Апокатастасис в сирийской христианской традиции: Евагрий и Исаак

В свое время его высокопреосвященство митрополит Иларион в своей книге «Мир Исаака Сирина» (М., 1998) выдвинул тезис о том, что учение прп. Исаака Сирина о «всеобщем спасении» (или апокатастасисе), основанное на новозаветном благовестии о Боге, хотящем спасения всех людей, «не имеет оригенистических корней» (С. 307). Владыка обосновывает свое утверждение, в частности тем, что прп. Исаак не был знаком с сочинениями Оригена и не воспринял никаких «платонических или других чуждых христианству идей» (Там же.). Однако учеными установлено, что прп. Исаак был хорошо знаком с трудами Евагрия Понтийского (сохранившимися преимущественно в сирийских переводах), в которых мы находим развитие и систематизацию многих мистико-аскетических и богословских идей Оригена, в том числе и учения о «всеобщем спасении». В нашем выступлении мы попытаемся обнаружить следы влияния эсхатологии Евагрия в учении прп. Исаака Сирина о «всеобщем спасении»¹.

Прежде чем рассматривать это учение, необходимо обратиться к вопросам космологии, так как оригенистическая эсхатология Евагрия напрямую связана с его космологией. Общепризнано, что в основе космологии Евагрия лежит представление о так называемом «двойном творении»². Вначале, вне времени (ἄχρονος)³, Бог сотворил из не сущего «первоначальные творения» (τὰ πρότερα γεγονότα) – так называемую «монаду» или «генаду» («единство») разумных существ (οί Λογικοί, Λογικαὶ φύσεις)⁴, или «чистых умов» (νόες γυμνοί, νόες καθαροί)⁵, созданных для познания Бога и единства с Ним⁶. Все разумные существа были сотворены равными между собой, безгрешными и благими, наслаждаясь совершенным познанием («существенным ведением») Бога в райском блаженстве, добре, единстве, согласии, мире (εὶρήνη) и покое (στάσις)⁷. Но затем вследствие «нерадения» (ἀμέλεια) и «небрежения» (ἀφυλαξία) этих умов, которые по своей воле ослабили познание Бога и стремление к Нему, произошло распадение первичной «генады» разумных существ: это было их «первым движением» (πρώτη κίνησις, ή αὐτεξούσιος κίνησις), в результате которого они не только отпали от Божественного единства, утратив истинное знание Бога и оказавшись во тьме неведения (ἀγνωσίαν), но и потеряли единство и равенство между собой, что привело к возникновению между ними различий⁸. Так, в зависимости от степени их падения, т. е. от большей или меньшей степени небрежения и ослабления познания Бога, они образовали разнообразную иерархию сущих, состоящую из трех основных «чинов», или порядков (τάξεις): ангелов, людей и демонов⁹.

За первым творением последовало второе – творение тел (σώματα), или «вторичных творений» (τὰ δεύτερα γεγονότα, δευτέρα φύσις)¹⁰, в результате которого Бог по Своему справедливому «первому суду» (πρώτη κρίσις)¹¹ наделил каждый из падших умов подобающим ему телом и средой обитания, или миром (κόσμος, αἰών), чтобы постепенно Своим благодетельным Промыслом (πρόνοια) привести всех к истинному богопознанию и возвращению в первоначальное состояние единства¹². Согласно Евагрию, Божественный «суд» (κρίσις) есть «творение мира (γένεσις αἰῶνος), [где совершается] соразмерное наделение каждого из разумных существ телами»¹³; а «мир» (αἰών) есть «естественная система (σύστημα φυσικόν), содержащая разнообразные и различные тела разумных существ, [предназначенных к] познанию Бога»¹⁴. Среди существ одни были сотворены прежде первого суда, а другие после; это тела ангелов, людей и демонов¹⁵. Таким образом, различия, возникшие между разумными существами после падения, определяются не только их различными названиями, но и различными телами и соответствующими местами их обитания, которые Евагрий называет также мирами; так что есть мир ангелов, мир людей и мир демонов¹⁶. Тела ангелов, людей и демонов, созданные из одних и тех же материальных элементов, различаются между собой лишь разным соотношением этих элементов, а также разной степенью их разреженности – плотности, легкости – тяжести или теплоты – холодности¹⁷. Таким образом, по мнению Евагрия, тела и миры суть средство, с помощью которого падшие умы могут достичь познания Бога и спасения¹⁸.

