Глава 3-я. Мистический разум

Оправдание принципа. Мистический разум, как дальнейшее проведение принципа практическая разума. Древность мистического принципа в жизни и философии. Современность принципа. – Определение мистического разума, как непосредственной функции познавательной силы. Элементарно – эмоционная форма мистического разума. Научно-философская и художественная интуиция. – Религия, как высшее обнаружение мистического принципа. Таинственность религиозного начала. Объяснения происхождения и сущности религии механическими и психологическими гипотезами. Эмоциональная гипотеза Шлейермахера. Анимистическая гипотеза Спенсера. Мистическое объяснение религии. Теория У. Джемса.

Тот «принцип», именем и понятием которого обобщается все методологическое своеобразие нашей концепции, мы решили назвать мистическим разумом. Конечно, последняя основания подобных решений глубоко-индивидуальны и даже неопределимы. Однако, выбрасывая свои, продукты на биржу общечеловеческих слов и понятий, мы обязаны бываем забыть их первоначальную «номинальную стоимость» и установить только их относительную, рыночную эквивалентность, т. е. объяснить, оправдать, доказать смысл, употребление и самое название своих продуктов, подводя их под существующие категории и ценности. То же самое должны проделать теперь оды с понятием и термином «мистического разума», – прежде чем строить на этом основания, собственную концепцию пасхального догмата, – чему и будет посвящена настоящая глава.

Начнем с Канта, так как все пути современной религиозно-философской мысли ведут к нему и от него и так как в частности, устанавливаемый здесь принцип имеет также в своем обнаружении, в переводе на биржевой курс, некоторую диалектическую зависимость от «критики практического разума». Значение Канта для теологии оценивается главным образом по перемещению им центра тяжести религиозной мысли, частное – основания для признания сверхчувственных объектов (Бога бессмертия) из теоретической сферы в практическую; из интеллектуальной в моральную, из хаоса противоречивых суждений (антиномий) в определяемую нравственным законом область «постулатов». Справедливо, поэтому, сравнивают Канта с Коперником: что сделал Фрауенбургский священник в астрономии, то самое произвел Кенигсбергский профессор в философии. Тот «переместил» физический центр мироздания с земли, где его фиксировал Птоломей, на солнце: заставив вокруг него обращаться землю, этот передвинулось религиозного убеждения с чистой логики на практические запросы, не Жизнь с ее требованиями Бога и бессмертия подчиняя отвлеченному разуму, а, наоборот, разум заставляя служить исходящим от жизни императивам – признанием объективного значения практически поставленных идей. Но, как «переворот» Коперника правильную точку зрения устанавливал только относительно земли и солнечной системы; что же касается звезд, то, подобно солнцу, он признавал их «неподвижными», последующие астрономы во главе с Гершелем указали на собственное движение звезд вместе с солнцем (хотя и для тех, как для всей новой астрономии вообще, отправном толчком послужил именно Коперник), – так и провозглашенный Кантом принцип «практическая разума» констатировал зависимость разума от воли и жизни вообще только в пределах морали, обосновав реальность потусторонних объектов существованием в нас безусловного нравственного закона, оставив неподвижными, как самый этот Закон; так и «вещи в себе», не проведя вместе с тем дальнейшей зависимости разума от более глубоких сторон жизни, чем мораль. Лишь последующим философам, особенно прагматистам, во главе с Джемром, удалось доказать, собственную Жизнь «вещей в себе», их непосредственное откровение: в душе человека окончательно сдвинуть разум с точки неподвижности, причем и (для тех философов «критика практическая разума» имела отправное значение. Пора подвести «итог» этому новому направлению религиозной философии, синтезировать его в одном понятии и слове, как это может иметь место и во всякой другой области знания, по мере накопления новых данных! Таким наиболее общим принципом, объединяющим началом, как бы стягом, нового направления является названный нами в параллель и отчасти в противоположность не только; «теоретическому», но и «практическому», – мистический разум.

«Коперник переместил центр мироздания... Коперник заставил вращаться планеты вокруг солнца»... на самом деле, Коперник ничего не перемещал и неявнее никакой перемены в механизм вселенной: все это лишь фигуральныя выражения. Менялись не «вещи», – но представления о вещах. Однако эта перемена не была игрою в комбинацию идей, наподобие игры в шашки, так как она приближала людей к «истине». Как до Коперника, так и после него; некоторое тело, в течение суток совершало малый оборот, а в продолжение года другой, более значительный. Птоломей, отправляясь от оптически-иллюзорного движения небесного свода, построил «геоцентрическую» систему, и в этом был, конечно, относительный прогресс знания (сравнительно с мифологическими и астрологическими представлениями Древности), Коперник же, исходя из противоречия этой системы данным наблюдения, стал думать, иначе и своей гелиоцентрической системой сделал новый, притом гигантский, шаг к истине. Следовавшие за Коперником астрономы, установившие «подвижность» звезд и солнца, вместо принятой Коперником без критики неподвижности, в своем, мировоззрении подошли к более правильному пониманию строения космоса, так как приняли во внимание еще более широкий круг явлений». Точно также «Кант не создал ни нравственного закона, ни «практическая разума», как существовавших и существующих независимо от него. Ему принадлежит только честь более правильного истолкования структуры внутреннего мира, и, в частности, разума, или, как скромно признает сам Кант, новой «формулировки» известных до него явлений¹⁶⁸. Метафизикам до Канта казалось, что идеи Бога и бессмертия – «теоретические» истины, что они, подобно математическим теоремам, доказуемы. Кант не отверг этих, идей; он лишь показал, что теоретический разум бессилен доказать их и, если где признание реальности этих идей может найти для себя опору, то лишь в [практической сфере, как «постулат» нравственного сознания. Это было «открытием» огромной, важности. Оно избавляло философа от сизифова труда доказывать недоказуемое и обосновывало религию новым, более глубоким, фундаментом. Следовавшие за Кантом мыслители подошли к истине еще ближе, – так как, говоря вообще, приближение к. истине может быть неограниченным. То, что Кант оставил «неподвижным»: вещи в себе, материю, дух,, признав их сверхчувственными статическими сущностями, они объявили «динамическими» актуальностями, утверждая их непосредственное влияние на разум человека. Благодаря этому, как в астрономии центр вселенной перенесен был с земли на солнце, а с солнца в бесконечное, в таинственную глубину мироздания, так и в постижении внутреннего мира принцип философии сначала углублен, был до признания практическая разума, а затем, постепенно добивая себе путь далее, приблизился к термину, который мы называем «мистическим разумом. Правда, в отношении к прежде данным фактам, это, лишь новый религиозно-философский Синтез, новая «формулировка», не меняющая не зависящих от человеческой мысли реальностей: религии, откровения и пр., но так как им охватывается более обширный и ценный круг фактов, он стоит еще ближе к истине, чем прежний, «практический» синтез. Если новая философия со своим «практическим» принципом оказалась глубже прежней метафизики, основанной на умозрении, то новейшая философия, утверждая живую связь человека с Бесконечным, обладает, вследствие того, еще более глубоким зондом бытия.

Ничего не меняя в самых вещах Коперник, Кант и др. великие люди даже в своих «открытиях», – в этих новых и всё более приближающих к объективной истине «формулировках» – обусловливались предшествующими мыслителями с их синтезами, что в большинстве случаев признается и самими авторами великих открытий. Колумб, говорят; «не открыл бы Америки», если бы к тому не побуждала его Легенда о древних мореплавателях, видевших на западе от Европы, по ту сторону Атлантическая океана, большую неведомую страну. Коперник скромно уступал «первенство» идеи прославившей его гелиоцентрической системы пифагорейцам.¹⁶⁹ Открытие «всемирная тяготения», обессмертившее имя Ньютона, было подготовлено законами Кеплера. Величайшее открытие последняя времени «радиоактивность», не говоря о трудах непосредственно предшествовавших физиков: Рентгена, Крукса, Максуэлла, Фарадея и др., было предвосхищено в идее еще средневековыми алхимиками. Та же самая преемственность синтезов наблюдается и в философском постижении бытия о чем свидетельствует «история философии». И здесь, как в науке, можно констатировать предсуществование в элементарно-разбросанном виде великих доктрин в системах прежде живших мыслителей, причем здесь еще заметнее вынаруживается диалектическая тенденция мысли в последовательной смене направлений, в чередовании положений и отрицаний, в периодическом падении и реставрации одних и тех же по существу учений. Так, «критический антропологизм» Сократа, а атитезировавший собою «догматический космологизм ионийских метафизиков, задавленный Аристотелем и зависевшей от него схоластикой, возникает с новой силой в критицизме Канта; но, чтобы явился Кант с своими «критиками», нужен был предварительный расцвет картезианской и др. школ. Так же точно балансировали в истории философской мысли материализм и идеализм, эмпиризм и рационализм, монизм и дуализм и др. системы, смещая одна другую и уступая в свою очередь место новым. Этим, конечно отнюдь не утверждается perpetuum mobile философского процесса в истории, равно как не отрицается и самобытности, оригинальности, творчества отдельных мыслителей. Этим устанавливается лишь то положение, что всякого рода синтез, научный или философский, всякая новая формулировка явлений, положительно или отрицательно отправляется от прежде данного обобщения, а не является чем-то ех abrupto и, тем менее, ex nihtlo.

