«Intellegentia simplicitatis»: доктрина Божественной простоты у Мария Викторина, ее философские источники и богословское значение

Аннотация: В статье рассматривается вклад Гая Мария Викторина в разработку доктрины Божественной простоты, которая находится в центре его философско-богословского учения. Показывается, что хотя данная доктрина развивается Викторином в контексте полемики с арианством и апологии учения Никейского собора о единосущии, её истоки восходят к метафизике неоплатонизма с её противопоставлением «тамошнего» и «здешнего» миров, где действуют свои особые логические законы. В связи с этим кратко обозревается учение Плотина о простоте Единого, Ума и умопостигаемых сущностей. Выделяются такие базовые положения доктрины Божественной простоты у Викторина, как совпадение в Боге сущности и бытия, так что сама сущность Бога есть Его бытие; неприменимость к Богу оппозиции «субстанция – акциденции» в связи с тем, что Бог есть субстанция без акциденций и что в Нём «иметь» тождественно «быть»; совпадение с Божественной сущностью всех её атрибутов, таких как действие, движение, воля, форма, истина и др., а так же, как следствие, тождество всех атрибутов между собой. Особое внимание уделяется анализу атрибутов существования, жизни и мышления, на примере которых раскрываются принципы единства и различия Божественных имён и атрибутов у Викторина, включающие в себя «соимённость», общее и особое действие, бытие потенциальное и актуальное, сокрытость и проявленность, а также учение о «импликации и превалировании» атрибутов как предвосхищение средневековой теории апроприации. В конце статьи делается вывод о том, что Марий Викторин впервые в истории христианской мысли интегрировал неоплатоническую доктрину Божественной простоты в христианское богословие, применив её для объяснения таких важных положений христианского вероучения, как бытие, сущность и свойства Бога, единосущие Божественных ипостасей, ипостасные различия и др. Также ставится вопрос о влиянии учения Викторина на формирование последующей западно-христианской богословской традиции и её базовых отличий от восточно-христианской традиции.

Доктрина Божественной простоты, предполагающая, что все атрибуты Бога тождественны Его сущности, и по сей день является неотъемлемой частью западной богословской традиции¹. Своими корнями эта традиция уходит в античную философию², но её классическая христианская версия возникла в латинской патристике IV–VI вв. Хотя наибольший вклад в её разработку и широкое распространение внесли два западно-христианских мыслителя – блж. Августин и Боэций, они имели одного непосредственного предшественника, о котором на фоне этих «гигантов» практически никто не вспоминает. Мы имеем в виду римского ритора, философа и богослова Гая Мария Викторина (ок. 291–382)³. Однако, как мы покажем далее, Викторин был первым из христианских авторов (причём не только западных, но и восточных), который поставил доктрину Божественной простоты в центр своего учения о Боге.

В самом деле, доктрина абсолютной метафизической простоты Бога, в Котором нет различия между бытием, сущностью и её атрибутами, появляется у Мария Викторина в контексте полемики с арианством и апологии учения Никейского собора 325 г. о единосущии Отца и Сына, чему посвящены его главные богословские сочинения (Opera theologica) – послание к Кандиду «О рождении Божественного Слова», большой трактат «Против Ария» (в четырёх книгах) и небольшая книжка «О необходимости принятия единосущия»⁴. Но прежде чем перейти к обсуждению характерных черт и особенностей этой доктрины у Викторина, необходимо определить, как она проникает в его богословские тексты, тем более что он сам часто недвусмысленно указывает на свои источники.

Действительно, главный источник доктрины Божественной простоты у Викторина следует искать в хорошо знакомой ему метафизике неоплатонизма⁵, в которой уже существовало представление не только об абсолютной простоте Единого, но и о простоте Ума и содержащихся в нём умопостигаемых идей. В самом деле, Плотин рассуждает о Едином как о «самой по себе сущности (αὐτοουσία), которая целиком и полностью есть то, что она есть (παντελῶς ἐστιν ὅ ἐστιν), а не так, что одно есть оно само, а другое – его сущность»⁶. В Едином не различаются само Единое и его действие (μὴ ἕτερον ἐνέργεια καὶ αὐτός)⁷, ведь все его энергии (ἐνέργειαι) суть «как бы его сущность» (ἡ οἷον οὐσία αὐτοῦ), так же как и его воля тождественна его сущности (ἡ βούλησις αὐτοῦ καὶ ἡ οὐσία ταὐτόν ἔσται)⁸. То же самое касается мирового Ума, множественность энергий которого совпадает с его простой сущностью (ἡ οὐσία αὐτοῦ ἐνέργεια)⁹. Более того, все содержащиеся в Уме умопостигаемые идеи – такие как бытие, движение, покой, тождество, различие и др. – не суть элементы сущности, но каждая из них тождественна своей сущности, ибо, по словам Плотина, «в тамошнем [идеальном] мире всё – сущность (τὰ ἐκεῖ πάντα οὐσία), подобно тому как в семени одновременно все члены тела соединены вместе, но каждый при этом остаётся самим собой» (ὁμοῦ πάντα καὶ ἕκαστον πάντα)¹⁰.