Теперь обратимся к прп. Исааку Сирину. Можем ли мы в его трудах найти следы этого учения о «двойном творении» или хотя бы его отдельные элементы? Прежде всего, обращает на себя внимание часто встречающееся у Исаака понятие «разумные [существа]» (ܡܠܝ̈ܠܐ, mlīlē = οί Λογικοί)¹⁹ или «разумные природы» (ܟܝ̈ܢܐ ܡܠܝ̈ܠܐ, kуānē mlīlē = Λογικαί φύσεις)²⁰. По всей вероятности, у него этот термин, так же как и соответствующий термин у Евагрия, включает в себя все три разряда разумных творений – ангелов, демонов и людей, получивших бытие от Бога:

«Бог есть воистину Отец для разумных [существ], которых Он родил по [Своему] благоволению, чтобы они стали наследниками Его славы в будущее время и чтобы показать им Свое богатство для их вечного наслаждения»²¹.

«Истина сокрыта в Его сущности от всего, что Он сотворил. Поэтому разумные [существа], которые появились благодаря Нему, находятся на большом расстоянии от нее»²².

По мысли Исаака, так же как и Евагрия, первоначально все разумные существа были едины друг с другом, образуя некое единое «сообщество» (ܓܘܐ, gawwā; ܣܟܐ sākā) или «единство» (ܚܕܝܘܬܐ, hḏāyūtā) – аналог «генады» разумных существ у Евагрия:

«У Него [Бога] единая равная любовь, простирающаяся на всю полноту разумного творения, – будь то видимого или невидимого, – на всех вообще»²³.

«Он [Бог] задумал устроить Царство Небесное для всей общины разумных [существ]»²⁴.

Все разумные существа после своего сотворения пребывали в единстве с Богом, принося Ему подобающее ангельское славословие:

«С самого начала разумные природы научились пользоваться речью от Творца. И ее первое применение стало славословием, которое было принесено созданиями Творцу, как написано у Иова (Иов 38:7)»²⁵.

Далее, свободные движения воли разумных существ привели многих из них к отпадению от Бога и уклонению ко злу²⁶ практически сразу после их сотворения:

«Разумные [существа] <...> Он сотворил для того, чтобы они наслаждались в Нем – будь то злые или добрые. С этим намерением привел Он их в бытие, хотя они сами сделали различие между злыми и добрыми – после своего прихода в бытие»²⁷. «Создатель в любви Своей не изменился из-за того, что они [разумные существа] подверглись изменению после того, как Он привел их в бытие»²⁸.

«Когда вся совокупность творения оставила и забыла Бога, усовершенствовавшись во всяком лукавстве, по Своей собственной воле и без просьбы [со стороны людей] сошел Он до их жилищ и жил среди них в их теле, как один из них»²⁹. «Не для того милосердный Владыка сотворил разумные [существа], чтобы безжалостно подвергнуть их нескончаемой скорби – тех, о ком Он знал прежде их создания, во что они превратятся после [сотворения], и которых Он [все-таки] сотворил <...>. Создателю, Который, даже до того как начертал картину тварного бытия, знал все, что случилось прежде и что [случится] впоследствии в результате действий, а также и намерений разумных [существ]»³⁰.

Грехопадение привело к изменению тварного мира, главными характеристиками которого стали материальность, разнообразие, изменчивость и подчинение времени:

«Времена имеются там, где есть телесные движения. Где нет тел, нет и изменений. Где нет изменений, нет и времен <...>. Если же нет равенства различий, то там [имеются] виды и цвета. Посредством их будет осуществляться созерцание всякой главы»³¹.