То же самое справедливость требует сказать и о принципе «мистического разума». Мистический синтез, несколько, новый, быть может, по «формулировке», как он излагается у Джемса и других адептов, в действительности, стар как сама философия или даже, как человек, разумное существо вообще. Как одна из потенций человеческого разума, в недифференцированном виде, вместе с «теоретическим» и «практическим» мистический разум заключался уже, несомненно, в интеллекте первого человека, так как, по закону наследственности, в предках implicite заключается вся полнота признаков потомства. Впрочем если мы признаем библейскую «антпропологию» исторической истиной, нам, не трудно это доказать и фактически. Если «наречение» Адамом имен животным, птицам и зверям может рассматриваться, как продукт преимущественно, «теоретической» функции разума; если предполагавшееся, чрез вкушение запрещенного дерева, познание «добра и зла», и, в действительности, открывшееся тотчас же, по преступлении заповеди, опознание своей наготы указывают на «практическую» сторону разума: то такие интуиции, как определение сущности брака до «познания» жены, наречение ее, по грехопадении, Евой или «жизнью», равно как и восприятие «первоевангелия», обнаруживают в разуме первочеловека мистические задатки. Ближайшее потомство Адама в трех его представителях являет собой уже некоторую дифференциацию указанных начал. В Каине, судя по происшедшему от него поколению изобретателей, «доминировал», по – видимому, теоретический признак; в убитом Авеле, праведность которого засвидетельствована его жертвой, имел перевес, можно полагать, практический элемент; наконец, в Сифе, родившемся после Авеля, выступает, в качестве главного, мистический принцип: в его потомстве именно мы видим Эноса, при котором «начали призывать имя Господа» (Быт. 4:26); Эноха, «ходившего пред Богом и взятого Им» (5:24); Ламеха, предрекшего о близком «утешении» (V, 29) и, наконец, Ной, «обретшего благодать» перед Богом, родоначальника последующего человечества. Подобное «расхождение» трех основных начал человеческого разума можно констатировать и в потомстве Ноя. Хам, подобно Каину, является теоретиком по преимуществу: его потомству человечество обязано древнейшей цивилизацией Вавилона, Ханаана и Египта, лишь впоследствии, по «вырождении» хамитов, это преимущество в силу своего рода интеллектуальной «гибридизации», согласно пророчеству Ноя, перешло к яфетидам, для которых характерным признаком является «практический разум», поскольку он обнаруживается во всеобщем почти господствовали, опять согласно пророчеству, над потомками Хама и Сима. Наконец, Сим является в истории прямым «наследником» мистических наклонностей Сифа. Его потомство, – избранный Богом еврейский народ, – по преимуществу религиозно. Оно состоит в «Завете», – своего рода супружеском союзе, с Богом. Ни у одного народа древности нельзя подметить в культе столь глубокой «мистики», как у евреев. В своей общественно-религиозной жизни этот народ руководился откровенным законом и вдохновением «пророков». Вся его история была каких-то таинственных намеков, предзнаменований, прообразов. В руках еврейского поэта всего богаче «диапазоном» была мистическая псалтирь. Наконец, провиденциально – мировое назначение еврейского народа заключалось ни в чем ином, как в величайшем мистическом акте Богоявления. Изложенным мы хотели только показать «Древность» мистического начала в человечестве, одинаковую с «теоретическим» и «практическим» элементами. Конечно, указанные выше «дифференциации» имеют лишь относительный смысл наиболее типичных выражений трех основных направлений интеллекта. На самом же деле, как теоретический и практический принцип наблюдаются, помимо «своих», и во всех других дифференциациях: так и «мистический разум» не ограничивался и не ограничивается одним каким-либо народом, но в известной степени обнаруживается всюду: у всех народов и даже в известной степени у всех людей, не менее древним, чем теоретическое и практическое, оказывается мистическое направление и в философии; Так, в древней Элладе, этой колыбели европейской мудрости, рядом с ионийцами и софистами-теоретиками, Сократом и стоиками, мудрецами практическая направления мы видим орфиков и пифагорейцев, а позже неоплатоников – мыслителей по преимуществу «созерцательного» или мистического типа. Мистиков мы имеем также и в христианской философии, начиная с автора «ареопагитик», даже раньше – с ап. Иоанна Богослова. Средние века знали также не только «схоластиков», но и мистиков, между которыми шла постоянная борьба, с переменным успехом склонявшаяся то на одну, то на другую сторону, хотя общее состояние умов, преклонение перед внешними, иногда ложными авторитетами (Аристотель, папа) более благоприятствовали первенствованию теоретическая разума над мистическим. Так, Бернард Клервосский не без успеха борется с рационалистом Абеляром. Если король схоластиков – Фома Аквинат получил в католической церкви почетный титул doctor seraphicus, то и Бонавентури, царь мистиков, провозглашается, – как doctor angelicus. Типичным мистиком в новой философии выступает Якоби, утверждавший возможность и достоверность познания сверхчувственная мира особым, помимо разума и его идей, способом внутреннего созерцания или «чувства». В этом смысле Якоби может быть назван «предтечею» – Бергсона с его «интуицией». Философия «непосредственная чувства» или созерцания, противополагавшая основанное на них познание рассудочному, имела огромное влияние в свое время, смягчая крайности господствовавшая рационализма и делая его менее деспотичным. В новейшее время поборниками «мистическая разума» в философии, в противоположность усилившемуся вновь рационализму неокантианства и гегельянства, выступили такие колоссы философской мысли, как А. Бергсон и У. Джемс, не говоря о менее значительных. Анри Бергсон вполне определенно подчеркивает противоположность дискурсивная мышления и интуиции, утверждая не только правомочие последней, но и превосходство над первой в области философии. Интуитивно, а не рассудочно постигаемым является, прежде всего, наш внутренний мир, наше собственно личное «я». Равным образом и познание вселенной в ее целом возможно только с помощью интуиции, этого сознательная; так сказать, инстинкта, схватывающая истинную «динамическую» природу вещей. Инстинктивно-интуитивным оказывается, далее, художественное творчество, как и всякое «творчество» вообще, достойное этого имени¹⁷⁰. Уильям Джемс пошел далее Бергсона: мистический принцип он применил к религии, причем бергсоновскую «интуицию» он заменяет непосредственным переживанием «ценности» вещи. Этот критерий истины ставится им в основу философии в противоположность рационалистически безразличному: «суждению, о происхождении»¹⁷¹. Хотя Джемс и пришел в своей религиозной системе к плюралистическому выводу («Вселенная с плюралистической точки зрения»), тем не менее, подобный уклон, всегда возможный на всяком новом пути, ничего по существу не говорит ни против прагматическая метода вообще, ни против применения мистического принципа к религиозной сфере, в частности¹⁷².