Эта неоплатоническая подоснова часто проступает сквозь христианские тексты Викторина. Так, рассуждая о простоте Бога и о совпадении в Нём сущности и её атрибутов, он часто повторяет фразу: «Ибо там всё простое» (simplex enim omne ibi)¹¹, причём иногда подлежащее в этой фразе стоит не в единственном, а во множественном числе, намекая на множественность умопостигаемых сущностей: «Ибо там все [сущности] простые» (simplicia enim ibi omnia)¹². Дело в том, что в философском лексиконе Викторина (отчасти перешедшем в его христианский богословский лексикон), так же как и у Плотина, важную роль играет противопоставление понятий: «здесь» – «там» (istic – ibi, у Плотина: ἐνταῦθα – ἐκεῖ)¹³, которое означает различие между чувственно-воспринимаемым материальным миром, с одной стороны, и миром чистых, умопостигаемых, вечных сущностей – с другой¹⁴. Связь этой концепции «двух миров» с доктриной Божественной простоты у Викторина хорошо видна в следующем фрагменте из третьей книги «Против Ария»:

Всё, что составляет собственное бытие для каждого сущего, есть его сущность (omne autem quod est unicuique suum esse substantia est). Но это бытие (hoc esse), о котором мы говорим, следует понимать в одном смысле как просто бытие (quod est esse), а в другом – как определённое бытие (quod est ita esse), так что одно есть [бытие] сущности, а другое – качества (unum sit substantiae, aliud qualitatis). Однако дело обстоит так только в здешних чувственных вещах в этом мире (ista istic in sensibilibus et in mundo). Напротив, в божественных и вечных [сущностях] эти два [вида бытия] суть одно (in divinis et aeternis ista duo unum) <...> Итак, в тамошнем мире всё суть простые по сущности (omnia ergo ibi substantialiter simplicia), несоставные (inconexa), будучи единым (unum)... совершенно простым (plane simplex) и единственным (solum) без какого-либо проявления инаковости¹⁵.

Таким образом, Викторин разделяет одно из главных положений метафизики неоплатонизма, состоящее в том, что различие между сущностью и качествами имеет место только в чувственно-воспринимаемых вещах, но никак не в умопостигаемых – «божественных и вечных» (in divinis et aeternis) или «высших и вечных» (in summis et aeternis)¹⁶ сущностях¹⁷. Как пишет Викторин в четвёртой книге «Против Ария»,

У каждого [сущего в тамошнем мире] сущность заключается в том, что есть его бытие (suum esse). Ведь у высших и вечных [сущих] (in supernis aeternisque), то есть умопостигаемых и мыслящих (intellectibilibus atque intellectualibus), нет никакого привходящего свойства (nihil accidens), никого качества (nihil qualitas), никакого удвоения или соединения с другим, но все они суть живущие и мыслящие сущности (viventes intelligentesque substantiae), чистые, простые, единообразные; и насколько они существуют, настолько живут и мыслят, и наоборот, насколько мыслят и живут, настолько и существуют¹⁸.

Но обратимся теперь к рассмотрению богословской проблематики, в контексте которой Викторин использует это понятие простоты идеального мира. В самом деле, как мы уже отмечали, в своих богословских трактатах Викторин, прежде всего, стремится доказать необходимость использования понятия «единосущие» (ὁμοούσιον) по отношению к Отцу и Сыну. Полемизируя с омиями – умеренными арианами, отрицавшими не только понятие «единосущие» (ὁμοούσιον) как не содержащееся в Библии, но и понятие «сущность» применительно к Богу¹⁹, – он в первой и второй книгах трактата «Против Ария» стремится доказать, что к Богу можно применять термин «сущность»; более того, именно Бога в первую очередь и следует называть сущностью, точнее, первой и универсальной сущностью. В связи с этим Викторин формулирует один из важнейших принципов, лежащих в основе доктрины Божественной простоты, а именно, что в Боге сущность и бытие совпадают:

Кто же назовёт Бога лишённым сущности, если признает, что Он существует? Ведь для Него бытие есть Его сущность (esse illi substantia sua) – не та, которая известна нам, но Он Сам есть само Бытие (ipsum esse), и Он не [возник] из сущности, но есть сама сущность (ipsa substantia) – Родитель всех (parens omnium), Сам Себя наделяющий бытием, первая сущность (prima substantia), всеобщая сущность (universalis substantia), сущность, существующая прежде [какой-либо] сущности (ante substantiam substantia)²⁰.