Намек на представление о творении материального мира как «втором творении» можно усмотреть в следующих словах Исаака:

«От начала этого мира Он [Бог] указал нас – тех, кто помещены Им в конец, чтобы совершить творение, показать совершенство второго бытия, которое получит [творение], и каким образом будет осуществляться вхождение и деятельность в том состоянии»³².

Находим мы у Исаака и представление о множестве миров (ܥ̈ܠܡܐ, ʕalmē), или сфер обитания разумных существ:

«Высшее Царство <...> уготовано для всех миров. По причине той благости естества Его, благодаря которой привел Он в бытие всю [вселенную], поддерживает и ведет [ее], и заботится обо всех мирах и тварях в Своем безмерном сострадании»³³. «Он, Который еще прежде сотворения миров намеревался даровать твари такие блага!»³⁴

Теперь вернемся к Евагрию. По его учению, отпав от единства с Богом, все разумные существа лишились истинного или «существенного познания» Бога, но получили способность к другому познанию, которое соответствует их различным состояниям и степеням падения, – это чувственное познание и основанное на нем «естественное созерцание», для которого необходимо наличие тела. Так возникли различные виды созерцания, соответствующие различным порядкам существ и различным качествам их тел, – своего рода лестница восхождения к познанию Бога:

«второе естественное созерцание», объектом которого являются логосы чувственных предметов и которое свойственно людям, идущим по пути добродетельной жизни и очищения от страстей, и «первое естественное созерцание», объектом которого являются невидимые и бестелесные сущности и которое свойственно ангелам и людям, достигшим бесстрастия. Оба они являются лишь ступенями на пути к познанию Святой Троицы, или «существенному познанию», свойственному умам, достигшим совершенной чистоты³⁵.

Таким образом, падшие умы могут постепенно восходить от низших видов познания к высшим и так достигать спасения. И поскольку существует тесная связь между различными видами созерцания, телами различного качества и соответствующими мирами, переход от одного созерцания к другому соответствует переходу разумного существа из одного тела в другое и из одного мира в другой³⁶. Такое последовательное изменение тел и миров обусловлено, с одной стороны, степенью преуспеяния или нерадения разумных существ в добродетели и богопознании, с другой – целой серией «судов» (κρίσεις, букв. «различений») Бога в отношении разумных существ, а также Его промышлением (πρόνοια) об их спасении; так что Божий суд занимает среднее положение между свободным движением разумных существ и Божиим промышлением о них³⁷:

«Сколь много Судия судил тех, кто должны быть судимы, столь много миров Он сотворил; и тот, кто знает число судов [Божиих], знает также и число миров»³⁸.

Согласно Евагрию, Божественный «Промысл» (πρόνοια) двойствен: с одной стороны, он заботится о сохранении в бытии тел и бестелесных существ, с другой – побуждает разумные существа стремиться перейти от порока к добродетели и от неведения к духовному ведению³⁹.

У прп. Исаака мы можем найти редкие отголоски этих представлений Евагрия. Так, у него есть намек на существование Божественных логосов промысла и суда, являющихся объектом «первого естественного созерцания»: «Непознаваемы созерцания суда, заботы и руководства разумными существами Бога»⁴⁰. Вероятно, есть у него различие и между первым и вторым «естественным созерцанием», а также понятие о «существенном познании» Бога Троицы⁴¹:

«В мысли о духовных природах нам представляется двойное созерцание. Иное есть созерцание, которое воспринимается нами и которое сокрыто в тайне часа их происхождения. И иное есть созерцание, которое указывает на их деятельность и природные дары, полученные ими от Творца. И одно сообщает о тайне сотворения общего воскресения: в каком порядке и в какой момент произойдет то тайное действие воскресения. Другое символически [указывает] на новый образ жизни, который будет у разумных [существ] в той жизни: как будет угодно великому благоволению Творца уравнять их в том духовном месте. Из каждого из этих созерцаний смутно нам будут известны тайны нового мира, которые несут блаженные сущности, посредством которых Творец пожелал, чтобы мы [это] узнали»⁴².