В философов первой величины Бергсон да Джемс выросли, помимо прочих крупных достоинств, благодаря именно высоко поднятому ими мистическому знамени, которое является в истинном значении этого речения «знамением времени». В них воплотился «дух времени», философски выявилось умонастроение эпохи, – то общее направление разума, которое становится все более и более характерным для нашего века. Бергсон и Джемс, это – как бы «геркулесовы столбы», две пограничные вехи, отделяющие наш зон от предшествующего, как одно целое от другого. Если каждый год имеет свою физиономию, определяемую иногда событиями первых дней (таков был, напр., с самого начала и до конца 1905-й, «революционный» год): то тем большую определенность должен иметь такой хронологический период, как век. Если мы в противоположность восемнадцатому, рационалистическому веку, «девятнадцатый» называем «практическим»: то, судя по стоящим на грани нашего века определяющим явлениям, его можно будет впоследствии называть, в отличие от предшествующая, мистическим веком. Такими определяющими явлениями можно считать, напр., констатировавшиеся за последнее время всюду, даже в «безбожной Франции», подъем религиозная настроения¹⁷³, волну идеализма, охватившая Европу и Россию, широкое развитие спиритуализма, оккультизма и других тайных и явных направлений мистицизма. По тому ли, что в своих открытиях дух человеческий следует каким-то таинственным указаниям незримая Режиссера, или по случайному совпадению, – только великие эпохи всегда предваряются не только небесными знамениями, не только катаклизмами природы и человеческая общества, но и блестящими откровениями человеческая гения. Открытие Америки на пороге XVI века знаменовало собою начало новой истории, за которым последовали: не менее поразительное открытие Коперника и реформационный кризис. То же мы видим при вступлении в 19-е столетие: французская революция с одной стороны, наполеоновские войны, с другой, окаймляют начало истекшая века; открытия в области электричества и пара определяют характер и дают имя всему 19-му столетию. Наконец, практическая философия Канта на Западе и практическое христианство Толстого в России знаменуют собою две кульминационные точки, до которых достигало общепрактическое направление разума в эту эпоху. Аналогичные «знамения» дано нам наблюдать и в начале двадцатого столетия. Ураган революций, перекидывавшийся из одной страны в другую: из России в Турцию, из Турции в Португалию, из Европы в Азию (Китай), из старая света в новый (Мексика), великая всемирно-европейская, вторая отечественная для России, война, таковы катаклизмы, отмечающие собою наступление новой значительной эпохи человечества, о характере которой позволяют нам судить только внутренние, происходящие в области идей сдвиги. В науке нашему веку выпадает задача реализовать, два великих открытия – принципа; относительности и радия. Оба вносят в, складывавшаяся веками представления о мире и материи, радикальных, перемены, своего рода «революцию». Оба углубляют наше познание природы до «вещей в себе», до, мистических недр бытия, где материя начинает уже соприкасаться с духом, время с вечностью, сознание с Божеством. В литературе предвестником мистической эпохи выступает Морис Метерлинк, творчество которого в художественных образах, и философских трактатах ставит во всей остроте проблему «тайны», окутывающей всю нашу жизнь – жизнь не только великих, но и малых людей – от рождения до гроба. Разве это, затем, не характерное явление, что Нобелевское международное, жюри не далее, как в 1913 году, присуждает премию, по отделу литературы индийскому мистику-поэту Рабиндранату Тагору? Что касается философии, этого барометра идейного давления эпохи, то мы уже сказали, выше, что «мистический разум» нашего века нашел себе воплощение и антиципацию в лице Бергсона и Джемса.. Однако, и помимо этих, двух, крупнейших представителей мистического направления в философии, «переоценка» добытых человеческим разумом «ценностей», чувствуется на каждом шагу с преимущественным, уклоном именно в мистическую сторону. Происходивший в 1911 г. в Болонье международный конгресс философов ясно показал, куда переместился центр тяжести философского интереса. Наибольший успех имели здесь речи с более или менее ярко выраженным мистическим оттенком. Русскую философию, между прочим, представлял на конгрессе Лосский, типичный «интуитивист»¹⁷⁴. Очевидно, прежняя аристотелевская логика перестала удовлетворять человека. Современный, мыслитель, заботится не столько о формальной правильности, сколько о глубине мысли, что не иначе, может быть достигнуто, как при посредстве мистического касания сущности вещей, интуиции, созерцания. В теологии, одной из наиболее консервативных дисциплин, крепко державшейся сначала за схоластические, а впоследствии¹⁷⁵ за восходящие к Канту практические традиции, теперь тоже чувствуется веяние иного, мистического духа. И это справедливо, нам кажется, относительно не только западной, более чувствительной к идейным поворотам и даже к моде, но и русской богословской науки. Как, под влиянием Канта, теологи 19-го столетия обосновывали религию и христианство на практических «постулатах», так в 19-м веке, благодаря Джемсу и общему настроению эпохи, лозунгами теологии становятся: «религиозная психология» и «религиозный опыт». Лишь плохой учебник по систематической теологии может обходиться теперь без религиозно-психологического элемента. Крупные ученые западной теологии спешат в настоящее время соединять свои имена с религиозно-опытным методом в теологии¹⁷⁶. Что касается pro domo sua, – русской теологии, то здесь нужно подчеркнуть два характерный явления несмотря на свою противоположность одинаково указывающий, подобно магнитной стрелке, на то направление, по которому движется, несмотря на все уклонения, новая богословская мысль. С одной, отрицательной стороны, сделалось уже своего рода лозунгом отвращение от теологических систем, построенных по образцу «Догматического Богословия» Митрополита Макария, по единодушному почти признанию, изжитого, ultra – схоластического, не удовлетворяющего современным, требованиям религиозной мысли не только по форме, но и по содержанию¹⁷⁷. С другой, положительной стороны – тяготение к системам типа еп. Феофана-затворника, сочетавшего европейскую ученость с мистически-Святоотеческим духом аскета. «Религиозный опыт, в качестве метода теологической науки, в частности догматики» становится теперь общепризнанным положением, которое разделяют и «светское богословие» (Новоселов, доктор Шилтов, барон Таубе, Лодыженский и пр.); И духовное (архим. Тарасий, архиеп. Антоний и др.), как внешкольное, так и академическое (о. Павел Флоренский, Поснов и т. д.). Словом, целый сонм представителей русского богословия высказался против рационализма и в пользу мистически-опытного начала в науке, имеющей своей задачей «богопознание». Слагая все приведенный в последнем абзаце и т. п. данные, мы смело можем говорить, что современность всего более благоприятствует утверждению принципа мистического разума»¹⁷⁸.

* * *

Что же являет собою принцип «мистического разума» по существу? Определим сначала, что представляет собой разум вообще, – «теоретический» и «практический», в частности. Разум, по определению Канта, «представляет собою в нас высшую инстанцию для обработки материала наглядных представлений и для подведения его под высшее единство мышления»...¹⁷⁹. Из дальнейшего видно, что разум, как высшая мыслительная способность человека, может иметь не только формально-логическое значение, но и реально-творческое¹⁸⁰. Он не проводит лишь чрез себя элементов низших способностей с соответствующей «логической» обработкой, но и производит из себя некоторые «трансцендентальный» понятия (идеи). Таков чистый разум сам в себе. Как таковой, разум един, но употребление его может быть двояко: теоретическое и практическое. В первом: случае разум является орудием познания, во втором – началом действования. Высшие идеи разума: Бог и бессмертие, – недоказуемые теоретически, становятся доказуемыми практически, но не в смысле математических или каких-либо подобных аподиктических истин, что противоречило бы их теоретической недоказумости, а в смысле постулатов, или объективных условий, при которых только и возможна реализация практических требований: нравственного совершенства и блага. Иными словами, функциональное различие между теоретическим и практическим разумом состоит в том, что первый связан с познанием, второй с волей; тот опричинивает одно явление другим, этот целеполагает; первый возводит достоверность своих суждений в степень необходимости, последний в своих целеположениях отправляется от свободы. Спрашивается теперь: какой смысл, при наличии теоретического и практического разума, может иметь мистический разум, в чем – его функциональное своеобразие? – Кант, сказали мы, различает в самом по себе едином разуме две стороны: логически-формальную и творчески-трансцендентальную. Первая, по мысли Канта, заключается в «способности производить опосредствованные умозаключения», аналогично понятиям рассудка; вторая – в способности творить из себя новые, не заключающийся в данных опыта и понятиях рассудка, «трансцендентальной идеи¹⁸¹. Но, ведь, помимо «опосредствованных умозаключений» и «трансцендентальных идей», разум, как свидетельствует опыт и как об этом вскользь упоминает сам Кант, может продуктировать иным образом. Именно, он способен производить понятия, которые, не будучи «трансцендентальными», обязанными своим происхождением самому разуму, не являются в то же время и «опосредствованными». Эти «consequentiae immediatae» разума обнаруживают в нем новую сторону, третью функцию, которую, в отличие от логически-формальной и творчески-трансцендентальной, можно назвать интуицией. Если по двум, указанным самим Кантом, функциям человеческий разум можно связывать с познанием и волей, то по третьей, интуитивной, стороне его легко соединить, как это и делают – интуитивисты, с остающейся без того праздной, психической функцией – чувством, а чрез него, как через, пуповину своего рода, с самим бытием или «вещею в себе». Интуиция, как и акт простого созерцания, противоположный дискуссии, являет собой точку касания разума и бытия. Это – разумный «инстинкт» или, что то же, чувствующий разум, который подчеркивался, под различными названиями, всеми философами мистической складки и не отрицался теми мыслителями, которые не хотели быть однобокими, интеллектуалистами. Таким образом, из анализа разума, кроме «теоретического» и «практическая», открывается возможность мистического употребления его, состоящего в «инстинктивном» восприятии истины, Непосредственной интроспективном констатировании действительности. Таким образом, мистический разум есть своеобразная функция, – соответствующее третьему психическому фактору-чувству употребление – разума вообще, как познавательной силы, параллельная двум другим функциям того же разума: теоретической и практической, за которыми скрываются мышление и воля.