Из этого следует, что Бог по Своей сущности есть само бытие (esse), которое в то же время есть первая и универсальная сущность (substantia). Кроме того, Бог не подлежит Своему бытию в качестве субстанции или субъекта. Более подробно об этом Викторин рассуждает в первой книге «Против Ария»:

Сущность Бога есть бытие (id illud quod est esse) и [сущность] Иисуса – тоже бытие (τοῦ Ἰησοῦ quod est esse). А благочестие [заключается в] исповедании того, что Бог существует (esse Deum). ... [Сущность Бога] есть Сам Бог согласно бытию (ipsum Deum iuxta quod est esse), что мы называем также Светом, или Духом, или самим бытием (ipsum esse), или потенцией бытия (potentiam eius quod est esse), или всеобщим мышлением (intellegentiam universalem), или потенцией всеобщего мышления, или всеобщей жизни, или действия, или чего-то иного того же рода, в чём заключается источник бытия всех истинно сущих и [просто] сущих. Вместе с тем, в Священных Писаниях говорится, что Бог есть Свет (ср. 1Ин.1:5; Ин.8:12, 9:5) и что Он есть Дух (ср. Ин.2:24). Но эти [выражения] означают сущность (substantiam), а не акциденцию (accidens). В самом деле, кому первому привходит бытие (quod est esse accidit), если оно акциденция? Никому. Ведь невозможно, чтобы выше бытия было нечто, что над бытием²¹.

Таким образом, подводя промежуточные итоги, следует отметить, во-первых, что сущность Бога есть Его бытие, а потому они тождественны. Во-вторых, все наименования этой сущности – «Дух», «Свет», «Бог» и др. – суть имена сущности, то есть указывают на саму субстанцию, а не на акциденции. В-третьих, все наименования сущности Бога тождественны друг другу. Как мы увидим далее, эти три базовых положения составляют основное содержание доктрины Божественной простоты у Викторина²², источником которой, как мы показали, была неоплатоническая метафизика с её противопоставлением «тамошнего» и «здешнего» миров, где действуют свои особые логические законы.

Как видно из приведённых выше цитат, для формализации своей доктрины Викторин, как впоследствии и блж. Августин и Боэций²³, пользуется аристотелевскими категориями субстанции и акциденций²⁴. Действительно, согласно Викторину, в Боге есть только субстанция, но нет никаких акциденций; точнее говоря, акциденции в Боге совпадают с самой субстанцией, и в Нём обладание чем-то тождественно самому бытию²⁵. При этом Викторин полагает, что если мы называем Бога сущностью, т. е. субстанцией, то это вовсе не предполагает, что Он есть как бы подлежащее для Своих свойств и атрибутов, как это имеет место быть в физических сущностях²⁶; скорее же Он есть субстанция в смысле первоосновы и первоисточника бытия для всех сущих:

Бог называется сущностью (substantia), и это тем более так потому, что это [слово] означает подлежащее (subiectum) и [подлежащее] первоначальное (principale), что уместно применительно к Богу. Однако Он есть подлежащее (subiectum) не в том смысле, как в этом мире [какая-либо] субстанция, а [подлежащее] в более высоком и изначальном смысле, которое есть истинное Бытие и источник вселенной (secundum fontem universitatis verum quod est esse), поскольку Бог наделяет каждое сущее его собственным бытием²⁷.

Такую субстанцию, которая лишена акциденций, Викторин называет также чистым существованием (exsistentia, exsistentialitas), или субсистенцией (subsistentia):

Существование (exsistentiam), а [точнее], существование само по себе (exsistentialitatem) – это субсистенция, существующая прежде [какой-либо сущности] и лишённая акциденций (praeexsistentem subsistentiam sine accidentibus), поскольку одни лишь чистые сущие (puriset solis ipsis quae sunt) пребывают в одном простом бытии (in eo quod est solum esse)²⁸.