«Все эти здешние [знания] являются символами того грядущего [знания], даже если мы скажем о тех [знаниях] ангелов»⁴³. «Сущностное видение тех, кто прежде были обучены знанию о шести днях [творения], [заключается] в [овладении] точными мыслями о них, которые в естественной благоустроенности ума называются [разумными] движениями»⁴⁴.

«Согласно благому [расположению] образа жизни человека по отношению к Богу он (человек) просвещается. И согласно тому, как он поднимается к знанию, он приближается к свободе души. А согласно тому, как он приближается к свободе разума, [он восходит] от [одного] знания к [другому] знанию, которое выше [первого]»⁴⁵.

Наконец, перейдем непосредственно к эсхатологии Евагрия, а затем – Исаака Сирина, частью которой является учение о «всеобщем спасении». Поскольку для Евагрия различие между разумными существами не относится к их природе (ибо по природе все они – умы), но лишь к степени их духовного совершенства и познания Бога, от которого зависит качество их тел, природа миров, где они обитают, и особенность их названия, то они могут свободно переходить из одного разряда (τάγμα, τάξις, κατάστασις) в другой, и наоборот⁴⁶. Тем самым, согласно Евагрию, спасение разумных существ достигается посредством их многократных преобразований (μεταθέσεις) и перевоплощений (μεταβάσεις ἐπὶ τὰ σώματα / ἀλλοιώσεις τῶν σωμάτων), причем необязательно в лучшую сторону, т. е. их переходов из одного тела в другое, из одного мира и разряда в другой, пока тварные умы, постепенно освобождаясь от материи и места, не обретут вновь истинного познания Бога Троицы и единства с Ним⁴⁷. Евагрий полагает, что полное спасение разумных существ завершится только тогда, когда все они, не исключая и демонов, после прохождения через множество различных тел, разрядов и миров, от «естественного созерцания» вновь возвысятся до «существенного познания» Бога и единства с Ним. В целом эсхатология Евагрия, так же как и эсхатология Оригена⁴⁸, свт. Григория Богослова⁴⁹ и св. Илария Пиктавийского⁵⁰, основывается на учении ап. Павла в 1Кор. 15:24–28, где различаются два эсхатологических этапа: первый – распространение Царства Христа на все разумные существа и подчинение их Ему, второй – передача Христом Царства Богу Отцу, подчинение Сына Отцу и окончательное воссоединение с Богом всех разумных творений⁵¹. На первом этапе все падшие умы под руководством Христа постепенно преуспеют в духовном ведении, очистятся от пороков, достигнут ангельского состояния и обретут «духовные тела» при всеобщем воскресении, которое, согласно Евагрию, есть их «всецелый переход из плохого качества в возвышенное», т. е. из грубого в тонкое и духовное⁵². Зло, которое когда-то не существовало, совершенно уничтожится в тварях, а вместе с ним – порок и неведение; и во всех восстановится добродетель (ἀρετή)⁵³. Тогда вся разумная природа (πᾶσα φύσις λογική, не исключая и демонов – «всех врагов», πάντες οἱ ἐχθροί, которые станут «друзьями») покорится Господу, войдет в Его Царство и добровольно склонится к ведению Бога (πρὸς τὴν γνῶσιν τοῦ Θεοῦ ἑκούσιος συγκατάθεσις)⁵⁴. Все разумные существа, быв прежде «наследниками» Христа по «естественному созерцанию», станут Его «сонаследниками», т. е. получат равное с Ним царское достоинство (βασιλικόν ἀξίωμα) и ведение Божественного Единства⁵⁵. Так все разумные творения станут «сообразными Сыну» и равными Христу в «существенном познании» Бога⁵⁶. Все они равным образом станут чистыми бестелесными «умами», «христами» и даже «богами», способными создавать различные миры; благодаря духовному ведению все они возвратятся в первоначальное чисто духовное состояние⁵⁷. Это будет уже второй эсхатологический этап, когда произойдет полное уничтожение последствий «первого движения»: тел, материи, элементов и всего, что с этим связано – множества, числа, миров, времени, различий, разделений, имен и т. п.⁵⁸ Так наступит последний, «восьмой день», когда Христос, обратив к Себе всех, передаст Свое Царство Богу Отцу и Сам подчинится Ему, прекратив Свою промыслительную деятельность в отношении других разумных творений и наслаждаясь познанием одного Бога Отца; так будет Бог все во всем⁵⁹. Ведь, по мысли Евагрия, «поскольку Бог един, оказавшись в каждом, Он объединит всех, и с пришествием Единицы исчезнет число»⁶⁰. При этом, однако, не произойдет никакого слияния тварных существ с Богом, поскольку «умы, соединенные с Божественным Единством в бесконечном единении, всегда останутся тварными существами, каковыми они были в своем первоначальном состоянии, предшествовавшем их движению»⁶¹.

