но является единством этого (τὸ ἓν τοῦτο γνῶσις οὖσα) и познанием, предшествующим всякому познаваемому, незнаемому и приходящему к познанию <…> Таково его [т.е. Единого] познание, пребывающее в простоте и безотносительное к познаваемому (τῆς ἐκείνου ἐν ἁπλότητι γνώσεως καὶ ἀσχέτου πρός τε γνωστὰ) [Porphyr. Comm. in Parm. V 19 – VI 15]⁵⁰.

Таким образом, и Плотин, и Порфирий усваивают Единому особый вид познания и мышления, которое может быть названо «сверхмышлением» или «абсолютно простым познанием». У Мария Викторина такое Божественное «предпознание» или «сверхпознание» (praecognoscentia) соответствует Богу Отцу; оно существовало прежде того, как от него возникло Божественное «познание» (cognoscentia), т.е. Сын-Логос, хотя тогда оно еще не называлось этим именем⁵¹. Можно также сказать, что Отец как «Предпознание» всегда существовал как нечто потенциально «познаваемое» (cognoscibile), подобно Единому у Плотина (τὸ νοητὸν, см. выше); и Он было таковым даже тогда, когда на него еще не было направлено Божественное «Познание» (cognoscentia), т.е. Сын-Логос. Другими словами, по мысли Викторина, хотя Отец как «Предпознание» был всегда потенциально познаваемым, однако Он стал актуально познаваемым только тогда, когда стал предметом познания со стороны Сына. При этом Викторин замечает, что «познаваемое» и «познание» в Боге, как в аристотелевском Перводвигателе и плотиновском мировом Уме, тождественны (idem cognoscibile et cognoscentia), поскольку «познание» здесь есть то же самое, что и «познаваемое», т.е. Сын по сущности есть то же, что и Отец⁵². Более того, согласно Викторину, Отец как «познаваемое», подобно плотиновскому Единому, обладает внутри Самого Себя неким особым видом познания – познанием потенциальным, внутренним, сокрытым и пребывающим в покое⁵³:

[В Отце] не может быть иного познаваемого (cognoscibile), кроме самого познания, которое еще не проявилось (ipsa cognoscentia nondum apparens), но содержится внутри самого себя (se intus tenens) и пребывает в покое, бездействуя и обращаясь на самое себя (in se), и предоставляя самому себе самого себя в качестве познаваемого. В самом деле, поскольку само это [внутреннее] познание остается сокрытым, пребывая у самого себя и не входя в самого себя извне (forinsecus), оно естественным образом пребывает погруженным в свое бытие (esse), и образ его [существования] заключается в том, чтобы оно было познаваемым лишь в потенции. Когда же [внутри него] пробуждается [актуальное] познание (cognoscentia) и как бы исходит наружу (velut egressa), созерцая само себя [со стороны] (se circuminspiciens) и так делая себя [актуальным] сознанием посредством познания самого себя (cognoscentiam se fecerit cognoscendo se), тогда появляется и [актуально] познаваемое, поскольку познание становится своим собственным познаваемым (cognoscibile suum) [Adv. Ar. IV 24. 11‒20].

Другими словами, в этом месте Викторин описывает два вида Божественного познания или мышления. Первый вид – это внутреннее и сокрытое познание Бога; оно изначально тождественно с самим «Познаваемым», т.е. с Божественным Бытием, или Отцом (плотиновским Единым)⁵⁴, Который пребывает в Самом Себе и в покое, не выходит из Самого Себя и не отличает Самого Себя как познающего от того, что Он познает, поскольку в Нем познание и познаваемое слиты до полного тождества и неразличия. Однако от этого первого вида Божественного мышления (или «предмышления») возникает (в вечной логической последовательности) второй вид Божественного мышления, когда это внутреннее мышление или познание пробуждается внутри Отца и как бы отделяется от Него, исходя наружу как Сын, Который уже актуально познает одновременно и Своего Отца (Бытие, «познаваемое»), и Самого Себя («познание»), становясь актуальным самопознанием и делая актуальным потенциальное познание, характерное для Отца.

Сходное различие между двумя видами Божественного мышления встречается у Порфирия, согласно которому первое мышление пребывает в покое и абсолютной простоте внутри Единого; оно не может выйти из самого себя вовне и вернуться в самого себя, будучи слито с Единым и не отличаясь от него. Второе мышление, характерное для Ума, есть мышление, находящееся в движении и действии; оно исходит из самого себя как бытия в качестве жизни и затем возвращается к самому себе в качестве самосознающего ума⁵⁵. Действительно, согласно Порфирию, у Единого есть некая внутренняя сила мышления:

Сила, сообразно которой взирает тот [внутренний] ум (ἡ δύναμις καθ» ἣν ὁρᾷ ὁ νοῦς), который не может войти в самого себя [извне] (μὴ δυνάμενος εἰσελθεῖν εἰς ἑαυτὸν), будет иной и отличной от представления о [различии между] мышлением и тем, что оно мыслит, будучи за пределами всего этого своим достоинством и силой и таким образом самим Единым и простым (ἓν ὂν καὶ ἁπλοῦν) <…> которое есть Единое и простое, взятое само по себе согласно его первичной идее; это [его] сила, которую ради убедительности следует назвать неизреченной и непостижимой. Однако оно не есть ни Единое, ни простое согласно бытию, жизни и мышлению (κατὰ τὴν ὕπαρξιν καὶ ζωὴν καὶ τὴν νόησιν). В самом деле, оно есть мыслящее и мыслимое согласно бытию (τὸ νοοῦν καὶ τὸ νοούμενον ὑπάρξει), но мыслящее (τὸ δὲ νοοῦν) есть жизнь (ζωὴ), когда ум (ὁ νοῦς) исходит от бытия для того, чтобы стать мыслящим, так чтобы возвратиться к мыслимому и увидеть самого себя (μετεξέλθῃ ἀπὸ τῆς ὑπάρξεως εἰς τὸ νοοῦν, ἵνα ἐπανέλθῃ εἰς τὸ νοητὸν καὶ ἑαυτὸν ἴδῃ). По этой причине оно беспредельно согласно жизни. Все это суть [его] действия: согласно бытию (κατὰ τὴν ὕπαρξιν) это будет действие, находящееся в покое (ἑστῶσα ἐνέργεια), согласно мышлению (κατὰ τὴν νόησιν) это действие, вернувшееся к самому себе (εἰς αὑτὴν στραφεῖσα ἐνέργεια), а согласно жизни (κατὰ τὴν ζωὴν) это действие, исходящее из бытия (ἐκ τῆς ὑπάρξεως ἐκνεύσασα ἐνέργεια) [Porphyr. Comm. in Parm. XIII 34 – XIV 26].

Однако Викторин идет дальше Порфирия и особым образом развивает аристотелевско-плотиновскую концепцию Божественного мышления как «мышления, мыслящего само себя». При этом он приписывает такое самосознающее мышление не только Сыну – в актуальной и проявленной форме, но также и Отцу – в форме потенциальной и непроявленной, как хорошо видно из этого его рассуждения:

Если Богу [Отцу] присуще мыслить или [иметь] мышление (intellegere vel in tellegentia), то когда Бог мыслит, Он мыслит Самого Себя (se ipsum intellegit). Когда же Он мыслит Самого Себя, то мыслит не так, как один – другое, а так, как мышление, мыслящее само себя (intellegentia ipsa se intellegat). Таким вот образом Он приводит Себя в бытие и приходит в существование, становясь бытием для Самого Себя, и точно таким же образом посредством мышления (intellegendo) получает существование и Его жизнь (suum vivere) <…> И это есть как бы мышление, обращенное вовнутрь (ut intus intellegentia), которое мыслит само себя без всякого движения (sine aliquot motu se intellegit), ведь насколько оно мыслит, настолько существует, и насколько существует, настолько мыслит. И это есть Бог, и без сомнения, это [Его мышление существует] от вечности и в вечность [Adv. Ar. IV 27. 5‒17].