Как видим, такое определение субсистенции, т. е. абсолютно независимой сущности, существующей сама от себя и представляющей собой одну лишь чистую субстанцию без акциденций, подходит и для Бога, и для других умопостигаемых идеальных сущностей – «чистых сущих». Другой способ для выражения той же идеи тождества в Боге субстанции и акциденций у Викторина – это отождествление в Боге «быть» и «иметь», которое у него также впоследствии заимствует Августин²⁹:

Действие [Бога] имеет [в себе] и само бытие (operari et ipsum esse habet), точнее [сказать], не имеет, ведь само действие есть бытие (magis autem non habet, ipsum enim operari esse est), ибо бытие и действие существуют как [нечто] совместное и простое (simul enim et simplex et esse et operari)³⁰.

Сын рождён и имеет в акте (in actione) потенциальное бытие (potentialiter esse), так же как и потенциальное бытие имеет актуальное бытие (ipsum actionem esse) в самом себе как бытии потенциальном. При этом выражение «имеет» (habet) тебе следует понимать надлежащим образом, ведь оно не имеет бытие, но есть оно само; ибо там всё простое (non enim habet, sed ipsum est; simplicia enim ibi omnia)³¹.

Из этого представления Викторина о совпадении в Боге субстанции и акциденций, «быть» и «иметь», проистекают все дальнейшие следствия как для доктрины о простоте Бога, так и для его тринитарной доктрины (единосущие Отца и Сына-Духа)³², которой у Викторина подчинено всё остальное. В частности, отсюда следует, что в Боге сущность совпадает не только с бытием, но и со всеми атрибутами сущности, в том числе с действием, движением, волей, жизнью, мышлением и т. п., а также что каждый из атрибутов тождественен любому другому из них. Рассмотрим их по порядку.

Так, Викторин часто упоминает, что в Боге сущность и бытие тождественны действию. При этом сущностное бытие (esse) он отождествляет с Отцом, а действие бытия (actio, operatio) – с Сыном, что хорошо видно уже в его Послании к Кандиду:

Ведь там бытие не есть что-то одно, а действие – другое (non enim aliud ibi esse, aliud operari). Ибо это единое и простое, и есть всегда единое и единственное (simplex enim illud unum et unum et solum semper)³³ <.. .> В бытии заключено также и действие. Действительно, в Боге есть Слово (λόγος), и так в Отце – Сын. Ведь само Бытие (ipsum esse) есть причина по отношению к Действию (causa ad actionem). Итак, надлежит, чтобы первым было Бытие, в котором заключено Действие. И Они суть два, я имею в виду два согласно потенции [и акту], а согласно понятию простоты (secundum intellegentiam simplicitatis) – одно и единственное (unum et solum). Итак, если само Бытие есть причина по отношению к Действию, то Действие (agere) рождается от Бытия (ab eo quod est esse). И Бытие (esse) есть Отец, а Действие (operari) – Сын³⁴. Бытие, которое сущностное, едино для Них обоих (esse quod substantiale est unum utrique est), и также едино Действие (una actio), ведь само Бытие есть то же, что и Действие, и само Действие – то же, что и Бытие (ipsum esse et agere ipsum et agere et esse). И это есть Сын, Который от Отца³⁵. И если Действие есть то же самое, что и Бытие, то согласно самому Бытию это Отец, а Сын – это Действие. И поскольку само Бытие есть Действие и [для Бога] действовать есть то же, что быть, значит, Отец и Сын единосущны (ὁμοούσιον)³⁶.

Поскольку Сын как Божественное действие мыслится Викторином в качестве определённой формы бытия Отца, которое само по себе неопределённо и бесформенно³⁷, отсюда следует, что в Боге форма или образ тождественны сущности или бытию:

Если Сын – это образ Отца, и Отец – это тот же самый образ (ipsa imago), значит, Они единосущны (ὁμοούσιοι) согласно образу, ибо сам образ есть сущность (ipsa enim imago substantia est). Ведь там бытие и действие едино и просто (unum enim et simplex ibi et esse et operari). То же самое касается сущности и формы (substantia et species). Поскольку же образ есть сущность, Отец и Сын единосущны (ὁμοούσιοι)³⁸.