Немало следов этих эсхатологических представлений Евагрия можно найти и у прп. Исаака Сирина. Так, он рассматривает Христа как путь к восстановлению всех падших тварей в первоначальное состояние:

«Он есть тот, кто умер смертью Иисуса – Того, Кто является воскресением всех миров»⁶².

«Подобны Ему (Христу) будут также Его братья как [те, кто] справа, так [и те, кто] слева, хотя они и будут разниться во славе. Итак, подобно Ему они будут возвышены от земных форм к самому преславному образу»⁶³.

Христос является Первосвященником не только для людей, но и для ангелов. Его священнодействие не ограничилось рамками этого мира. Оно будет совершаться вплоть до спасения всех разумных творений:

«Ты священник во век (Пс. 109:4). Это во век [означает], что и сейчас является священником Господь наш Христос и совершает священнодействие для нашего искупления. Это происходит постоянно. [И будет происходить] до тех пор, пока он не возвысит всех нас к Себе»⁶⁴.

«Священство Христа заключается в том, чтобы за все разумные природы приносить молитвы Божественной природе, которая обитает в Нем ... Апостол свидетельствует: Он вошел, чтобы предстать за нас пред лицом Божьим (Евр. 9:24). Это за нас понимай [следующим образом]: Он поднялся ради всех нас и воссел одесную Бога и просит за нас. Он стал не только ради людей, но и ради святых ангелов»⁶⁵.

«В то время [в Царстве Божием] уже не нужно будет священнодействовать ради нас посредством жертвы примирения по причине совершенства, которое через Него получит всякая природа. Но Он изольет на нас дары Отца в большом количестве»⁶⁶.

«Вместе с ними с этой временной земли на вечную землю будут подняты все те, кто [этого] достойны... Тогда все первые и последние разумные [существа] приблизятся к Богу Отцу через Него [Христа] и получат там на веки то нераздельное единство»⁶⁷.

Подобно Евагрию, Исаак понимает воскресение как приобретение телом новой формы или качеств, соответствующих условиям будущего духовного Царства:

«При этом тело не потерпит урона, поскольку в результате изменения оно отложит прежнюю форму и будет почтено [приобретением новой формы]»⁶⁸.

«В мире же новом воссияет новый свет и не будет необходимости в использовании чего-либо чувственного и материального. Свет разумный [есть] разум, просвещенный Божественным знанием, которое без меры изливается на природу. В мире духовном [будет] духовный свет. Ибо та тьма не подобна этой, а тот свет [не подобен] этому»⁶⁹.

В конце концов произойдет восстановление всех разумных существ в «нераздельное единство» (ܚܕܝܘܬܐ ܕܠܐ ܡܬܦܪܫܐ, hḏāyūtā d-lā metparsā; ܚܕܐ ܫܘܝܘܬܐ, hḏā šawyūtā) друг с другом (или в «генаду») и все они достигнут духовного совершенства и единства с Богом. Тогда различие между людьми, ангелами и демонами, возникшее в результате их свободных падений, будет преодолено и все разумные существа образуют единый ангельский чин⁷⁰:

«Ведь известно, что в тот момент, когда они (разумные существа) падают, Он не оставляет их; и таким образом ни демоны не останутся в своем демоническом [состоянии], ни грешники – в грехах своих; но к единому равному [состоянию] совершенства по отношению к Своему собственному бытию намеревается Он привести их – [к состоянию], в котором святые ангелы находятся сейчас, к совершенству любви и бесстрастного сознания. В ту добродетель воли намеревается Он возвести их, когда уже ни в узах они не будут, ни в [свободе], и не будут они тогда возбуждаемы противником; но [будут они] в добродетели знания, с мышлением, повзрослевшим [благодаря] движениям, которые они получили от божественного излияния, уготовляемого блаженным Создателем по благодати Его; они будут усовершенствованы в любви к Нему, с совершенным сознанием, которое сделалось превыше [какого- либо] уклонения во всех своих движениях»⁷¹.