В своей элементарной форме мистический разум есть эмоциональный разум, подобно тому как теоретический разум в той же форме ни что иное, как «рассудок», а практический разум здравый «смысл». Помимо подсказанных раcсудком и здравым смыслом суждений, наша мысль никогда не обходится без «внушений» со стороны, чувства, всегда полна бывает эмоционально – качественных оценок. Элементы чувства, настроения радости, печали, удовольствия, страдания и т. д.; преследуют нашу мысль всюду, проникают так сказать, «во все поры» нашего рассудка. Очистить от них, свою мысль совершенно, стерилизовать» свой, разум так же невозможно, как убить всех микробов в желудке живого человека, где некоторые из них являются не врагами, но безусловно необходимым фактором пищеварения, значит, здоровья и жизни. «Обезвреженный» разум, если таковой только возможен, неспособен быть «органом» живой человеческой души, не только познающей, волящей, но у чувствующей; стерилизация мысли не поддерживает, а разрушает духовную жизнь, что мы наблюдаем у односторонних рационалистов и практиков. Утверждая принцип мистического разума пока только в элементарной форме эмоционализма мы не хотим свести разум исключительно на чувство, на эмоциональную сторону душевной актуальности, потому что, такой «психологизм» был бы односторонностью, подобной рационализму или волюнтаризму. Мы смотрим на мистический разум, как на одно из проявлений, познавательной силы, параллельное логическому и деятельному той силы, которая сама служит одним из многих, обнаружений психической энергии вообще. В такой элементарно-эмоциональной форме мистический разум представляет обыденное явление, хотя и не характеристическое для принципа. Элементарная психология делит духовно – душевные переживания на три основные группы: эмоциональные, интеллектуальные и моторный, предполагая при этом их взаимную обусловленность, как бы взаимо-проникновение. Конечно, живая человеческая душа не может быть вписана, подобно кругу, в треугольник: она бесконечно сложнее тригонометрической фигуры, почему уже элементарная психология должна констатировать такие явления, как сознание, совесть. Высшая же психология дополняет классификацию душевных явлений способностями творчества, интуиции, внушения и т. д. Наконец, новейшая психология расширяет круг душевной жизни до признания сублиминальной сферы, иногда только медленно просачивающейся, – иногда властно вторгающейся в пределы сознания – но там и здесь одинаково определяющей собою деятельность разума. Сублиминальная сфера представляет собой удобную среду для соприкосновения души и разума с трансцендентным миром, как органы чувствам для опознавания внешней реальности. Если уже в простом, возникающем по поводу какого-либо обыденного явления, чувстве сквозит бесконечное, то в таком глубоком мистическом переживании, как смерть любимого существа, вдохновение, благодатное озарение, безконечность овладевает человеческим разумом еще сильнее. Существуют, наконец, целыя категории людей с особенно ярко выраженной «мистической» натурой, в которых мистический разум неизбежно должен доминировать над теоретическим и практическим; таковы – пророки, поэты, медиумы и пр.

Самостоятельность мистического принципа, как интуиции, внутреннего созерцания, непосредственного опознания действительности, открывается, прежде всего, из разумения таких теоретически и практически недоказуемых объектов, как математические аксиомы, пространство и время, психологические данности: долг, душа, личность, «я» и т. д. Поскольку указанные и т. п. объекты более или менее общедоступны, мистическое начало, благодаря которому они воспринимаются, является общечеловеческим; однако, и в таких, хотя и свободных от элементарного эмоционализма, проявлениях мистического начала еще нет всей типичности, присущей обнаружениям этого начала в натурах по преимуществу «мистических». Более высокое, впрочем, но все еще далекое от типически – мистических феноменов, проявление мистического разума представляют собой научные открытия. «Замечательно, что ученые, рассказывая о своих открытиях, если они не задаются целью согласовать свое описание с предвзятою методологиею, заимствованною у философов и в большинстве случаев ложною, употребляют следующие и подобный им выражения: «мне пришла, на ум идея; я был внезапно поражен; у меня тогда явилось как бы внезапное озарение (illumination)». Они отмечают также, что открытие их совершалось не медленным и непрерывным путем посредством накопления опытов, а неожиданно, внезапно, вдруг, точно завеса разорвалась, поднялся покров, блеснула молния»¹⁸²... Клод Бернар ученый и вместе тонкий наблюдатель происходящих в разуме ученого процессов, приписывает приоритет в научных изысканиях именно чувству, порождающему «априорную идею», которая является интуитивной антиципацией разума, ведущей его к открытию. Чем ни тоньше это чувство, чем ни мистичнее оно, скажем мы, т. е. чем ни дальше оно от обычной дискуссии и, наоборот, чем ни ближе к созерцанию, тем гениальнее личность ученого¹⁸³. Еще более широкое, чем в науке применение мистический разум в форме «интуиции» находим в философии. «Великие мысли», – говорит Вовенарг: «исходят из сердца». По определению Бергсона, являющегося наиболее интересным и популярным мыслителем нашего времени¹⁸⁴, интуиция служит основным элементом философствования и, как таковая, представляет собою непосредственное проникновение духа философа в динамическую сущность вещей. «Философ, достойный этого имени за всю свою жизнь сказал только одну вещь; да и то он скорее пытался сказать эту вещь, чем действительно ее выразил. И сказал он только одну вещь потому лишь, что узрел только одну точку; да и узрение это было скорее ощущением прикосновения»¹⁸⁵. «Философская» интуиция таким образом есть осознанное прикосновение человеческого духа к бытию. Логически не выразимая, она находит себе более или менее подобающее выражение только в образе. Проводником ее служит своеобразное мистическое ощущение, которое, как и всякое ощущение, находит свое завершение, «высшую инстанцию» в разуме. Не отказываясь при этом от теоретико-практических функций и прислушиваясь к интуиции, к впечатлениям от бытия, разум обогащается не только новым содержанием, но и новым принципом, направлением, функцией, состоящей в непосредственном констатировании сущего. Лосский, выдающийся русский философ-интуитивист, ставит интуицию, или «мистический эмпиризм», в основу философского творчества, анализируя логическую функцию разума и показывая ее недостаточность для объяснения всего того, что находится в познающей деятельности человека¹⁸⁶. Мы не будем много говорить об искусстве, этой пo преимуществу сфере «творчества», где так высоко ценится непосредственность выражения и сила чувства. Окрыляемый вдохновением, этой своеобразной художественной интуицией, прозрением мысли вглубь сущего, на почве весьма часто сильных эмоций, разум художника становится «мистическим», так как он преодолевает в своих усмотрениях обычную логическую дискуссию и творит синтезы, свободные от теоретических и практических интересов, повинуясь лишь охватившей его силе. На основании несомненно присущего искусству мистического элемента, поэзию, по крайней мере, – этот высший и типичнейший род искусства, – во все времена считали «небесной религии сестрой земною» (Жуковский), видя в ней своего рода, священнодействие, нечто божественное, а ее служителей называя «жрецами»; вообще характеризуя ее чертами религиозного служения¹⁸⁷.

* * *

Наиболее типичное обнаружение мистического разума мы имеем в религии – высшей сфере человеческого духа, где безраздельно царит бесконечное. Ядро религии – живое чувство Божества – таинственно, как таинственны начала жизни вообще: неорганической, органической, зоологической, антропологической. Анализу доступно лишь то, что творится на перифериях бытия: образованно минералов, целых горных пород, состав волы, поверхность планет, спектр небесных светил, строение цветка, химический состав живого зародыша, анатомия и физиология человеческого тела, социальный движения, приобретения культуры и т. д. Но центры всех этих явлении остаются неуловимыми пинцетом самого тонкого анализа, неразложимыми, «непостижимыми». Учёный аналитик, никогда не решит «проблем» бытия, происхождения организмов, животного мира, человека, общества и т. д.; не решит он также и религиозной проблемы – так как религия, по своему началу, подобно всему, что носит характер жизни, мистична, неразложима, непостижима. Только «посвященный» в ее тайну адепт, как опытом приобщившийся религиозной жизни, может разуметь ее сущность и в условных терминах и образах высказывать свой «разум», который не будет ни теоретическим, ни практическим, хотя и может заимствовать логику первого и постулаты второго, а именно разум мистический. Так, не имея общего аналитического определения жизни, мы, по опыту или интуиции, все отлично «знаем», или точнее разумеем, что такое жизнь вообще, человеческая – в частности. Оставаясь непостижимым и недоказуемым ни теоретическим, ни практическим разумом и вследствие того, к величайшему горю человека, часто отвергаемым, религиозное начало находит свое полное признание в мистическом разуме, отправляющемся от непосредственной данности в опыте бесконечного, от своеобразной интуиции, проникающей! глубь бытия, от мистических явлении окружающей жизни. И тот, кто признал правомочной мистическую функцию разума вообще, – ту функцию, которую, в отличие от теоретической, чаще всего называют верой, тот не будет существенно нуждаться ни в каком другом «оправдании», прибегая к помощи теоретического или практического разума лишь в апологетических целях – для удостоверения не имеющего мистического понимания противника, подобно тому, как на суде прибегают к помощи адвоката и свидетелей, хотя для самого обвиняемого вполне достаточно свидетельства его совести и совершенных им дел.