То же следует сказать об истине: согласно Викторину, «само бытие истиной есть сущность (ipsum ergo veritatem esse substantia est), ведь [в тамошнем мире] не так, что одно есть сущность, а другое – истина, ибо что простое, то и есть истина (quod enim simplex, hoc veritas): Бог прост, и Сын прост; Бог – истина, и Сын – истина, при этом и Бог, и Сын – одна истина» (Deus et filius una veritas)³⁹. Далее, сущность и бытие в Боге также совпадают с движением, которое отождествляется Викторином с Сыном-Логосом. Это одно из важнейших положений тринитарной доктрины Викторина, которое он подробно обсуждает в первой книге трактата «Против Ария»:

Бытие Словом (λόγον esse) есть то же, что и само Бытие (ipsum quod est esse)⁴⁰, но Слово (λόγος) – это также есть действие и движение; и поскольку там всё просто (simplex est ibi omne), это движение и действие есть то же, что и бытие, которое там совпадает с сущностью (istud ipsum motum esse et agere hoc est quod est esse, quod est ibi substantia)⁴¹... Истинная сущность (vera substantia) в тамошнем [мире] есть движение (motio), и не просто движение, но первое движение, которое есть [такой] род [бытия], который есть покой и по этой причине сама сущность⁴². В тамошнем мире (ibi) приводить в движение (movere) и двигаться (moveri) есть то же самое, что и одновременно быть (esse) и что есть само по себе бытие, простое и, если мысленно представлять его согласно единству, единое, как [имеет место быть] в потенции и акте (in potentia et actione), всегда единосущное согласно бытию (ὁμοούσιον in eo quod est esse)⁴³.

Подобно Плотину⁴⁴, Викторин также доказывает, что в Боге воля совпадает с сущностью, ведь у Отца и Сына «одна воля, а значит, одна сущность, ибо сама воля есть сущность» (ipsa voluntas substantia est)⁴⁵. Общим итогом рассуждений Викторина о Божественной простоте в контексте тринитарной доктрины является представление о совпадении в Боге всех атрибутов с Его сущностью и бытием:

Дух (spiritus) есть имя сущности или существования (substantiae nomen vel exsistentiae), которое означает бытие (esse) и то, что нечто существует, называется и мыслится, насколько оно существует (in eo quod quid est). Если ты хочешь знать, что́ есть Бог (quid est Deus), то Дух обозначает Его бытие (esse). Следовательно, и Бог, и Дух означают бытие. Далее, что такое Жизнь? Это Дух. Значит, и Дух, и Жизнь означают бытие... А это [их] различие (differentia), поскольку оно относится к сущности (substantialis), означает бытие. Из всего этого становится очевидным, что каждое [из этих имён], будучи сущностью, означает бытие (substantia unoquoque exsistente, quod est esse significat)⁴⁶... В самом деле, Дух, Истинный и Бог есть сущность (spiritus enim et verus et Deus substantia est)... Ибо всё, что находится в тамошнем [мире] – просто (omne enim quod ibi simplex); и Бог есть то же, что и Свет, что и Наилучшее, что и Существование, что и Жизнь, что и Мышление (et hoc deus, quod lumen, quod optimum, quod exsistentia, quod vita, quod intellegentia)⁴⁷.

Дальнейшее следствие такой метафизической простоты Бога – это тождество всех Его атрибутов между собой. Действительно, как недвусмысленно пишет Викторин в трактате «Против Ария»,

у Бога одно и то же есть и сила, и сущность, и Божество, и действие (Dei enim idem ipsum est et potentia et substantia et divinitas et actio), поскольку [в Нём] всё одно и одно простое (omnia enim unum et unum simplex)⁴⁸... Следовательно, Свет и Дух – это сущность согласно бытию (substantia iuxta quod est esse). Но поскольку все тамошние вещи простые и несоставные (simplex et inconpositum quae ibi), то Свет и Дух тождественны (idem lumen et spiritus)⁴⁹. Бог есть Дух, а Дух и живёт, и наделяет жизнью, и есть жизнь по своей сущности (vitam esse substantialiter). Причём всё это понимается как единая и простая сущность (simplex et una substantia), так что [для Бога] быть Духом есть то же, что жить и быть жизнью (hoc sit spiritum esse quod vivere et vitam esse)⁵⁰... У вечных [сущностей] бытие есть то же, что и жизнь, что и мышление (esse in aeternis hoc est esse quod vivere, quod intellegere)⁵¹.