Таким образом, по мысли Викторина, внутреннее Божественное мышление, свойственное Отцу, полностью тождественно Его бытию и сущности; оно «как бы» мыслит и осознает само себя, но при этом пребывает внутри самого себя в абсолютном покое и тождестве, т.е. «самомышление» и «самопознание» Отца на самом деле не приводит к актуальному сознанию Им Самого Себя и различению Себя как познающего от Себя как познаваемого. Однако, как выясняется в последних главах 4-й книги трактата «Против Ария», Бог Отец мыслит Самого Себя не только потенциально и бессознательно, пребывая в Самом Себе и в покое, но и актуально и сознательно – а именно, когда Он «мыслит Самого Себя посредством Своей Формы» (per formam se intellegit), т.е. Сына-Логоса, Который вместе со Св. Духом и есть актуальное Божественное Мышление⁵⁶. При этом, по мнению Викторина, Сам Сын-Логос как Форма Бога Отца также мыслит Сам Себя в качестве мышления, тем самым отличая Себя не только от Отца, но и от Самого Себя, таким образом становясь аристотелевским «мышлением о мышлении» или самосознающим мышлением⁵⁷:

Необходимо, чтобы и сама Его Форма также мыслила [саму себя] (ipsa forma intellegat). В самом деле, она есть мыслящее и живое существование (intellegens ac vivens exsistentia), которое не мыслит ничего иного, кроме тех [свойств], которые суть Сам Бог <…> Когда же само Мышление [т.е. Сын] мыслит то, что оно есть мышление (ipsa intellegentia intellegit quod sit intellegentia), – ведь необходимо, чтобы мышление мыслило также и само себя (se intellegat intellegentia), – то оно, как бы исходя изнутри самого себя, само себя охватывает мыслью и, мысля самого себя, то есть посредством своего собственного движения изводит себя вовне и находится вне себя. Именно поэтому оно есть мышление, направленное вовне (foris intellegentia). И это есть Сын, это есть λόγος – Сын, Который рожден, ибо Он – иной по сравнению с Богом, но Он [тогда был рожден] от Бога, – то есть от Того, Кто есть мышление, включенное в существование и жизнь (exsistens et vivens intellegentia), которое есть Бог и которое направлено вовнутрь (intus), – когда [это внутреннее] мышление посредством мышления самого себя извело себя вовне и получило свое особое существование как Образ Отца, в Котором оно само вечно существовало и существует, рожденное посредством внутреннего мышления (per intellegentiam internam), которое есть Бытие и Существование, и по этой причине став Образом [Перво]образа (imago imaginis) [Adv. Ar. IV 28. 8‒22].

Таким образом, актуальное Божественное мышление или самосознающее мышление Викторин соотносит все-таки не с Отцом, а Сыном-Логосом. Как полагают исследователи, прямым источником этого представления Викторина является учение Плотина о происхождении Ума от Единого и о самомышлении Ума⁵⁸. Действительно, согласно Плотину, первый момент в рождении Ума – это некоторое непроизвольное движение из Единого во многое, когда полнота Единого не удерживается внутри него и естественным образом как бы переливается через край и изливается вовне, порождая первое сущее (ὄν), которое само по себе еще лишено мышления и какой-либо определенности⁵⁹. Затем это движение изменяет свою направленность и обращается к своему истоку – Единому. Однако это еще не есть созерцание Единого, но простая причинная зависимость от него, как бы естественное влечение, стремление (ἔφεσις) и притяжение к нему (ἀνήρτητο αὐτοῦ)⁶⁰. Это стремление Плотин уподобляет зрению, которое еще не видит своего объекта, т.е. Единое (ἀτύπωτος ὄψις, ὡς ὄψις οὔπω ἰδοῦσα)⁶¹. Однако по мере того, как сущее (т.е. ум и мышление в потенции) смотрело на Единое, его неопределенное влечение становилось все более определенным, бессодержательное наполнялось мыслимым содержанием, смутное зрение становилось видением, воспринявшим свой объект (ἰδοῦσα ὄψις)⁶². Это и было началом его мышления. Однако это мышление сущего все еще было обращено к Единому, исполнено им (как объектом своего созерцания) и еще не отличало от него самого себя как субъекта, но мыслило его бессознательно (οὔπω νοῦς, ἔβλεπεν ἀνοήτως)⁶³. Когда же оно обратилось на себя само и отличило себя как мыслящего субъекта от Единого как объекта своего мышления, тогда оно и стало самосознающим Умом (ἔγνω ἐν συναισθήσει αὐτοῦ καὶ νοῦς ἤδη ἦν)⁶⁴.

Интересно, что в трактате V 2 (11-м по порядку), «О происхождении и порядке сущих, следующих после первого», Плотин рассматривает происхождение Ума от Единого по аналогии со зрительным актом⁶⁵, который сначала является неопределенным и бесформенным, а затем получает определенность и форму от предмета созерцания:

Единое, будучи совершенным, так как оно ничего [помимо себя] не ищет, ничего не имеет и не нуждается ни в чем, само как бы перелилось через край, и это его переполнение произвело нечто иное, [чем оно само]. А то, что от него произошло, возвратилось к нему (εἰς αὐτὸ ἐπεστράφη), и наполнилось [им], и стало взирающим на него (πρὸς αὐτὸ βλέπον), а это – Ум (καὶ νοῦς οὗτος). И его пребывание в покое у Единого (ἡ μὲν πρὸς ἐκεῖνο στάσις αὐτοῦ) произвело бытие (τὸ ὂν), а созерцание Единого [произвело] ум (ἡ δὲ πρὸς αὐτὸ θέα τὸν νοῦν). Итак, поскольку Ум обратился к Единому для того, чтобы [его] увидеть, он становится одновременно и умом, и бытием (ὁμοῦ νοῦς γίγνεται καὶ ὄν) [Enn. V 2. 1. 7‒13]⁶⁶.

Таким образом, Плотин разграничивает две стадии бытия Ума: стадию покоя, когда Ум пребывает в Едином как его бытие, и стадию движения, которое сначала неопределенно, а затем получает свое определение, когда Ум возвращается к Единому, созерцает его и становится в собственном смысле мыслящим и самопознающим Умом. Более того, в результате Ум мыслит не только Единое, отличая его от себя, но и самого себя, причем в Уме его бытие и его мышление тождественны. Действительно, именно мировой Ум у Плотина представляет собой аристотелевское «мышление, мыслящее само себя» как единство мыслящего и мыслимого⁶⁷:

Ум, мышление и мыслимое (νοῦς, νόησις, τὸ νοητόν) все они вместе [в Уме] – будут едины (ἓν ἅμα πάντα). Итак, если его мышление есть мыслимое, а мыслимое – это он сам, значит, он будет мыслить сам себя (αὐτὸς ἑαυτὸν νοήσει). В самом деле, он будет мыслить благодаря мышлению, которое есть он сам, и будет мыслить мыслимое, которое также есть он сам. Стало быть, он будет мыслить сам себя согласно тому и другому (καθ» ἑκάτερον ἑαυτὸν νοήσει): насколько он сам есть мышление и насколько он сам есть мыслимое, которое он мыслит благодаря мышлению, которое есть он сам [Enn. V 3. 5. 43‒48]⁶⁸.