Не признавая мистического происхождения религии в ее наиглубочайшем основании и игнорируя непосредственный религиозный опыт в качестве единственно правомочная данного для ее разумения, – для суждения об истинности религии вообще, ученые и философы теоретически и практически стараются объяснить и оправдать происхождение и ценность религии, на самом деле только затемняя и искажая ее «сущность и значение». Ни так называемые «психологические», ни, тем менее, «механические» гипотезы, основанный на теоретическом и практическом разуме, не дают истинная истолкования религии и не потому лишь, что оказываются односторонними, взаимно исключаемыми, но и по ложности лежащая в их основании принципа вообще. Таким принципом, общим для всех гипотез обеих названных категории, служит, отрицательно, игнорирование самобытно-мистической природы религии, или, положительно, сведение религиозной жизни к инородным, чуждым ей по существу началам. Так, «политическая» гипотеза, объявляя религию выдумкой жрецов и законодателей из своекорыстных целей или для поддержания общественная порядка, низводит ее тем самым до значения полицейского фактора. Подобным образом и «натуралистическая» гипотеза, полагая в основу религии чувство страха или удивления перед грозными и величественными явлениями природы, отожествляет ее с проявлениями инстинкта самосохранения, побуждающая бояться или, наоборот, благодарить природу за разрушительные в первом случае, и благотворные во втором, проявления. Между тем, такое понимание религии противно сознанию не только религиозно-настроенного человека, но и индифферентно относящегося к религии, как современного, так и древнего. Всегда и везде, религиозное чувство отличалось наибольшим безкорыстием, интимным характером, что одинаково отрицаются ее полицейское и инстинктивно-эристическое толкование и оценка. Как грубо аналитические, политическая и натуралистическая гипотезы пригодны только разве к объяснениям наиболее поверхностных периферических явлений религиозной жизни; искажений и суеверий, но отнюдь не того, что составляет существенное содержание той или другой религии.

Далеки от истины, хотя менее грубы по своему характеру, и «психологические» теории Канта, обосновывающего религию практическим разумом, постулатами нравственного сознания Гегеля, усматривающая в религии примитивную форму философии – Канта, Гюго, Дюркгейма и др., объясняющих религию социологическим фактором и т. д. Но, как механические теории способны объяснить наименее характерные только черты религии, не проникая в глубь религиозных переживаний; так «психологические» теории могут быть справедливы относительно лишь таких единиц, исключений, каковыми являются сами их авторы, но никак не в отношении человечества en masse и тем менее таких религиозных людей par excellence, каким был, напр., Енох в древнее время или Серафим Саровский в новое. Не состоятельны эти последняя теории, уж по тому одному, что, психологически анализируя религиозное начало, они стремятся к отожествлению или объяснению его из одной какой-либо душевной функции, неудачно выбирая для этого мысль или волю, – стороны в отношении к религии сравнительно менее важные. Между тем, уж если можно приурочить религию к какой-либо одной стороне душевной жизни, то всего естественнее, на основании общечеловеческая опыта, связать религию с чувством.

Приурочивая религию к «чувству», мы освобождаем религиозное начало не только от теоретического и практического, но и – односторонне-социологического истолкования, так как, в противоположность мышлению и воле, особенно же – социальным факторам, чувство отличается наибольшей индивидуальностью. Эмоциональный по преимуществу характер носит, по крайней мере, полулярная форма религии, как благоговение пред Высшим Существом, или благочестие. Более правильной, поэтому, оказывается теория религии Шлейермахера, тоже «психологическая», только объясняющая религию не из постулатов воли и доказательств мысли, а из жизни чувства, в особенности возвышенного чувства Бесконечного. В своих «Речах о религии» Шлейермахер ясно подчеркивает необходимость внутреннего (в противовес «механическим теориям»), религиозного (в противоположность остальным «психологическим гипотезам») опыта и соответствующего ему мистического разума, – того, что Шлейермахер, согласно Ин. 6:45, называет «богонаученностью»¹⁸⁸. «Презрение», питаемое «образованными людьми» к религии, объясняется, по мысли Шлейермахера, наблюдением вульгарных форм религии, где основным настроением является чувство страха или ожидание себе награды в будущем. Однако стоит лишь заменить эти вульгарный настроения благородным чувством своего общения с Беспредельным, и «презрение образованных людей» теряет свой главный устой. Другим основанием презрения служит мифологический характер учения и явно безнравственный культ многих религий. Но, возражает Шлейермахер, вероучение и культ не суть еще религия: они только – его выражения. Религию, в собственном смысле, составляют «те благочестивые подъятия духа, в которых все иные, известные деятельности оттеснены или почти устранены, и вся душа растворяется в непосредственном чувстве бесконечного и своего общения с ним... Лишь кто наблюдал себя «в этих душевных движениях, может узнать религию и в упомянутых внешних ее выражениях»¹⁸⁹. Религия в этом смысле подобна «любомудрию», как живой творческой силе, вероучение же аналогично готовой философской доктрине. Никто из «героев религии» замечает Шлейермахер, никто из провозвестников откровения не был догматиком-доктринером¹⁹⁰. Отказываясь от теоретического обоснования религии, как доктрины, Шлейермахер одинаково не принимает и практического оправдания ее – необходимостью для общественной жизни, важностью для морали, полезностью для права и т. д. Подобное «оправдание» одновременно унижало бы, как религию, лишая ее самодовлеющего значения, так и указанные практическая сферы, немыслимые как будто без подпорок¹⁹¹. Содержание религии, как показывают ее памятники, самобытно: оно не может быть относимо ни к теоретической, – научно-философской, ни к практической, морально-художественной сторонам жизни, хотя форма этих памятников может быть заимствуема из обеих областей¹⁹². «Искать и находить... вечное и бесконечное во всем, что живет и движется, во всяком росте изменений, во всяком действии, страдании, и иметь и знать в непосредственном чувстве саму жизнь, лишь как такое бытие в бесконечном и вечном – вот что есть религия»¹⁹³. Нельзя, поэтому, отожествлять религию ни с познанием, ни с моралью. Но с другой стороны не следует представлять эти три начала в обособленном виде¹⁹⁴. Чтобы понять синтез, религии, науки и морали, нужно проникнуть в тот неделимый акт нашей внутренней жизни, где объединяются чувство, представление и воля. Религия симметрична именно чувству и только ему одному. «Нет чувства, которое не было бы религиозным», – утверждает даже Шлейермахер¹⁹⁵.

Что касается религиозных понятий я правил, то, не будучи религией, они имеют свой «полный смысл лишь для того, кто пережил их в собственном религиозном опыте, определениями которого они являются¹⁹⁶. Вне опыта, обладающего этими понятиями, и правилами человека еще нельзя назвать религиозным. «Его душа ничего не зачала в области религии, и его понятия суть, лишь подкинутык дети, создания других душ, усыновленный им в тайном сознании собственного бессилия»¹⁹⁷. Никто не может сообщить свою религию другому чрез научение или воспитание: в каждом истинная религия пробуждается самостоятельно, как никто не может передать свое чувство другому, если в восприятии чувства не участвует душа другого. Равным образом и пробудившись в ком-либо, религиозная жизнь развивается в каждом индивиде более или менее оригинально. Подобно другим, религиозный задаток прирожден человеку. Рождение и смерть суть объективный точки опоры религиозного чувства: это – как бы два просека, сквозь которые мы, стоя на средине, прозреваем в бесконечность¹⁹⁸. Такова общая точка зрения Шлейермахера на религию; ценным в ней мы признаем утверждение религии на эмоциональном начале, в противоположность рассудочному и деятельному и в мистизировании этого начала, т. е. определении его, как непосредственного чувства общения с Высшим Существом или Бесконечным. Неудовлетворительным здесь является недостаточное выяснение объективной стороны религии, почему Шлейермахера не без некоторого повода, хотя и не вполне верно, считают пантеистом. Автор «Речей о религии», по-видимому, не признает кроме рождения и смерти, никаких других объективно-мистических факторов в происхождении и существовании религии: потому-то его религия и оказывается слишком общей и, вопреки его желанию, маломистической. Между тем, объективный фактор чрезвычайно важен: он дает направление дремлющему в нас бессознательному первоначально, как всякий инстинкт, религиозному чувству. И таких объективных возбудителей религии, слава Богу, человек имеет не мало: Бог, «не несвидетельствованным себя оставил» в мире! И эти «свидетельства», как йети, nоставлены на всем нашем жизненном пути, от колыбели до гроба.

Ближе подходит с объективной стороны к пониманию религии, в которой находит высшее обнаружение мистический разум, Спенсер с своей «анимистической» теорией. Первобытный человек или современный «дикарь» одинаково находят себя окруженными всевозможными таинственными, непонятными на первоначальной стадии развития ума, явлениями. Смена дня и ночи, лета и зимы, внезапно исчезнувшее и вновь появившееся на небе облачко, даже лужица воды, накопившейся от дождя и затем испарившейся, – все говорит наивному уму человека о какой-то двойственности в наблюдаемых явлениях природы. То же самое двоение и главным образом замечал человек в себе: в теле и отбрасываемой им тени, в акте бодрствования и сна, обморока и восстановления сил; – все это он объяснял, как удаление и возвращение двойника. Из идеи двойника постепенно, путем аналогий и обобщений, возник дуализм души и тела и еще более широкий – «духа и материи». Так как, далее жизнь и смерть рассматриваются и доселе аналогично бодрствованию и сну, только признаются более продолжительными, что особенно ясно выступает в погребальных обрядах, начиная с доисторических народов и кончая современными (наитипичнейший пример в этом отношении являют египтяне с их «городами мертвых» – некрополями и погребальными дворцами-пирамидами): то сама собою напрашивалась идея бессмертия, как продолжающегося за гробом существования двойника и вполне естественным оказывалось почитание этого двойника, ставшего теперь «духом». Из семейных и др. побуждений и традиций возник «культ предков», вместе с которыми закладывался фундамент религии вообще, так как богопочитание в конце концов оказывается предкопочитанием, и верховный бог – Высшее Существо положительных религий есть никто иной, как старший предок, родоначальник. «Анимистическая» теория подчеркивает объективный фактор религии в ежедневном опыте человека, – в этом ее бесспорное достоинство. Но по существу она имеет только вид, правдоподобия, совсем будучи лишена его в действительности, благодаря чему и религия по своему положительному содержанию определяется, как суеверие, имеющее только quasi – мистический характер.