«Может быть, [они будут возвышены] даже до большего совершенства, чем то, в котором ангелы существуют сейчас; ибо все они в единой любви, едином сознании, единой воле, едином совершенстве знания будут существовать; на Бога будут они взирать с любовным вожделением, которое ненасытимо»⁷².

«Бог не упустит ни одной части, [принадлежащей] какому-либо из разумных [существ], при подготовке к тому высшему Царству, которое уготовано для всех миров»⁷³. «Он задумал устроить Царство Небесное для всей общины разумных [существ], хотя некий переходный период времени [пребывания в геенне] оставлен для [того, чтобы все поднялись] на тот же самый уровень»⁷⁴.

«Я осмелюсь [полагать] цель созерцания будущего мира в [не] видимой сущности святых ангелов, когда все мы станем богами по благодати нашего Творца. Это и есть Его цель от начала, чтобы вся совокупность разумных [существ] была приведена к единому равенству. Тогда не будет различия между этими – [ангелами] – и теми – [людьми] – ни по сложности, ни по простоте; притом, что природное тело не будет отвергнуто»⁷⁵.

Это и будет «всеобщим спасением» или апокатастасисом, когда все разумные творения, созданные Богом для вечного блаженства, соединятся с Ним в бесконечной любви, и Бог будет все во всем:

«Отцами сообщается, что в тот час, когда святые будут привлекаемы божественным мановением, они будут подняты к тому блаженству благодаря встрече Нашего Господа, Который привлечет их Своей силой, как камень магнит, втягивающий в себя частички железа. Затем все легионы небесных воинств и потомки Адама соберутся в одну Церковь. И тогда совершится цель промысла Творца, которую Он предусмотрел от начала происхождения мира, создавая творение благоволением. К этому исходу было предусмотрено все длинное течение различных [событий] этого мира, которое служило своими переменами разумным [существам] как господину. И впредь изгнанники Царства будут наслаждаться радостью жизни в мире, в котором нет конца и изменения»⁷⁶.

«И поскольку в новом веке любовь Создателя царствует над всем разумным естеством, изумление тайнами Его, которые [тогда] откроются, пленит для Него ум разумных [существ], которых Он сотворил для того, чтобы они наслаждались в Нем – будь то злые или добрые»⁷⁷.

Таким образом, мы видели, что космология и эсхатология прп. Исаака Сирина, в том числе его учение о «всеобщем спасении», стоит в достаточно сильной зависимости от эсхатологии Евагрия, в свою очередь представляющей собой творческое развитие эсхатологии Оригена. Однако эта оригенистическая эсхатология выражена у прп. Исаака не так отчетливо и систематично, как у Евагрия, а ее элементы разбросаны по разным местам его 2-го тома. Кроме того, очевидно, Евагрий не был единственным источником учения Исаака о «всеобщем спасении». Сам Исаак называет имена еще двух церковных писателей, авторитетных для Церкви Востока, – Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского⁷⁸. Вероятно, под их влиянием, а также в свете своего собственного мистико-аскетического опыта богообщения у прп. Исаака сложилась основополагающая интуиция о бесконечно милосердном Боге – Любви, Который равно любит все разумные существа и ведет их к спасению⁷⁹. Как верно заметил в своей книге митрополит Иларион, «вся богословская система Исаака Сирина основана на прямом опыте мистического единения с любовью Божией. <...> Для Исаака спасение всех людей – прямое следствие безграничной любви Божией к человеку»⁸⁰. И в этом его эсхатология разительно отличается от сугубо рационалистической эсхатологии Оригена и Евагрия.