Как мы видели выше, эту заимствованную Плотином у Аристотеля концепцию Божественного мышления, мыслящего само себя, Марий Викторин относит к Сыну-Логосу, с которой он соединяет плотиновско-порфириевскую

концепцию «сверхмышления» Единого, в результате чего у него Божественное мышление как бы «раздваивается»: Бог Отец – это мышление внутреннее, потенциальное, сокрытое и непроявленное, а Сын-Логос – это мышление внешнее, актуальное и проявленное; причем сначала оно пребывает во внутреннем мышлении Отца, не отличая себя от него, а затем рождается от него как мышление, мыслящее одновременно и Отца, и само себя, тем самым достигая стадии самопознания и самомышления. Своеобразный итог своим рассуждениям о Божественном мышлении Викторин подводит в конце 4-й книги трактата «Против Ария»:

Итак, [в Боге] есть два мышления (duae intelligentiae) – одно, существующее внутри (intus exsistens) и тождественное своему бытию, а другое – существующее [вовне] и тождественное своему бытию мышлением (intellegendo esse). Последнее направлено вовне (foris) и есть Сын. Поскольку же это [внешнее] мышление посредством мышления самого себя мыслит Бога, то есть то внутреннее мышление (intellegentiam internam), которое есть Сам Бог, то посредством [своего] мышления оно мыслит истинное бытие, истинную жизнь и истинное мышление и [поэтому] само становится истинным бытием, истинной жизнью и истинным мышлением (verum esse, verum vivere, verum intellegere). В самом деле, кто мыслит Единое, тот имеет Единое и есть Единое сообразно его мышлению у самого себя. Именно таким образом Сын, то есть Мышление, рожденное посредством мышления самого себя как мышления (intellegentiam intellegendo se genita intellegentia), мыслит Бога и все те нерожденные [свойства], которые суть Бог <…> И поскольку Он есть мышление, мыслящее само мышление (intellegentia est intellegens intellegentiam), а это мышление есть Свет истинный (lumen verum), то Он существует как Свет от Света, ведь Они оба суть мышление (intellegentia utraque), так что Свет истинный [происходит] от Света истинного. Кроме того, поскольку Бог [Отец] есть мышление, направленное вовнутрь (intus intellegentia), значит, то [второе] мышление, которое мыслит само себя (intellegendo se intellegentia), есть Бог от Бога [Adv. Ar. IV 29. 1‒23].

Нам остается только подвести краткие итоги нашего исследования концепции Божественного мышления у Мария Викторина. После краткого анализа аристотелевской «ноэтической» концепции ума-перводвигателя «Метафизике», положившей начало всем последующим философским спекуляциям на данную тему, мы отметили важную роль неоплатонической доктрины «умопостигаемой триады» в тринитарном учении Викторина, в котором Бог рассматривается как единство трех необходимых Божественных атрибутов, потенций или актов: бытия, жизни и мышления, соответствующих ипостасям христианской Троицы. Мы выяснили, что соотношение между этими тремя Божественными актами у Викторина имеет динамический характер, основанный на логике вечного процесса свободного самополагания и самоопределения Бога как чистого Бытия (Отец), которое определяет себя сначала как Жизнь (Сын), а затем возвращается к себе как Мышление (Св. Дух), чем достигается полнота Божественного самосознания. Этот процесс Викторин также связывает с представлением о Боге как абсолютном Духе – высшей Сущности (substantia), которая одновременно существует, живет и мыслит саму себя. Сложность в понимании этого учения Викторина состоит в том, что Божественное мышление у него разделяется на два вида: внутреннее и сокрытое мышление, совпадающее с Божественным бытием и сущностью, и внешнее и проявленное мышление, которое есть мышление в собственном смысле, или самосознающее мышление. Первое соответствует Отцу, второе – Сыну-Логосу и Св. Духу, являющемуся особым аспектом Логоса. Как мы показали, это различие основано на учении Викторина о двух Божественных действиях и движениях: внутреннем и внешнем, которое, в свою очередь, восходит к аналогичному учению Плотина, прилагаемому им к Единому и мировому Уму. При этом Викторин в свете неоплатонической диалектики Единого и мирового Ума переосмыслил аристотелевскую концепцию Божественного мышления, мыслящего само себя, не просто применив ее к Сыну-Логосу, но и соединив с ней плотиновско-порфириевскую концепцию «сверхмышления» Единого, в результате чего у него Божественное мышление представлено в двух формах или видах: Бог Отец – это мышление внутреннее, потенциальное, сокрытое и непроявленное («сверхмышление»), а Сын-Логос – это мышление внешнее, актуальное и проявленное (мышление в собственном смысле); причем сначала оно пребывает во внутреннем мышлении Отца, а затем рождается от него как мышление, мыслящее и Отца, и само себя, становясь, таким образом, самосознающим мышлением.

Перевод с латинского и комментарии А.Р. Фокина

16. Теперь следует объяснить, что такое Святой Дух наряду с Ними⁷⁰. О Боге⁷¹ уже было сказано и доказано следующее: Бог есть Бытие (esse), Он есть Дух, то есть [первичный] жизненный Акт (vivere), а также Свет (lumen), то есть Мышление и Знание (intellegentiam et scientiam)⁷². Действительно, свет

не допускает существовать ничему скрытому и тайному, но он [все] открывает, озаряет и освещает. Итак, [все это] есть Бог. И как мы показали ранее, то самое, что есть Бог – это Бытие: Бытие первое и изначальное (esse primum et principale), которое наделяет все сущие бытием по мере их восприятия. И это Бытие есть то же самое, что Жизнь и Мышление, что означает, что Бытие есть то же самое, что Дух и Свет. Ведь эти [два последних], пребывая в едином и простом, точнее, будучи самим Единым и простым (unum ac simplex), суть то же, что и Бытие (esse). И это [последнее] мы по праву называем Существованием или Сущностью (exsistentiam vel substantiam).

Однако, поскольку изначальным (principale) среди Них является Бытие (esse), а два других, то есть Жизнь и Мышление (vivere et intellegere), понимаются как его движение (motus), и поскольку всякое движение рождается из покоя, а покой есть Бытие, то от Бытия рождается движение (motio) и, соответственно, действие (actio). А движение того первого Бытия (primi illius quod est esse) – это Жизнь и Мышление; ведь они оба суть движение и притом одно движение (unus motus), которое проявляет две способности (duas virtutes) благодаря двойной функции (officio gemino) [при наличии] одной и той же сущности (una eademque substantia). В самом деле, Их сущность – это движение, ведь нельзя [думать], что у Них одно есть бытие, а другое – движение. И точно так же в том, что касается сущности, нельзя [думать], что одно есть жизнь, а другое – мышление. В самом деле, живущему свойственно мыслить и мыслящему – жить, поскольку посредством действия развивается одно движение, но таким образом, что при сохранении в неизменности действия и акта жизни (actuque vivendi) начинает действовать и акт мышления (intellegentiae actus). Отсюда следует, что поскольку Христос – это Жизнь (vita), а Святой Дух – Знание и Мышление (scientia et intellegentia), значит, все, что имеет Святой Дух, Он получил от Христа⁷³, а Христос – от Отца. Другими словами, от Бытия произошла Жизнь и Акт жизни (vita et vivere), а также произошло Знание и Акт мышления (scientia et intellegere).

И в этом нет ничего удивительного, поскольку это первое Бытие (esse primum) существует таким образом, что насколько оно существует, настолько находится в движении. 17. И хотя оно называется покоем (quies), оно движется, но движется движением, направленным вовнутрь (intus motu), где оно живет для самого себя и мыслит самого себя (intellegit semet ipsum). Вместе с тем, от внутреннего движения (a motu interno) родилось движение, направленное наружу (extra) и вовне (foris): от внутреннего бытия (intus esse) – внешнее бытие (foris esse), от внутренней жизни – внешняя жизнь и от внутреннего мышления – внешнее мышление – именно в тот момент, когда пришли в движение Жизнь и Мышление. В самом деле, Они суть движения (motus), причем то самое Бытие существует вместе [с Ними] таким образом, что эта Троица (ista trinitas)⁷⁴ существует одновременно и внутри и вовне: внутри, поскольку Бог един и единственен, вовне, поскольку [от Него рождается] Иисус Христос, наконец, внутри и вовне, поскольку Они оба суть единый Бог (ambo deus unus). Из этого следует, что поскольку Бог единосущен (ὁμοούσιον) с Христом, необходимо, чтобы и Христос был единосущен (ὁμοούσιον) со Святым Духом, а Тот вследствие этого и посредством Христа [единосущен] с Богом.

Ведь и Он исшел от Бога⁷⁵. Действительно, если всякое движение, направленное вовне (foris), происходит от того движения Бога, которое есть движение, направленное вовнутрь (intus motus), значит, Он также от Бога. В самом деле, знание и мышление (scientia et intelligentia) суть существование (exsistentia), которое есть сила и потенция познания (virtusque ac potentia cognoscentiae); причем оно само есть движение по той же причине, по которой движение есть сущность. Итак, необходимо, чтобы Дух был во Христе или был [Самим] Христом⁷⁶ и так имел бы от Него все⁷⁷, поскольку от Жизни, которая есть Христос, произошло Мышление. И таким образом Он – иной (alter). Ведь сказано так: От Меня Он имеет все⁷⁸. Но [слова]: Он имеет и от Меня [указывают] на двух. Значит, один отличен от другого (alter et alter).