Однако стоит обратить внимание на другого рода факты, окружающие дикаря, как и образованного человека, не менее реальные и частые теперь, чем в доисторической древности, чтобы «вопрос о происхождении « сущности религии» не казался более проблемой. Эти факты, которые мы особенно подчеркиваем, говорят именно о мистически – своеобразной природе религиозного начала. В этих фактах мы видим объективные, общечеловеческие корни религии, питающие и обновляющие ее жизнь, сообщающие ей особую живучесть и гарантирующие более, нежели все доказательства и постулаты, теоретический – практического разума, ее неуничтожимое. Таков, напр., взятый из повседневного опыта факт внезапной перемены настроения, достигающий исключительной силы в т. ч. «обращениях», – перемены, в которой не всегда можно разобраться и которая, помимо всех влияний организма, погоды) среды, и т. п. обстоятельств, обусловливается, несомненно «таинственными», потусторонними воздействиями. Наиболее чувствительно эта перемена вместе с своей трансцендентной причиной обнаруживается на высоких сравнительно ступенях духовной жизни, в царстве благодати где она, подобно дышащему, где и как хочет, ветру не подлежит ни искусственному вызову, ни произвольному задержанию. Достаточно пока вспомнить Саула, в мистическом опыте которого полярно противоборствующие настроения уже ясно квалифицируются, как: влияния веяния «Духа Господня» и «духа лукавого». Описанный Достоевским тип идиота, в некоторых чертах которого не без основания видят автопортрет самого Достоевского, представляет собой выпуклый пример интеллигента со «скачущей» кривой мистической шкалы. В некультурных низах общества «идиоту» соответствует народный тип блаженненького, внутренний опыт которого поражает наблюдателя интенсивностью и радикальной сменой переживаний. Указанные типы имеют очень мало общего с элементарно-позитивной психологией, но, с другой стороны, с ними нечего делать и психиатрии, так как подобные люди «неизличимы». «Скорбный лист» безумия был бы слишком поверхностным определением их состояния, тем более что эти «безумцы» оказываются пророками, как Саул, «гениями», как Достоевский, мудрецами, как многие лично известные каждому, интересующемуся живым религиозным опытом. Очевидно, мы имеем дело здесь с особой мистической натурой, в которой с особой густотою, так сказать, концентрируется присущее всем людям и проявляющееся, в частности, в сказанной, быстрой и радикальной перемене настроений, мистическое начало. Разум таких натур, несомненно мистический, Так как он в своих операциях не отправляется ни от каких «прирожденных идей», «априорных начёл», «практических постулатов», «этических принципов» и т. д., а прямо опознает, «созерцает» закрытую от других «потустороннюю» реальность, как наше непосредственное сознание констатирует бытие я без всякого cogito или, при помощи «внешних чувств», действительность внешнего, также потустороннего в отношений к нашему «я», мира. – Другим общераспространенным мистическим фактом и вместе общечеловеческим корнем религии является так называемое духовное зрение. В своей примитивной форме оно представляет собой опять столь же частое явлением как, и указанный выше, факт таинственной перемены настроения, обнаруживаясь в актах «предчувствия», «предупрежденное», «вещего сна» и пр. В мистических натурах по преимуществу оно выступает, смотря по мистической структуре каждой, то как «телепатия», то как «чтение мыслей», так как «ясновидение». Наконец, в исключительных случаях, как падение царств, разрушение городов, смена династий, и общественные перевороты, «стихийные» катастрофы и т. д. «духовное зрение», принимаем определенную форму пророчества. Со всеми этими фактам и мы встречаемся уже на заре истории человечества и отдельных народов. Всюду на всех ступенях культурного развития, мы находим «вещи дев», «ведунов», «предсказателей», «гадателей», особенно соответственно женскому темпераменту, гадалок, «прозорливцев», «пророков», существуют нации, напр., цыганская, специализовавшиеся, в этом отношении. Кассандры, Пифии, Сивиллы, Несторы, Жанны д’Арк составляют принадлежность не одного греческого или французского народа, но общечеловеческий тип. В качестве третьего, параллельного двум первым, мистического факта нужно указать на магические также всеобщие по своей распространенности, но наиболее объективные по своему внешнему обнаружению, явления. Низшей, элементарной формой этих феноменов служат используемые человеком «загадочный», т. е. мало, исследованные, свойства сравнительно: редко наблюдаемых теперь или некогда, сил природы: магнетизма» электричества, радиоактивности, «волшебные» (целебный) действия воды, минералов, растений, удивительные небесные явления (знамения); поразительные качества и аномалии животного царства и пр. Все это способно изумлять, не только дикаря, но и ученого ХХ-го века: не даром, ведь, подобные феномены называются «мировыми загадками», «чудесами природы» и на языке современной науки в них, действительно, есть что-то непостижимое, таинственное, не поддающееся окончательной формулировке. Среднюю, типичную для этого рода явлений область занимает оккультизм в техническом смысле слова со всем многообразием своих обнаружений. Сюда входят: довольно обычный сомнамбулизм, признанный уже, официальной наукой гипнотизм, телекинетия, психотерапия, левитация и т. д., особенно «спиритизм», за которым уже следует высшая область чудес, в собственном смысле. Последние, как и пророчества, как мистические наития – общечеловеческий феномен; их может совершать не только Аполлоний Тианский, но и антихрист.

Мы указали три наиболее характерных группы мистических фактов. Вот, по нашему мнению, несомненные общечеловеческие объективные корни, «возбудители» дремлющего в каждом человеке, религиозного начала, вполне достаточные для объяснения своеобразной природы религии. Что религия с объективной стороны покоится именно на мистических фактах, подобных указанным, об этом может свидетельствовать история религий: всюду, где только чувствуется биение пульса религиозной жизни, выступают на первый план чудеса, пророчества, откровения. Где отсутствуют эти мистические факты, там религия превращается в философию и мораль, если не обрядоверие и формализм, то там она утрачивает присущий ей специфический колорит. Такие религии, как деизм, толстовство и пр., которые лишены «тайны», несмотря на всю глубину и высоту теоретических и этических принципов, мертворожденной религии, носящие печать измышленности, но не истинно-религиозного творчества. Все положительный, исторический религии имели своими основателями мистиков, «пророков», «чудотворцев». Всякая религия, достойная своего имени, должна иметь свое откровение, концентрирующее всю доступную данной религии сумму мистических переживаний. Религиозные мистерии являют собой обычный, ординарный, в противоположность откровению, путь достижения мистических состояний. Аскетизм, с одной стороны и оргиазм с другой, представляют собой противоположные, по характеру, но одинаково-активные методы воспроизведения религиозно-мистических настроений. С другой стороны, прорицалища, оракулы, ауспиции и т. д. служат выражением второго – пророческого фактора религии. Даже дикари, желающие знать волю богов, имеют своих «прорицателей». Особенно богато представлен к каждой религии чудесный, тавматургинеский элемент. В примитивных религиях он не только доминирует над остальными, но и поглощает их собою. Амулеты, талисманы, ворожба и т. д. соответствуют наиболее грубой мистике чудес, – погружению в таинственный силы природы. Сабеизм, фетишизм, фитолатрия, зоолатрия, антропотеизм суть формы религиозного почитания чудесного в звездном, неорганическом, растительном, животном и человеческом мире. На оккультной почве развиваются, религиозная магия, некромантия, идололатрия, как синтез фетишизма и демонолатрии¹⁹⁹. Наконец, на высших ступенях общая тавматургия превращается в теургию, «черная» магия становится «белой», чародей преобразуется в чудотворца. Все указанные религиозные феномены, несмотря на всю свою иногда видимую чудовищность, обнаруживают собою те общечеловеческие мистические факторы, в которых религия обретает для себя по существу правильные, формально одинаковы» для всех народов, стран и времен, объективный точки опоры и если Библия восстает против «пророков», то только против ложных; если христианство предупреждает не верить «чудесам», то лишь чудесам антихриста, если Церковь вооружается против «мистики», то исключительно против сатанинской. Другими словами, Библия, христианство и Церковь отрицают злоупотребление, искажение, извращение мистических начал религии, но никак не самые эти начала: откровение, пророчество и чудо, на которых утверждается сама Библия, христианство и Церковь. Отрицать религиозную мистику вообще значило бы – самому дереву подрывать под собою корни: Библии отказаться быть «откровением», «христианству» – «чудом истории», Церкви непогрешимой пророчицей» человечества. Отрицательное отношение «культурного» человека к названным и др. мистическим явлениям понятно: культура ведь представляет собой одностороннее совершенствование теоретического разума в ущерб практическому и всего более мистическому. Оттого мы и видим, что плуг современной культуры не только выпалывает сорный «подсед» суеверий, но вместе вырывает с корнем и благородные побеги религии.