Таким образом, согласно Викторину, Богу присуще то, что Поль Анри удачно назвал «взаимовключенностью всех совершенств»⁵², когда одно совершенство есть в то же время и другое: Бог есть Дух, Дух есть жизнь, жизнь есть мышление и т. п. Среди всех этих Божественных совершенств или атрибутов Викторин особым образом выделяет три – бытие, жизнь, мышление, которые он заимствовал из неоплатонизма⁵³ и которые в его тринитарной доктрине рассматриваются не просто как универсальные Божественные атрибуты, но как совершенно особые – соответствующие ипостасям Троицы⁵⁴. Они существуют «в Боге простым существованием (simplici exsistentia) и суть сам Бог» (quae Deus sunt)⁵⁵, будучи тремя Его высшими «потенциями»:

Бог есть потенция вот этих трёх потенций (potentia est istarum trium potentiarum): существования, жизни и блаженства (exsistentiae, vitae, beatitudinis), то есть бытия, жизни и мышления (quod est esse, quod vivere, quod intellegere). При этом ясно, что в каждом из этих [атрибутов] заключаются все три. Далее ясно также, что бытие есть первое, и насколько оно есть бытие, оно, согласно ему самому, есть также жизнь и мышление, не как результат какого-то соединения (sine ulla unitione), но как самая простая простота (simpliciter simplicitas)⁵⁶... Если Христос – жизнь, а то, что есть жизнь, – это Логос; и если сама жизнь есть то же, что и бытие, а то, что есть бытие, – это Отец, и, наконец, если сама жизнь есть то же, что и мышление, а это есть Святой Дух, то эти три суть все, и в каждом – три, и три – одно и Они во всём единосущны⁵⁷.

Однако возникает вопрос: если принцип Божественной простоты требует, чтобы в Боге все атрибуты были тождественны друг другу, то в чём тогда заключается принцип различия между ними? Этот вопрос Викторин подробно рассматривает во второй части первой книги трактата «Против Ария», которая начинается с целого ряда вопросов:

Тождественны ли все эти [имена]: Дух (spiritus), Слово (λόγος), Ум (νοῦς), Премудрость (sapientia), сущность (substantia), или они отличаются друг от друга? И если они тождественны, то это по причине общности в чём-то (communione quadam) или целиком и полностью (universitate)? Если [они тождественны] по причине общности в чём-то, то что первично, а что произошло от другого? И по причине общности в чём? Если же они тождественны целиком и полностью, то [возникают] те же [вопросы]: каково тогда [их] различие и какова общность (quae differentia et quae communio)? А если они отличаются друг от друга, то они совершенно различны или [различны] одни – как субъект (ut subiectum), а другие – как акциденция (ut accidens), или ещё каким-то иным образом? Итак, если они совершенно различны, то они – гетеронимы (ἑτερώνυμα) и иные по сущности (alterius substantiae). Но ничто [из такого] не бывает совершенно иным по сущности⁵⁸.

Первое решение данного затруднения, которое предлагает Викторин, лежит скорее в области логической философии, чем метафизики: он утверждает, что эти и другие Божественные имена (в том числе бытие, жизнь и мышление) суть синонимы⁵⁹ и указывают на одно и то же⁶⁰ – на сущность или бытие Бога:

Необходимо рассмотреть, каким образом отличаются [упомянутые выше имена] и кому они приписываются: Отцу или Сыну. Я говорю об [именах] Дух, Слово (λόγον), Ум (νοῦν), Святой Дух, Премудрость и сущность. Прежде всего, Отец и Сын тождественны (idem), затем Сын и Святой Дух тождественны (idem)⁶¹. Итак, существование и жизнь тождественны. Следовательно, существование и блаженство тоже тождественны. Опять-таки, бытие и жизнь тождественны. И жизнь, и мышление тождественны. Следовательно, бытие и мышление тоже тождественны... эти три в одном (in uno tria) и по этой причине эти три тождественны (eadem tria), а значит, это три соимённых (συνώνυμα ἄρα τὰ τρία), согласно имени, благодаря которому каждое из них обладает своей собственной потенцией (secundum nomen quo obtinet unumquidque istorum potentiam suam). В самом деле, бытие есть жизнь и мышление. Так же и каждое по отношению к [двум] другим. Итак, они тождественны, и тождественные суть синонимы (συνώνυμα eadem). Значит, они относятся к одному роду и единосущны (congenerata et consubstantialia)⁶².

Таким образом, каждое из Божественных имён синонимично с другими и указывает на одну и ту же Божественную сущность. При этом каждое имя указывает на неё особым образом, поскольку отличается от остальных благодаря «своей собственной потенции» (potentia sua), под которой, по всей видимости, следует понимать какую-либо из трёх упомянутых выше потенций – бытие, жизнь или мышление. Кроме того, каждой потенции (ипостаси) у Викторина соответствует особое действие (proprius actus) – у Отца это бытие, у Сына жизнь, у Св. Духа мышление, – которое также включено в общее действие (communis actus) всей Троицы, совпадающее с Божественной сущностью, так что, по словам Викторина, «эти три потенции (tres istas potentias) благодаря их общему и особенному действию, а также тождеству сущности (communi et proprio actu et substantia eadem) образуют единое Божество (unitatem deitatem)»⁶³.