Поскольку же существует [одно Божественное] движение, то и Сам Святой Дух, и Христос суть это [одно] движение. И поскольку Христос есть истинная Жизнь, и Он даст верующим в Него истинную жизнь, то есть вечную жизнь⁷⁹, и Он также предстоит пред Богом за верующих в Него (то есть, в то, что Он есть Сын Божий) и [знающих] это благодаря вере (per fidem), следовательно, мы примиряемся с Богом посредством Христа (per Christum)⁸⁰. Но из- за того, что люди утратили память о самих себе и о Боге, существует необходимость в Святом Духе. В самом деле, если [человек] приобретет познание и постигнет, что есть широта Божия и долгота Его, что есть глубина и высота, и утвердится в любви и вере во Христа⁸¹ то будет спасен⁸² благодаря Святому Духу, Который есть Знание (scientia). Ведь Он в полноте свидетель-

ствует о Христе⁸³ и учит всему⁸⁴, будучи внутренней силой Христа (interior Christi virtus), сообщающей [людям] познание и постепенно ведущей [их] к спасению, почему Он и есть иной Утешитель⁸⁵.

И действительно, людям, умерщвленным грехами⁸⁶, вначале было необходимо возвратить жизнь, чтобы они возродились в Боге через веру, то есть жили бы жизнью Божией, которую принес Христос, [пришедший] во плоти, чтобы и плоти оказать помощь. Поэтому, когда люди утвердились верой благодаря Христу, Сыну Божию, оказалось необходимым сообщить им познание о Христе, а также о Боге и о мире, чтобы этот мир был обличен⁸⁷. И после того, как люди поняли бы это, они легче освободились бы для [восприятия] света Божия благодаря познанию самих себя и Божественных вещей, презрев вещи земные и мирские и исполнившись желанием, которое пробуждает [в них] познание вещей Божественных.

18. Итак, [познание] приходит позднее, то есть [когда] вера уже начала действовать вторично. В самом деле, после отшествия Христа, Который с помощью чудес и наставлений посеял семена веры в то, что Он есть Сын Божий и что Он дарует верующим в Него [вечную] жизнь, все исполнились Духом⁸⁸, и по мере достижения зрелости в познании Христа (cognitione in Christum) [в них вторично] возросла вера, причем всегда в присутствии Самого Христа⁸⁹. Действительно, Он сказал так: [Дух истины] не от Себя говорить будет, но будет говорить то, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет⁹⁰. Значит, Мышление [происходит] от Жизни, а сама Жизнь – от жизненного Акта (de vivendo), то есть от Отца – Сын, а от Сына – Святой Дух. Ведь Христос добавил следующее: Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что это есть Мое⁹¹, так как все, что имеет Отец, принадлежит Сыну – бытие, жизнь и мышление (esse, vivere, intellegere). И все это также имеет и Святой Дух. Следовательно, все Они единосущны (ὁμοούσια).

Но вместе с тем [Сын и Св. Дух] тождественны (idem). В самом деле, для того, чтобы подтвердить Свое постоянное присутствие, Христос в Евангелии от Матфея говорит так: Идите теперь и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам. И се, Я с вами во все дни до скончания века⁹². Этим показывается, что Иисус и Святой Дух некоторым образом тождественны (quodammodo idem), однако при этом Они различаются по способу Своего действия (actu agendi), поскольку первый дарует жизнь (vitam), а второй научает познанию (intellegentiam). Действительно, существует одно и то же движение и первичное движение (primus motus)⁹³, благодаря которому происходит так, что тот, кто живет и живет истинно, тот и по знает, причем познает истинно, а кто истинно познает, тот и живет истинно.

И для того, чтобы показать, что Иисус и Святой Дух тождественны, давайте обратим внимание вот на что. Очевидно, что Святой Дух есть Учение (doctrina), Мышление (intelligentia) и сама Премудрость (sapientia). Но Премудрость приписывается также Христу и Богу, и этим именем называется Христос, поскольку благовестие (evangelium) заключается в том, что Христос есть Сын Божий⁹⁴; и это благовестие определяется как Божия Сила и Премудрость, как говорит [апостол] Павел в [Послании] к Римлянам⁹⁵. Также и Соломон [говорит]: Всякая премудрость – от Бога и с Ним пребывала прежде века⁹⁶. Отсюда выясняется [Их] единосущие (ὁμοούσιον), поскольку Премудрость дается от Бога и дается Богом, конечно же, – Христу и Святому Духу. И поскольку сказано, что Она всегда пребывала с Богом, это показывает, что единосущие (ὁμοούσιον) означает быть вместе с Отцом. Далее, поскольку сказано: прежде века, значит, Христос существовал не только тогда, когда явился во плоти. Также [сказано]: Прежде всего создана Премудрость⁹⁷. Если же Христос – Первородный⁹⁸, значит, Христос – Премудрость. А то, что следует далее, [указывает на] Святого Духа: и разумение мудрости (intellectus prudentiae) – от века⁹⁹. Действительно, если Святой Дух есть мудрость, разумение, знание и учение, Он, несомненно, есть Христос, ведь Христос также существует от века, то есть от вечности (ex aeterno), и есть Первородный¹⁰⁰ и более того – Единородный¹⁰¹.

Это и [многое] другое, что я обсуждал во многочисленных книгах, доказывает, что не только Бог и Христос единосущны (ὁμοούσιον), но и Святой Дух. Итак, давайте допустим или признаем, что Бог есть первичный и изначальный жизненный Акт (primum et principale vivere), который есть истинное и изначальное Бытие (verum et principale esse). Ведь то, что не живет, то и не существует. И мы показали, что этот жизненный Акт самим своим действием производит и порождает Жизнь (vitam)¹⁰². А в Жизни заключены Знание и Мышление (scientia et intellegentia)¹⁰³. Таким образом, Бог живет, и Бог есть Жизнь в жизненном Акте (vivendo vita), и поскольку Он есть Жизнь, Он есть Мышление. Но эти Три существуют как единое и простое (unum ac simplex) в том, что есть первичное Бытие (principale sit), то есть [в нем] они суть то же, что и Бытие по преимуществу (esse magis). Стало быть, Бог есть перичное Существование (exsistentia principalis), которое по необходимости живет и мыслит само себя (vivens et semet ipsam intellegens). Отсюда следует, что это Существование мыслит все (omnia intellegens), поскольку оно мыслит само себя (semet ipsam intellegit). Оно есть Причина всех [других] существований (omnium exsistentiarum causa), и именно в этом смысле оно есть все (omnia). Следовательно, Жизнь и Мышление, включенные в Бытие, внутри него всегда действуют как жизненный Акт, а жизненный Акт (vivere) для Бога есть то же, что и Акт бытия (esse). Итак, Акт бытия всего (esse cuncta) есть единый и всемогущий Бог.

Но что же отсюда следует? Если Жизнь и Мышление действуют внутри себя (intus in se) или, скорее, приводят в действие самих себя, каким образом они смогли проявиться как бы вовне (veluti foras apparere)? И что такое вовне или внутри? Сущее (ὄν) и логос (λόγον)¹⁰⁴ стремились найти и философы, и сведущие в Законе мужи: что они такое и где они существуют. [И для того, чтобы выяснить], что они такое, мы должны раскрыть их сущность или существование (substantiam eorum vel exsistentiam), а [чтобы установить], где они, [надо выяснить], существуют ли они только в Боге, или также вне Его (extra) и во всех остальных [сущих], или, наконец, в том и другом сразу и повсюду?