Наиболее: отвечающей действительности, в виду сказанного, мы признаем «мистическую» теорию происхождения и «прагматическую оценку религии Джемса, на изложении которой теперь и остановимся. Теория Джемса подкупает уж тем одним, что кладет в основу своего построения религиозный опыт во всем его «многообразии»: Хотя, предупреждает автор «Многообразия религиозного опыта», ценность вещи не зависит от ее происхождения, – почему пусть будет прав даже медицинский материализм, объясняющий религиозное настроение патологическими состояниями, или сексуализм, утверждающий зависимость религиозности от полового начала, ценность религии от этого не пострадает – однако, и природа религии, по теории Джемса, вполне безукоризненна. Правда, в целой массе религиозных переживаний встречаются патологические явления с и черты сексуального происхождения, но ни те, ни другие не характерны для религии, не изменяют ее мистической сущности, как не меняют шарообразной формы земли высокие горы и глубокие океаны, существующие на ее поверхности. В частности патологическая организация является одним из благоприятных условий, способствующих раскрытию природы религиозного сознания, почему сам Джемс предпочитает пользоваться документами больной души, находя их более характерными²⁰⁰. Будучи вполне самобытной, независимой ни от какого «суждения о происхождении», ценность религии стоит выше всяких сомнений. Религия всего более характеризуется торжественностью, и Божество есть такой объект, к которому нельзя относиться без особой серьезности и восторженности. В религиозном мироощущении имеются элементы, которых нет даже в «этическом», не смотря на сравнительную высоту, последнего. Достаточно сопоставить холодного, как статуя, «стоика» с восторженным христианином священником, чтобы понять это различие. При сравнении моралиста с религиозным человеком выясняется, что первым руководит «воля», вторым – очарование. Быть религиозным, что значит иметь расширенный внутренний мир. Религия – «песнь вселенной, раздающаяся в наших ушах». Патетически определяет Джемс: это «вечная жизнь, открывающаяся нашим взорам»²⁰¹. Только в религии мы находим абсолютное блаженство. «Религия делает для человека легким и радостным то, что при других обстоятельствах для него является игом суровой необходимости»²⁰². Она спасает человека от отчаяния, ее значение в нашей жизни, даже с чисто «биологической точки зрения», огромно.

Определив таким образом «ценность» религии, Джемс переходит к выяснению ее природы. Первым вопросом является здесь проблема реальности того объекта, в «бытие» которого верит религиозный человек. Религиозная жизнь есть признание невидимого мира и «приспособление» к нему своего поведения. «Невидимый мир» не может быть ирреальным только потому, что он не видим. Почему, спрашивается, объем реально сущего ограничивается объектами пяти внешних чувств? Такое «ограничение» не имеет никакого смысла, кроме условного. Помимо обычных восприятий нашими внешними чувствами, в нас есть ощущение, восприятие, непосредственное чувство реальности иного, высшего рода, реальности невидимого. Нечто подобное испытывается, напр., когда мы остаемся в комнате или гуляем по лесу²⁰³ одни. Джемс рассказывает об одном из своих друзей – профессоре университета, – как он однажды, улегшись в постель и не успев еще заснуть, почувствовал, что кто-то взял его за руку. Профессор встал и начал искать, нет ли в комнате постороннего человека, но без результата. Следующею ночью профессор уже ясно почувствовал в комнате «присутствие невидимого», даже локализировал его в пространстве и времени: оно вошло в комнату и остановилось у постели, спустя две минуты, «оно» ушло в дверь. «Оно задело во мне», – рассказывает Джемсу его друг, «глубины моего бытия сильнее, чем обычные восприятия», хотя он осознал это присутствие невидимого без помощи обычных чувств. В третью ночь невидимое уже само ожидало профессора в комнате, и едва он вошел в нее, как «почувствовал, что оно здесь». Впоследствии друг Джемса пережил еще два подобных мистических состояния, причем один раз это длилось целую четверть часа. Подобно этому, непосредственно ощущается реальность и религиозных объектов, и чем живее это ощущение, тем сильнее, тверже, постоянее бывает вера. Но бывают случаи, когда и от верующих как будто отходит непосредственное чувство реальности Высшего Существа: ведь и «святые» жаловались иногда на отступления от них благодати и начинавшийся вследствие того упадок веры. Нет ни одной истинно-религиозной души, утверждает согласно действительности Джемс, которая не пережила бы кризиса, оставившего впечатление наивысшого сравнительно ощущения присутствия Божества, каковое ощущение всякий раз потом выдвигается когда приходится бороться с приступами сомнения, этим и «исчадиями» одностороннее функционирующего, теоретического разума.

Из двух направлений: «душевного здоровья» и «страждущих душ», на которые разлагает религию Джемс, первое малотипично для мистической природы религии вообще. Его представляют оптимисты в религиозном отношении (каковы, напр., римские католики и либеральные протестанты. Их характеризует отсутствие глубоких переживаний. Современное, либеральное западное христианство, выросши в материальной науке и ставящее своим идеалом душевное равновесие, без мысли о «грехе» и тем менее – без «сокрушения» о нем, довольно далеко стоит от типичной формы религии вообще. Крайнее выражение это безблагодатное направление получило в американском «движений духовного врачевания» или «новой мысли», пропагандирующей психический метод исцеления телесных и душевных страданий. Игнорирование зла является «основным догматом» новой американской религии. Несмотря на обилие «чудес», совершаемых проповедниками этой религии, последняя, как и вообще рассматриваемое направление, очень немногое может сказать о природе религии вообще. Совершенно иной вид и другой смысл имеет религия «страждущих душ» или спасения. В противоположность первому, это направление исходит из признания, даже преувеличения зла и, потому, по своему характеру пессимистично. Но чужд был пессимизм и классическим народам: грекам и римлянам: – совершенно произвольная фикция – представлять, их исключительно жизнерадостными. Впрочем, в смысле преодоления зла этими народами достигнуто весьма немногое: высший пункт, до которого они достигли, заключается в проповеди отречения от внешних благ стоиками и удаления от несчастья эпикурейцами. Джемс приводит примеры религии «дважды рожденных» из современной жизни, с, гораздо большим, положительным результатом в смысле освобождения от зла, где ясно значение пессимизма, как отправного лишь, но не конечного настроения, состоящего, напротив, в «упоительном счастье». Толстой, Раньян, Аллайн, показывают, до каких страшных глубин, до какого крайняго чувства, гибели может низвергать пессимизм и до каких живительных высот духа можно после этого подниматься. Такие контрасты настроения представляют собой наиболее благоприятную психологическую почву зарождения и развития религии. Примирение с собою, выход из состояния внутренней раздвоенности, объединение личности – таков обычный стимул, ведущий к религии. Моментом зачатия религии служит обращение, которое имеет два вида: длительного процесса «lysis’a), как это было, напр., у бл. Августина, и внезапного переворота (crisis’a), как у апостола Павла. Как бы психология и медицина ни объясняли это состояние, оно представляет собой, в своем последнем основании, «великую благочестия тайну», непосредственное соприкосновение Бога и человеческой души. Психологически-натуральная основа обращений, особенно внезапных, как наиболее типичных, лежит в сублиминальной, т. е. подсознательной сфере. В эту мистическую сферу своими корнями уходит жизнь бодрствующего сознания, обычно подавляя ее собою, но бывают моменты, когда таинственная, лежащая за порогом сознания, сфера врывается в нашу жизнь, обогащая ее новым содержанием, оплодотворяя удивительной иногда силы идеями. Такими моментами бывают, напр., пророческие сны. Гениальность представляет собой такую психическую структуру, при которой обе сферы разделены как бы проницаемой перегородкой, сквозь которую сублиминальное содержание души диффундирует с содержимым бодрствующего сознания. Прорывом обычного сознания сублиминальной сферой и вместе неожиданным передвижением центра психического поля является мгновенное обращение. Однако данное истолкование не исключает у самого Джемса теологического объяснения. Существующие за пределами видимости высшие силы: Бог и пр. духи могут действовать на наше «я» ближе всего именно чрез посредство сублиминальной сферы. Этим действием объясняются сопровождающие внезапные обращения: чувство реальности Божественного присутствия, откровение тайн, фотизмы и т. п. феномены.