Для дальнейшего прояснения того, в чём же заключается принцип различия между Божественными именами, Викторин привлекает понятия скрытого состояния (или потенциального бытия) и проявленного состояния (или актуального бытия), восходящие к аристотелевским концептам «бытия в возможности» и «бытия в действительности»⁶⁴:

Но не появляется ли в [этих именах] как бы некое различие (alteritas quaedam)? Да, и в особенной степени (maxime), и по этой причине они тождественны, но не то же самое (eadem, non ipsa). Ведь некоторые [атрибуты тождественны] благодаря своей потенции в скрытом состоянии (sua potentia in occulto), а будучи проявленными, они и существуют, и мыслятся как различные (manifesta alia et sunt et intelleguntur). Однако те, которые существуют в той же самой потенции (in eadem potentia), вместе обладают потенцией и суть единосущны (simul potentia et consubstantialia sunt), и только им одним принадлежит быть [одновременно] одним и тождественным (unum esse eadem), а другим, отличным от них, принадлежит быть [одновременно] различными и тождественными в тождестве (in identitate altera esse et eadem)⁶⁵.

Другими словами, единство и тождество Божественных атрибутов существует на уровне потенции и сокрытой сущности (и потому все они единосущны), а множественность и различие – на уровне её актуализации и проявления. Таков второй ответ Викторина на проблему тождества и различия Божественных имён и атрибутов. Но этим Викторин не ограничился и предложил ещё одно решение данного затруднения, заимствуя его на этот раз не у Аристотеля, а из неоплатонической метафизики⁶⁶, в которой содержалось учение о том, что в умопостигаемом мире каждая сущность тождественна всем другим и в то же время отличается от них каким-то особым аспектом или свойством. Другими словами, речь идёт о принципе «тождества в различии и различия в тождестве», который в историко-философской науке, начиная с исследований П. Адо, получил название «импликации и превалирования» (implication et prodominance)⁶⁷. Действительно, как разъясняет неоплатоник Прокл в «Первоосновах теологии», в мире истинно сущего

всё есть во всём (πάντα ἐν πᾶσιν), но особым образом в каждом (οἰκείως ἐν ἑκάστῳ); ибо в сущем есть жизнь и ум, в жизни есть бытие и мышление, а в уме есть бытие и жизнь, но в одном случае всё сущее существует бытийно (ὄντως), в другом – жизненно (ζωτικῶς), а в третьем – мысляще (νοερῶς)⁶⁸.

Именно с помощью этих метафизических принципов импликации и превалирования Викторину удаётся показать наличие в Боге одновременно как тождества в различии, так и различия в тождестве⁶⁹:

[Истинно сущие] суть различные и иные, но в то же время благодаря некоторой общности (quadam communione) суть и тождественные (eadem), и таким образом они одновременно и тождественные, и иные (et eadem et altera); и это двояким образом: они или различные в тождестве (altera in identitate) или тождественные в различии (eadem in alteritate). И если они тождественны в различии, то более склоняются к различию (magis in alteritatem vergunt), а если различные в тождестве, то с особой силой (maxime) открывается тождество⁷⁰.

[Бытие, жизнь и мышление] следует считать тремя по отдельности (ut singula), но так, что им даётся имя и определяется их собственное бытие в соответствии с тем, что в них преобладает (qua suo plurimo sunt). Ведь среди них нет ничего, что не было бы тремя. В самом деле, бытие (esse) есть бытие, если только оно живёт, то есть существует в жизни (in vita sit); а сама жизнь (vivere) не есть жизнь, если она живёт, не обладая мышлением (intelligentia). Поэтому эти три как бы смешаны (quasi mixta) [друг с другом] и, как обстоит дело, просты в тройной простоте (triplici simplicitate simplicia)⁷¹.

Таким образом, принцип импликации, обеспечивающий у Викторина тождество как Божественных атрибутов, так и ипостасей Троицы, основывается на тождестве единой и неделимой Божественной сущности, в которой исчезают любые различия между её атрибутами; в свою очередь, принцип превалирования, гарантирующий различие как Божественных атрибутов, так и ипостасей Троицы, заключается в том, что каждая ипостась, обладающая подобающим ей атрибутом (бытие, жизнь, мышление и их производные) и тождественная двум другим по бытию и сущности, «обладает тем, что́ она есть (id quod sit), согласно тому, что́ она есть в наибольшей степени» (iuxta quod maxime est)⁷². В результате получается, что, согласно принципу импликации, в каждой ипостаси есть и две другие (точнее – сразу все три), а согласно принципу превалирования, она отличается от двух других преобладанием в ней того или иного атрибута:

Эти три, которые суть одно, образуют три потенции – существование, жизнь и мышление (exsistentiam, vitam, intellegentiam). Но поскольку эти три суть одно, – и я уже показал, каким это образом: эти три суть одно таким образом, что любое из них есть три; но в Боге [Отце] эти три суть бытие (in deo haec tria esse sunt), в Сыне жизнь (in filio vivere), в Духе Святом – мышление (in spiritu sancto intellegere)⁷³.