19. Об этом мы рассуждали последовательно и подробно в других книгах. Теперь же скажем об этом кратко и обобщенно. Прежде Сущего и Логоса (ante ὄν et ante λόγον) существует та Сила и Потенция существования (vis et potential exsistendi), которая [по-латыни] обозначается словом esse («бытие»), а по-гречески τὸ εἶναι. Это Бытие следует понимать в двух смыслах: во-первых, как всеобщее и изначально первичное (universale et principaliter principale), от которого проистекает бытие для всех остальных [сущих]; и, во-вторых, то бытие, которым обладают все остальные [сущие], которые после него – роды, виды и все остальное того же рода¹⁰⁵. Однако это первое Бытие (esse primum) настолько недоступно причастию, что не может быть названо ни единым (unum), ни единственным (solum), но по своему превосходству (per praelationem) оно предшествует единому и единственному (ante unum et ante solum); оно превыше простоты и есть скорее предсуществование (praeexsistentiam), чем существование, самое всеобщее из всех всеобщих [начал] (universalium omnium universale), бесконечное, беспредельное, – но лишь для всего остального, а не для себя, – и поэтому Оно лишено формы. Оно воспринимается неким [особым способом] мышления (intellectu quodam) и постигается, познается, понимается скорее предмышлением (praeintellegentia), чем мышлением.

Это как раз то, что мы ранее назвали [первичным] жизненным Актом (vivere vel vivit); он бесконечен (infinitum) и превосходит жизнь всех всеобщих [идей] (universalium omnium); он есть само по себе Бытие (ipsum esse) и сам по себе жизненный Акт (ipsum vivere), а не бытие чем-то определенным (aliquid esse) или определенный жизненный акт (aliquid vivere). По этой причине он не есть сущее (ὄν). Ведь сущее (ὄν), очевидно, есть нечто определенное (quiddam), умопостигаемое (intellegibile) и познаваемое (cognoscibile)¹⁰⁶. А если он не есть сущее (ὄν), значит, он не есть и принцип разумности (λόγος).

В самом деле, принцип разумности (λόγος) является и определенным, и определителем (definitus et definitor), будь он разумом (ratio), либо потенцией самого существования (exsistentiae ipsius potentia)¹⁰⁷, либо теми вещами, которые ухватывает мышление¹⁰⁸, чтобы познать, чтó есть суть бытия каждой [вещи]; ведь оно не познает этого, если не поймет и не постигнет, каковы те [принципы], которые наделяют каждую [вещь] ее сущностью. И это есть то самое Слово (λόγος), через которое было создано все¹⁰⁹: всеобщая Потенция вещей (rerum universalis potentia), Вещь, всеобщим образом содержащая в себе все [вещи]¹¹⁰ и наделяющая каждую [вещь] для ее существования ее собственными особыми качествами (sua et propria). И поскольку это Слово наделяет каждую [вещь] ее собственными особыми качествами, оно ограничивает и определяет ее, делая ее определенным сущим (ὄν). Действительно, налагая предел на беспредельное в вещах, это Слово наделяет каждую вещь формой для ее особого существования и, после устранения неопределенности, делает ее доступной для мышления. Таким образом, поскольку Оно является Потенцией вещей, направленной на порождение и образование [конкретных] существований, постольку Оно есть Слово (λόγος). А поскольку Оно определяет и ограничивает [их], наделяя каждое его формой, постольку Оно есть Сущее (ὄν), причем уже существовавшее (iam exsistens), ведь Оно было точной Формой того, что есть [первичное] Бытие¹¹¹.

20. Поскольку же дело обстоит таким образом, давайте рассмотрим, есть ли разумное начало (λόγος)¹¹² у того первого Бытия (illius primi quod est esse)? Если мы назвали его бесконечным (infinitum) и если мы говорим, что оно беспредельное и неразличимое (inmensum, indiscretum), то мы не постигаем и не схватываем те вещи, которыми образуется его бытие. Следовательно, у него нет никакого разумного начала (λόγος nullus). Однако, поскольку не может быть так, что само это Сущее (ipsum exsistens), которое бесконечно (infinitus)¹¹³, существовало бы некоторым определенным образом, но без своего разумного основания (sine λόγῳ suo), значит, у него, без сомнения, есть свое разумное начало (λόγος suus). Оно есть, но сокрытое и потаенное (latitans et occultus), так что само бытие разумным началом (ipsum λόγον esse) заключено в [первом] Бытии, или, точнее, само разумное начало (ipsum λόγον) [в данном случае] есть не что иное, как само Бытие (ipsum esse). А оно есть то, что я назвал [ранее] первичным жизненным Актом (vivere primum) и наиболее общим образом всеобщим жизненным Актом (universaliter universale vivere).

Хотя, как мы показали, сам жизненный Акт (ipsum vivere)¹¹⁴ есть также Жизнь и Мышление (vita et intellegentia), [которые суть] определенные и определяющие (definita ac definientia), ибо они суть [две] потенции Слова (potentiae τοῦ λόγου)¹¹⁵, – в самом деле, Жизнь есть нечто определенное и оформленное, а Мышление еще и определяющее, – однако, поскольку они существуют внутри [самих себя] и обращены на самих себя, все они ἄγνωστα и ἀδιάκριτα, то есть непознаваемы и неразличимы [друг от друга]. И таким образом Бог, будучи [чистым] Бытием, то есть жизненным Актом, непознаваем и неразличим; и Его Форма, то есть Жизнь [и] Мышление, также непознаваема и неразличима; ведь они суть не что иное, как Бытие, которое есть жизненный Акт. И поскольку оно бесконечно, то и Форма его бесконечна, пребывая там и будучи ничем иным, кроме Бытия.

Но когда она начинает существовать вовне (foris esse)¹¹⁶, тогда эта проявившаяся Форма (forma apparens) становится Образом Бога (imago Dei)¹¹⁷, в самом себе показывающим Бога; она есть Слово (λόγος), но уже не [заключенное] внутри Бога (in Deo), а то самое Слово, Которое у Бога (πρὸς τὸν θεόν λόγος)¹¹⁸, – я имею в виду Жизнь и Мышление, уже Сущее (ὄν), поскольку это есть точно определенная мысль и существование (certa cognitio et exsistentia), которое схватывается умом и познанием (intellectu et cognitione) <…>

21. <…> Бог есть трехсильный (τριδύναμος), то есть Он обладает тремя потенциями (tres potentias habens)¹¹⁹: бытием, жизнью и мышлением (esse, vivere, intellegere), причем таким образом, что в каждом по отдельности суть все три, и какое-либо одно из них есть также все три; [но каждое] получает [свое] имя, которым оно себя обнаруживает, как мы показали выше и во многих [других местах]. В самом деле, [там] ничто не может быть названо существующим (esse), если оно не мыслит (intellegit). Следовательно, в каждом из Них есть тройная единичность (triplex singularitas) и [одно] единство в Троице (unalitas in trinitate)¹²⁰.

22. Как мы покажем, эти Три посредством своего исхождения (progressusuo)¹²¹ распределили существование, жизнь и мышление между всеми, кто существует, кто может существовать или мог существовать, уделяя их сообразно способности вещей и сущностей к их восприятию и причастию. В самом деле, у всех есть свое бытие, своя жизнь, свое мышление и свое чувство, но так, что они суть тень и подобие этих Трех высших [потенций].

Итак, поскольку, как все говорят, Бог есть Единое, причем одно единственное (unum et solum unum), то некоторые сказали, что Бог есть «одно [и] все, и [в то же время] ни одно [из всего]; ведь [Он есть] Первоначало всего, а потому [Он] не есть все; [если же Он] и есть все, то только [особым] тамошним образом» (illo modo)¹²². И это вот по какой причине: во-первых, потому что Бог есть единое и единственное. Действительно, так как эти Три¹²³ существуют не по причине Их сочетания (copulatione), но благодаря тому самому существованию (exsistendo ipso), которое Они суть [вместе] и которое, как мы полагаем, есть каждый другой [из Них по отдельности], постольку необходимо, чтобы Они были единым и одним единственным, и в Них не было никакого признака инаковости. Но об этом [у нас] уже не раз шла речь. А то, что сказано: «Единое [есть] все, и [в то же время] ни одно [из всего]; ведь [оно есть] Первоначало всего», вполне ясно и понятно показывает, что Бог есть Отец и Первоначало всех вещей, Который, постольку не есть [что-то] одно [из них], но скорее есть все (omnia), поскольку Он есть Причина и Первоначало всего (omnium causa est atque principium) и есть все во всем¹²⁴. И раз уж дело обстоит таким образом, то Бог будет всесущий, всеживущий, всевидящий и всемыслящий (omnia exsistens, omnivivens, omnividens et omniintellegens).