Как представляется, данное учение Викторина об импликации и превалировании, т. е. одновременном тождестве и различии Божественных атрибутов, восходящее к неоплатонической метафизике, предвосхищает позднейшее схоластическое учение об «аппроприации» (appropriatio), благодаря которой общие Божественные имена одновременно усваиваются и всей Троице, и какому-то одному Лицу⁷⁴. Если же говорить в целом, то, как мы постарались показать, Марий Викторин впервые в истории христианской мысли интегрировал неоплатоническую доктрину Божественной простоты в христианское богословие, применив её для объяснения таких важных положений христианского вероучения, как бытие, сущность и свойства Бога, единосущие Божественных ипостасей, ипостасные различия и др. Эта доктрина очень скоро нашла себе мощных сторонников и защитников в лице блж. Августина и Боэция⁷⁵, благодаря которым она получила самое широкое распространение в западной богословской традиции и сохраняет свою актуальность вплоть до наших дней. Вместе с тем, нельзя не заметить, что именно доктрина Божественной простоты впоследствии породила фундаментальные различия между западным и восточным христианством, которые так и не преодолены до сих пор – мы имеем в виду продолжающиеся споры о различии в Боге сущности и энергий, к которым эта доктрина имеет самое непосредственное отношение⁷⁶.

Ключевые слова: античная философия, метафизика, субстанция, акциденция, потенция, акт, неоплатонизм, христианская теология, патристика, тринитарная доктрина, Марий Викторин, Августин.

Список литературы

– Аналитический теист: антология Алвина Плантинги / Дж. Ф. Сеннет, сост., К.В. Карпов, пер., В.К. Шохин, ред. М., 2014.

– Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994².

– Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира. М., 2012.

– Морескини К. История патристической философии. М., 2011. Оксфордское руководство по философской теологии / Т.П. Флинт, М.К. Рей, сост., В.В. Васильев, М.О. Кедрова, ред. М., 2013.

– Спасский А.А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Тринитарный вопрос. Сергиев Посад, 1914.

– Фокин А.Р. Аристотелевские категории в латинской тринитарной теологии (Марий Викторин, Августин, Боэций) // Философский журнал. 2016. Т. 9. № 1. С. 106–108, 112–113.

– Фокин А.Р. Модусы сущего и не сущего у Мария Викторина // Платоновские исследования. 2016. Вып. 4. С. 148–152.

– Фокин А.Р. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике // Вестник Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета. Серия I: Богословие. Философия. 2011. Вып. 37. С. 7–22; 2011. Вып. 38. С. 7–29.

– Фокин А.Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2017².

– Фокин А.Р. Христианский платонизм Мария Викторина. М., 2007.

– Ayres L. Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth Century Trinitarian Theology. N. Y., 2004.

– Courcelle P. Les letters grecques en Occident de Macrobe á Cassiodore. P., 1948.

– Damascius. De principiis / C.Е́. Ruelle, éd. P., 1899. Vol. 1.

– Hadot P. Commentaire // Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinitе́. P., 1960 (SC; 69).

– Hadot P. Introduction // Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinitе́. P., 1960 (SC; 68).

– Hadot P. Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres. P., 1971.

– Hadot P. Porphyre et Victorinus. P., 1968.

– Hanson R.P.C. Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy, 318–381. Edinbourgh, 1988.

– Henry P. Plotin et l’Occident: Firmicus Maternus, Marius Victorinus, Saint Augustine and Macrobe. Louvain, 1934.

– Henry P. The «Adversus Arium» of Marius Victorinus: the first systematic exposition of the doctrine of the Trinity // Journal of Theological Studies. New Series. 1950. Vol. 1. P. 49–50, 52–53.

– Proclus. Theologia Platonica // Proclus. Theologie platonicienne / D. Saffrey, L.G. Westerink, éds. P., 1968–1987.

– Simonetti M. La crisi ariana nel IV secolo. R., 1975. Simplicii in Aristotelis categorias commentarium / K. Kalbfleisch, Hrsg. B., 1907.