И поскольку ранее мы сказали, что потенция производится актом¹²⁵, – ведь первые [сущности] находятся в таком состоянии, что все божественные [вещи] суть энергия (energia), то есть акты и действия (actus et operationes), – необходимо, чтобы от Бога как Первоначала рождался Источник и Начало всех всеобщим образом всеобщих потенций¹²⁶. В самом деле, исхождение вещей вовне (rerum progressus) осуществляется таким образом, что поскольку все от Бога – и потенции, и акты, то все это считается происшедшим от Бога, Который признается превышающим потенции и акты.

23. Но, как мы сказали выше, Бог есть некий Акт (actum quemdam), тождественный жизненному Акту (vivere), причем такому жизненному Акту, который превосходит всякий жизненный акт, и есть жизненный Акт от вечности и в вечность. При этом вместе [с ним нашим] умом схватываются также Бытие (esse) и Мышление (intellegere)¹²⁷, но «вместе» (simul) таким образом, чтобы не возникло даже никакой мысли об [их] сложении. Однако, как я пояснил, необходимо, чтобы от жизненного Акта (vivendi actu) возникала и происходила та Форма, которую мы называем всеобщей Потенцией (universalem potentiam)¹²⁸, которая образовалась посредством каждого из этих [трех внутренних актов]: от Всесущего (omniexsistenti) – Всесуществование (omniexsistentia), от Всеживущего (ex omniviventi) – Всежизнь (omniviventia), от Всевидящего (omnividenti) – Всевидение (omnividentia), так что каждый из этих [атрибутов] Потенции существует [в ней] как уже осознанный и определенный.

Поскольку же все [находится] в Едином (in uno omnia) и Единое есть все (unum omnia), или поскольку Единое есть все и [в то же время не есть] ни единое, ни все (nec unum, nec omnia)¹²⁹, Оно будет бесконечным и неизведанным, неразличимым и непознаваемым, [другими словами], тем, что поистине называется [по-гречески] ἀοριστία, то есть «бесконечность и беспределенность» (infinitas et indeterminatio). В самом деле, поскольку Оно есть Бытие всех (omnium esse), Жизнь всех (omnium vivere) и Мышление всех (omnium intellegere); и [если] Оно есть Единое и даже Единое без [какого-либо] признака инаковости (sine fantasia alterius unum), то почему же Оно не есть единое? По той причине, что Оно есть Начало всего (omnium principium), а отсюда – [Начало] и самого единого (ipsius unius). Это нас вынуждает с необходимостью сказать о Нем также и то, что Его бытие, жизнь и мышление непостижимы; и при этом не только то, что Его бытие, жизнь и мышление непостижимы, но и то, что все эти [Его атрибуты] кажутся даже несуществующими, поскольку Оно превосходит все. Поэтому Оно называется несуществующим (ἀνύπαρκτος), несущностным (ἀνούσιος), немыслящим (ἄνους) и неживым (ἄζων), то есть без существования, без сущности, без мышления, без жизни, но не через лишение (per στέρησιν vel privationem), а благодаря превосходству (per supralationem). Ибо все, что обозначается словами – после Него. Поэтому Оно не есть Сущее (nec ὄν), а скорее Предсущее (προόν)¹³⁰. Таким же образом и те вещи, которые [в Нем] совершаются, суть Предсуществование (praeexsistentia), Преджизнь (praeviventia) и Предзнание (praecognoscentia), а Оно есть Предсуществующее (praeexsistens), Предживущее (praevivens), Предзнающее (praecognoscens). Но все эти [вещи] познаются и именуются так после того, как появляется то, что принадлежит ко второму порядку.

В самом деле, после того, как проявилось познание (apparuit cognoscentia), было познано и получило свое название предзнание (intellecta et appellata est praecognoscentia), и таким же образом – предсуществование (praeexsistentia) и преджизнь (praeviventia)¹³¹. Конечно, они уже существовали, но еще не были постигнуты и еще не получили своих названий. Поэтому все, что есть Бог, непознаваемо. Но поскольку познаваемое (cognoscibile) имеется и называется так только тогда, когда есть познание (cognoscentia), – ведь это соотносительные понятия (relativa), которые включают друг друга и взаимно порождают или уничтожают друг друга, – оно еще не было познаваемым, поскольку не было познания. Однако это не в том смысле, что не существовало того, что [потом] познание сделало для себя познаваемым, но потому, что [тогда] оно было потенциально познаваемым (cognoscibile esse posset), а не потому, что оно уже тогда было [актуально] познаваемым (cognoscibile esset). И оно тогда бывает [актуально познаваемым] и воспринимается [как таковое], когда познается то, что оно также может быть мышлением (intellegentia). Стало быть, таким же образом и в Боге могло быть и, следовательно, было познаваемое (cognoscibile), потому что [в Нем] могло быть и, следовательно, было познание (cognoscentia)¹³².

23. Что же из этого следует? Поскольку все эти [свойства]¹³³ были рождены впоследствии, они уже были в Боге [потенциально], а если они уже были, поскольку Бог – единое, и они [в Боге были] едины, значит, то, что есть Бог, и они суть одно, ведь Бог есть они сами. Стало быть, познаваемое и познание [в Боге] тождественны¹³⁴, но таким образом, что познание есть то же самое, что есть познаваемое. В самом деле, поскольку сила этих трех одна, – ведь [в Боге] быть (esse) есть не что иное, как жить (vivere), поскольку жить в самом себе (ipsum vivere) – это значит мыслить (intellegere) и быть мыслимым (intellectum esse), – значит, вся сила каждого из них в отдельности заключается в том, чтобы познавать или быть познанием (cognoscere vel esse cognoscentiam). Однако невозможно, чтобы существовало познание, если нет познаваемого. Впрочем, в тех первичных [сущих], где бытие есть то же самое, что жизнь и мышление, не может быть [иного] познаваемого, кроме самого познания, которое еще не проявилось (cognoscentia nondum apparens), но содержится внутри самого себя и пребывает в покое, бездействуя и обращаясь на самое себя, и предоставляя самому себе самого себя в качестве познаваемого. В самом деле, поскольку само познание остается сокрытым, пребывая у самого себя и не входя в самого себя извне, оно естественным образом пребывает погруженным свое бытие, и образ его [существования] (eius formae) заключается в том, чтобы оно было познаваемым лишь в потенции. Когда же [внутри него] пробуждается [актуальное] познание (cognoscentia) и как бы исходит наружу (velut egressa), созерцая само себя [со стороны] (se circuminspiciens) и так делая себя [актуальным] сознанием посредством познания самого себя (cognoscentiam se fecerit cognoscendo se), тогда появляется и [актуально] позна ваемое, поскольку познание становится своим собственным познаваемым (cognoscibile suum).

Итак, я утверждаю, что таким вот образом, и, если позволено так сказать, именно таким образом [существует] то Первое, то Единое, то единственное, которое есть Бог: Дух (spiritus) и дышащий (spirans), Свет и светящий, Сущий и всесущий (omniexsistens), Существование и всесуществование (omniexsistentia), живущий и всеживущий (omnivivens), Жизнь, жизненность и всежизненность (omniviventia), мыслящий и познающий, всемыслящий (omniintellegens) и всезнающий, всемышление (omniintellegentia) и всезнание (omnicognoscentia), всемогущий, всесовершенный, безграничный, беспредельный (но только для всех остальных, для самого же себя Он ограниченный и определенный), превосходящий всех и поэтому ничто из всех, скорее же – Тот, от Кого все, и, следовательно, Кто есть единое и единственное Единое (solum unum), которое есть Первоначало всех (principium omnium), а значит, не то Единое, которое [уже] есть все (unum omnia)¹³⁵. Он пребывает в самом себе, точнее даже не в самом себе, – чтобы ты, читатель, не помыслил Его двумя, – но есть Сам пребывающий (ipsum manens) и само пребывание в себе (mansio), неподвижность и покой, а точнее – сам покоящийся, поскольку покой происходит от покоящегося, как мы показали выше. Поэтому сказано¹³⁶, что Он восседает как бы в центре всех сущих (sedere quasi in centro τῶν πάντων ὄντων)¹³⁷, то есть всех [вещей], которые существуют, откуда Он посредством всеобщего ока (uni versali oculo), то есть света Своей сущности (lumine substantiae suae), благодаря которой Он есть бытие, жизнь и мышление, неизменным взором (non versabili aspectu) созерцает идеи сущих (ideas τῶν ὄντων)¹³⁸, поскольку Он есть покой (quies) и единый взор (unus visus), который из центра простирается сразу на все [сущие]. И это есть Бог <…>

24. <…> Стало быть, Бог живет (vivit). А это есть акт бытия (esse) и мышления (intellegere), поскольку эти три [акта], образуя единство (unum), производят три потенции (potentias tres) – существование (exsistentiam), жизнь (vitam) и мышление (intellegentiam)¹³⁹. 26. Но я уже показал, каким образом эти три [потенции] образуют единство (unum), так что каждое из них есть все три и все три вместе суть одно, но в Боге [Отце] эти три суть бытие, в Сыне – жизнь, в Духе Святом – мышление¹⁴⁰. Значит, в Боге [Отце] акты бытия, жизни и мышления (esse, vivere, intellegere) суть само бытие (esse), а существование, жизнь и мышление (exsistentia, vita, intellegentia) – это уже Форма (forma)¹⁴¹, возникшая в результате внутреннего и сокрытого действия (actu interiore et occulto) Того, Кто есть Акт бытия, жизни и мышления (esse, vivere, intellegere). В самом деле, эти [свойства в Боге Отце] суть пребывающие внутри и сокрытые (intus et occulta); скорее же Бог находится превыше бытия, превыше жизни и превыше мышления (supra esse et supra vivere et supra intellegere), почему Он и называется не имеющим сущности (ἀνούσιος) и несуществующим (ἀνύπαρκτος), а также неживущим (ἄζων) и немыслящим (ἄνους), причем Он обнаруживается вместе с этими [отрицательными свойствами] только благодаря некоему предмышлению (praeintellegentia quadam) и скорее познается посредством Своей Формы (per formam suam), которая Ему внутренне присуща и единосущна с Ним (consubstantialem sibi). И это означает то, что Сын пребывает в Отце¹⁴².

Поскольку же это так, Сын тождественен (idem) Отцу. И по этой причине Сын также есть Бог, поскольку Он есть Форма [и] поскольку Он есть сам Тот, чья это Форма. Однако поскольку Бог – это Акт бытия, жизни и мышления (esse vivere intellegere), а [Его] Форма – это [само] существование, жизнь и мышление (exsistentia vita intellegentia), я хочу, чтобы ты понял, что я утверждаю это в том смысле, что [Сам] Бог находится превыше эти [свойств] (supra ista). Если же это так, то Форма есть то же, что и Сущность¹⁴³. В самом деле, одну и ту же силу имеют и одним и тем же образом существуют те, кто обладает бытием, жизнью и мышлением, и те, кто существуют как таковые. Так что, хотя [в вещах] есть два принципа (duo λόγοι): один [означает] то, посредством чего нечто существует (per quem unumquidque sit), а другой – то посредством чего [нечто] существует определенным образом (per quem quomodo sit)¹⁴⁴; однако, поскольку [в Боге] одну и ту же силу имеет существование определенным образом и просто существование (quomodo et quidque sit), по необходимости будет один принцип (unus λόγος), поскольку форма означает [здесь] то же самое, что и сущность. Следовательно, если одно и то же означает и одно и то же есть Форма, что и сама Сущность, причем Форма именно той самой [Божественной] Сущности, – ведь она есть сущностная Форма (substantialis forma), – то Сын будет то же, что и Отец, или даже [не будет имен] ни Отца, ни Сына до Его выступления вовне (ante egressum foras), но только одно само по себе Единое (unum ipsum solum)¹⁴⁵.

27. Поскольку же это так и поскольку Ему¹⁴⁶ присуще мыслить и [иметь] мышление, то мышление будет то же, что жизнь и бытие. Но поскольку сила действия (agendi virtus) в большей степени заключается в том, чтобы мыслить, чем в том, чтобы быть и жить, и поскольку [в Боге] бытие заключается в том, чтобы мыслить то, что Он есть (intellegere quod sit), наконец, поскольку жить означает [для Него] мыслить то, что Он живет, то по необходимости, если Богу присуще мыслить или [иметь] мышление (intellegere vel intellegentia), то когда Бог мыслит, Он мыслит Самого Себя (se ipsum intellegit). Когда же Он мыслит Самого Себя, то мыслит не так, как один – другое, а так, как мышление, мыслящее само себя (intellegentia ipsa se intellegat)¹⁴⁷. Таким вот образом Он приводит Себя в бытие и приходит в существование, становясь бытием для Самого Себя, и точно таким же образом посредством мышления (intellegendo) получает существование и Его жизнь (suum vivere). Поскольку же все эти [три свойства] рождаются сами от себя, а точнее сами от себя получают существование, [в этом смысле] Бог [Отец] есть нерожденный (ingenitus) и получивший существование от [своих] нерожденных (exsistens ex ingenitis) [свойств]. И поскольку все они образуют единство (unum), единый Бог (unus Deus) есть нечто единое и простое (unum et simplex). И это есть как бы мышление, обращенное вовнутрь (intus intellegentia), которое мыслит само себя без всякого движения, ведь насколько оно мыслит, настолько существует, и насколько существует, настолько мыслит. И это есть Бог, и без сомнения, это [Его мышление существует] от вечности и в вечность.

28. Однако, поскольку мы называем Сына Божия Образом Бога (imaginem Dei)¹⁴⁸, причем Его Образ (forma) рожден в том смысле, что от [Него как] Акта бытия, жизни и мышления рождается Существование, Жизнь и Мышление, в которых заключается некая Форма, посредством которой, как бы посредством образа, познается то, что есть сам Акт бытия, жизни и мышления, – отсюда с необходимостью следует, что Бог мыслится посредством Своей Формы. Ведь Его Самого не видел никто никогда¹⁴⁹. Следовательно, Форма Бога, когда она рассматривается в Боге, есть [Сам] Бог. Когда же Бог мыслит Самого Себя, Он мыслит Себя посредством Формы. Но необходимо, чтобы и сама Его Форма также мыслила [саму себя] (ipsa forma intellegat). В самом деле, она есть мыслящее и живое существование (intellegens ac vivens exsistentia)¹⁵⁰, которое не мыслит ничего иного, кроме тех [свойств], которые суть Бог; и это я уже не раз объяснял. Когда же само мышление мыслит то, что оно есть мышление, – ибо с необходимостью следует, чтобы мышление мыслило также и само себя (se intellegat intellegentia), – то оно, как бы исходя изнутри самого себя, само себя охватывает мыслью и, мысля самого себя, то есть посредством своего собственного движения изводит себя вовне и находится вне себя. Именно поэтому оно есть мышление, направленное вовне (foris intellegentia). И это есть Сын, это есть Слово (λόγος), Сын, Который рожден, ибо Он – иной по сравнению с Богом, но Он [тогда был рожден] от Бога, – то есть от Того, Кто есть мышление, включенное в существование и жизнь (exsistens et vivens intellegentia), которое есть Бог и которое направлено вовнутрь, – когда [это внутреннее] мышление посредством мышления самого себя извело себя вовне и получило свое особое существование как Образ Отца, в Котором оно само вечно существовало и существует, рожденное посредством внутреннего мышления (per intellegentiam internam), которое есть бытие и существование, и по этой причине став Образом [Перво]образа (imago imaginis)¹⁵¹.

29. Итак, [в Боге] есть два [вида] мышления (duae intelligentiae) – одно, существующее внутри (intus exsistens) и тождественное своему бытию, а другое – существующее [вовне] и тождественное своему бытию мышлением (intellegendo esse). Последнее направлено вовне (foris) и есть Сын. Поскольку же это [внешнее] мышление посредством мышления самого себя мыслит Бога, то есть то внутреннее мышление (intellegentiam internam), которое есть Сам Бог, то посредством [своего] мышления оно мыслит истинное бытие, истинную жизнь и истинное мышление и [поэтому] само становится истинным бытием, истинной жизнью и истинным мышлением (verum esse, verum vivere, verum intellegere). В самом деле, кто мыслит Единое, тот имеет Единое и есть Единое сообразно его мышлению у самого себя. Именно таким образом Сын, то есть Мышление, рожденное посредством мышления самого себя как мышления (intellegentiam intellegendo se genita intellegentia), мыслит Бога и все то нерожденное, что есть Бог, причем «мысля» (intellegendo) [означает здесь] «ища» полноту (πλήρωμα) и «мысля» полноту (πλήρωμα)¹⁵². Поэтому Он стал (extitit) тем же самым (idem), что и Отец. В самом деле, поскольку Отец есть полнота (πλήρωμα), Он по необходимости обладает Своим безграничным вместилищем (χώρημα suum infinitum), которое только для Него ограничено (finitum); там Он содержит и охватывает Свою полноту (πλήρωμα). Таким же образом и Сын, посредством восприятия и искания (recipiendo et quaerendo) – ведь воспринимать (recipere) означает то же, что и быть вместилищем (χώρημα) – [т.е.] посредством мышления (intellegendo) всего того, что есть Отец, становится полнотой (πλήρωμα), рождаясь как всецелый от всецелого (totus ex toto). И поскольку Он есть мышление, мыслящее само мышление (intellegentia est intellegens intellegentiam), а это мышление есть Свет истинный (lumen verum)¹⁵³, то Он существует как Свет от Света, ведь Они оба¹⁵⁴ суть мышление (intellegentia utraque), так что Свет истинный [происходит] от Света истинного. Кроме того, поскольку Бог есть мышление, направленное вовнутрь (intus intellegentia), значит, то [второе] мышление, которое мыслит само себя (intellegendo se intellegentia), есть Бог от Бога¹⁵⁵.

Список сокращений

Алкиной (Alcinoos.) Epit. – Epitome Аристотель (Aristot.) Metaphys. – Metaphysica

Марий Викторин (Victorin.) Adv. Ar. – Adversus Arium Нумений (Numenius)

Fr. – Fragmenta Ориген (Origen.)

De princip. – De principiis Плотин (Plotin.)

Enn. – Enneadae Порфирий (Porphyr.)

Comm. in Parm. – Commentaria in Platonis Parmenidem

Издания источников

Aristoteles. Metaphysica // Aristotle’s metaphysics / Ed. W.D. Ross. Oxford, 1924. Vol. I–II.

Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité // SC. Vol. 68. Paris, 1960.

Marii Victorini Opera. Pars I. Opera theologica // CSEL. Vol. 83.1 / Ed. P. Henry, P. Hadot. Vindobonae, 1971.

Numénius. Fragments / Ed. É. des Places. Paris, 1974.

Plato. Sophista // Platonis opera / Ed. I. Burnet. Oxford, 1900. Vol. 1.

Plotinus. Enneades // Plotini opera. Vol. 1‒3 / Ed. P. Henry, H.-R. Schwyzer. Paris: Desclée de Brouwer, 1951‒1973.

Plotinus / Transl. A.H. Armstrong. London, 1984‒1988. Vol. 1‒7.

Porphyrius. In Platonis Parmenidem Commentaria (fragmenta) // Hadot P. Porphyre et Vic- torinus. Paris, 1968. Vol. 2. P. 64‒112.

Список литературы

Адо, 1991 – Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М.: ГЛК Ю.А. Шичалина, 1991. 141 c.

Брэдшоу, 2012 – Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира. М.: Языки славянских культур, 2012. 384 с.

Диллон, 2002 – Диллон Дж. Средние платоники. СПб.: Изд-во Олега Абышко: Алетейя, 2002. 448 с.

Морескини, 2011 – Морескини К. История патристической философии. М.: ГЛК Ю.А. Шичалина, 2011. 864 с.

Фокин, 2007 – Фокин А.Р. Христианский платонизм Мария Викторина. М.: Империум Пресс, 2007. 256 c.

Фокин, 2011a – Фокин А.Р. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике. Ч. 1 // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия I: Богословие. Философия. 2011. № 37. С. 7‒22.

Фокин, 2011b – Фокин А.Р. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике. Ч. 2 // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия I: Богословие. Философия. 2011. № 38. С. 7‒29.

Фокин, 2011c – Фокин А.Р. Элементы апофатической теологии в трудах Мария Викторина // Историко-философский ежегодник, 2011. М., 2011. С. 53‒68.

Фокин, 2014 – Фокин А.Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. Свв. Кирилла и Мефодия, 2014. 782 с.

Фокин, 2015 – Фокин А.Р. Зрительный акт как аналогия происхождения Ума (Плотин – Марий Викторин – Августин) // Платоновские Исследования III (2015/2). М.; СПб., 2015. С. 117‒146.

Шичалин, 2008 – Шичалин Ю.А. Плотин // Античная философия. Энциклопедический словарь / Отв. ред. М.А. Солопова. М., 2008. С. 578‒589.

Armstrong, 1967 – Armstrong A.H. Plotinus // Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. A.H. Armstrong. Cambridge, 1967. P. 195‒263.

Baltes, 2002 – Baltes M. Marius Victorinus: zur Philosophie in seinen theologischen Schrif- ten. München: Saur, 2002. 133 S.

Beierwaltes, 1998 – Beierwaltes W. Substantia und Subsistentia bei Marius Victorinus // Beierwaltes W. Platonismus in Christentum. Frankfurt am Main, 1998. P. 25‒43.

Benz, 1932 – Benz E. Marius Victorinus und die Entwicklung des abendländischen Willenmetaphysik. Stuttgart: Verlag von W. Kohlhammer, 1932. 432 S.

Bussanich, 1987 – Bussanich J. Plotinus on the Inner Life of the One // Ancient Philosophy 7 (1987). P. 163‒190.

Bussanich, 1996 – Bussanich J. Plotinus’s Metaphysics of the One // The Cambridge Com- panion to Plotinus / Ed. by L.P. Gerson. Cambridge, 1996. P. 38‒65.

Dillon, 1992 – Dillon J. Porphyry’s Doctrine of the One // ΣΟΦΙΗΣ ΜΑΙΗΤΟΡΗΣ.‘Cher- cheurs de sagesse’: Hommage à Jean Pepin / Éd. M.-O. Goulet-Cazé et al. Paris, 1992. P. 356‒366.

Dodds, 1960 – Dodds E.R. Numenius and Ammonius // Les Sources de Plotin. Entretiens sur l'Antiquité classique. T. 5 / Ed. E.R. Dodds. Geneve: Fondation Hardt, 1960. P. 1‒32.

Hadot, 1960 – Hadot P. Introduction // Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité.

SC Vol. 68, Paris, 1960. P. 7‒100.

Hadot, 1968 – Hadot P. Porphyre et Victorinus. Vol. I–II. Paris: Institut d’Études Augusti- niennes, 1968.

Hadot, 1971 – Hadot P. Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres. Paris: Insti- tut d'Études Augustiniennes, 1971. 422 p.

Henry, 1934 – Henry P. Plotin et l’Occident: Firmicus Maternus, Marius Victorinus, Saint Augustine and Macrobe. Louvain: Burreaux, 1934. 265 p.

Henry, 1950 – Henry P. The “Adversus Arium” of Marius Victorinus: the first systematic ex- position of the doctrine of the Trinity // Journal of Theological Studies. New Series 1 (1950). P. 42‒55.

Lavaud, 2012 – Lavaud L. Substance et mouvement: Marius Victorinus et l’héritage ploti- nien // Les Études philosophiques 101/2 (2012). P. 163‒179.

Rist, 1967 – Rist J.M. Plotinus: The Road to Reality. Cambridge: University Press, 1967.

280 p.

Wallis, 1972 – Wallis R.T. Neoplatonism. London: Duckworth, 1972. 212 p.

Ziegenaus, 1972 – Ziegenaus A. Die trinitarische Ausprägung der göttlichen Seinsfülle nach Marius Victorinus. München: Max Hueber Verlag, 1972. 376 S.