Зачатая в обращении, религиозная жизнь продолжает развиваться и достигает своего совершенстве в святости. С чисто эмпирически-американской точки зрения, Джемс рассматривает явление святости и признает его огромную жизненную ценность не только для самих «святых», но и для мира, для человечества вообще. Однако, средоточием религии и постоянным родником, питающим религиозную жизнь является мистика, или «мистическое состояние сознания» по выражению Джемса²⁰⁴. Признаками мистического состояния служат: «неизреченность, интуитивность, кратковременность и пассивность». В простейшем виде мистическая состояния общеизвестны, это – внезапное постижение, напр., глубокого смысла давно знакомых слов, воспоминания о местах и лицах, «где-то» виденных будто нами раньше и т. д. Мистические состояния могут вызываться искусственно: наркотическими веществами, алкоголем, хлороформом и др. Сам Джемс испытал расширение своего сознания под действием наркоза. Более специальный, религиозно-мистические состояния могут принимать форму космического сознания, будучи навеяны природой, пантеистического мироощущения, как у Бруно и Спинозы. В противоположность спорадическим явлениям мистического сознания, существует культивированный религиозный мистицизм индусов, магометан и, наконец, христиан. Примеры мистических состояний христианских святых бесчисленны. Их содержание не поддается точному описанию: «непосредственное прикосновение Бога, раны от Его копья, восторг опьянения, экстаз брачного единения»²⁰⁵ – вот обычные образы для описания религиозно-мистического акта. Иногда мистическое состояние сопровождается поразительными откровениями. Обычною же формою религиозно-мистического состояния служит молитва, акт общения человека с Божеством. Чем религиознее человек, тем глубже и постоянее его молитва. Мистицизм подрывает значение «рационализма» и «позитивизма», поставляя рядом с ними возможность иного познания и иной, кроме доступной внешним чувствам, реальности. Говоря об «отношении философии к религии», автор «Многообразия религиозного опыта» высказывает в высшей степени ценное для нас положение, что религиозная наука, поставленная на опытную почву, должна будет пользоваться всеобщим признанием, подобно естествознанию²⁰⁶. Разумеется, такая наука, подобно всякой другой, является только приближением к истине или живой действительности. Выводы, к которым приходит Джемс на основании «многообразия религиозного опыта» таковы. Отправляясь от «сублиминальной» сферы, признаваемой современной психологической наукой, сферы, соприкасающей нас с иными действительными, окружающими нас, мирами, подобно видимому, доступному чрез посредство ясного сознания, суммирующего впечатления внешних чувств, Джемс становится на точку зрения мистика-эмпирика, признающего реальность религиозных объектов на основании непосредственного восприятия. С этой точки зрения, Бог, идеал религиозной жизни, предмет религиозной веры, столь же реален, как и «чувственный» мир. Религия выступает, таким образом, «оправданной», не только как имеющая огромную в жизни человека ценность, но и со стороны реальности своих объектов и специфического характера своего происхождения, – только не теоретическим, а мистическим разумом, опирающимся на религиозные переживания.

Положительной стороной теории Джемса является имманентная точка зрения на религию, при которой последняя объясняется и оценивается не с помощью посторонних факторов и поверхностных обобщений, а в качестве самобытного явления, в пределах самой исследуемой области, Далее огромное преимущество этой теории заключается в признании опыта в качестве единственного правомочного критерия для суждения не только о ценности, но и происхождении религии. Третье, особенно важное для нас, достоинство состоит в утверждении Джемсом мистического начала религии, заключающегося в погружении сознания в «сублиминальную» сферу и в воздействии на него «потусторонняго» мира. Однако мы не можем согласиться с плюралистическим выводом автора «Многообразия религиозного опыта». Нам кажется, содержание самого материала, исследованного Джемсом, – материала, в огромном большинстве представляющего самосвидетельства христианских мистиков, из которых ничего нельзя извлечь, кроме живой веры их в Бога, – одно содержание этого материала, не говоря об оценке, не уполномочивало Джемса на такой вывод. Другим «дефектом» мы считаем игнорирование Джемсом православно-восточной мистики. Говоря о христианстве, христианских святых, «христианских мистиках» запада, приводя многочисленный извлечения из их писаний, Джемс умалчивает, как о древней церкви эпохи мученичества, так и о восточном монашестве. Весьма часто касаясь католичества, протестантства, господствующей англиканской церкви, говоря о разных сектах и религиозных направлениях, Джемс ни одним словом не упоминает о православии, как будто его не существует. Умышленно или неумышленно это игнорирование восточно-православной мистики, во всяком случае книга Джемса, а вместе и изложенная в ней теория религии многое потеряли не только в смысле материала, на который сам Джемс смотрит, впрочем, как на документ больной души в большинстве случаев и из которого, следовательно, делать выводы, подобные плюралистическому, было по меньшей мере, рискованным. Наверное, мистика Макария Великого и особенно Симеона Богослова дали бы ему больше, как в смысле материала, так и положительной оценки, чем секта квакеров или индивидуальный опыт Аллайна²⁰⁷.

Мы так долго задержались на религии потому, что благодаря своей мистической природе или сущности, она является типичнейшей сферой «мистического разума». Выражение, которое мистический разум находит в религии, настолько совершенно и общеизвестно, что было бы бесцельно продолжать поиски других аналогичных сфер. Наиболее знакомым и конкретным воплощением мистического разума в религии является вероучение, «догмат». Последний представляет собой концентрацию в разуме человека всех по существу мистических влияний, наитий и откровений и т. д. на который только способна известная религия. Нельзя, поэтому, искренне цитировать тот или другой догмат; не пережив предварительно, хотя в слабой степени, «мистической сущности» данной религии. «Вера» исключительно по практическим мотивам, или теоретическим соображениям представляет собой такой: же суррогат религии, как «брак по расчету» или доводам рассудка – тень настоящей любви. Нельзя конечное требовать ото всех «верующих», чтобы их мистический опыт стоял на той же службе, как переживания основателей религии, чтобы он был новым откровением, как нельзя упрекать их в том, что они не творят чудес, не пророчествуют. Ведь и от читателей гениальных творений литературы мы не требуем одинаковой гениальности, а только понимания, обусловленного некоторым сродством переживаний. Точно также и в отношении к религии, чтобы понять, тем более, стать последователем ее требуется известный minimum мистического разума. Последний, в качестве условия для восприятия христианской религии, требуется, самим же христианством, так, Христос ублажил Петра за исповедание Его Сыном Божиим по откровению свыше. Непосредственной богонаученности требовал от слушателей Иисус в капернаумской синагоге, когда предлагал мистическое учение о Себе, – как о «хлебе жизни». Только отверзтым мистическим разумом! могли и апостолы понять таинственный смысл «Писаний», заключавших в себе предъизображение Христовых страданий и Воскресения со всем Назначением. В начальных словах первого послания к Коринфянам ап. Павел мистически-христианский разум противопоставляет теоретически-языческому и практически – иудейскому, как духовный душевно-плотскому, как принципиально высший «низшему. Свет Апостола Иоанна лишь под другим названием, обозначает опять-таки ничто иное, как мистический, «облагодатствованный» разум, Равным образом Святые Отцы, особенно «мистики», настаивали на необходимости мистического разума для усвоения христианства, именуя его то «просвещением», то «озарением», то «созерцанием», то «духовным – разумом» и т. д., почему самое их Богословие, в отличие от рационалистического по праву может быть названо «созерцательным» или «мистическим».

Итак, «мистический разум» есть ничто иное, как особое направление разума: вообще, осуществляющееся на почве мистического, всего чаще, и характернее, – религиозного опыта. Это прежде всего разум эмоциональный, так он проявляется в жизни каждого человека, затем интуиция ученых и философов, вдохновенная мысль поэтов и художников, особенно сверхсознание мистиков, «большой разум» откровения, «незримый свет святых, «озарение» пророков и «духовный разум» христиан, логос религии. В отличие от теоретического разума, определяемого трансцендентальными идеями и логическими формами, в противоположность практическому разуму, оправляющемуся от деятельности. Мистический разум! представляет собой констатирование бытия со стороны его глубочайшей осознанности на основании внутреннего соприкосновения с Ним безотносительно к теоретическим выводам и практическим результатам. С точки зрения теоретического разума, мистические продукты мысли кажутся «безумием»; пусть с точки зрения практического разума, эти продукты являются «соблазном», их «мудрость» и «ценность» оправдывает само бытие, высший критерий истины. Превалируя в религии, этой, по преимуществу, мистической сфере жизни, мистический разум предоставляет теоретическому первенство в науке, практическому – в философии, требуя справедливости и в отношении к себе – признания своего равноправия. Он не должен заглатываться своими коагентами ни в жизни вообще, где отсутствие его сопровождается утерей самых ценных истин, ни тем более в религии, где доминирующее положение его определяется самой природой этой стороны жизни.

Теология – религиозная наука, как «наука», она продукт теоретического разума, но, если во всякой науке творческим началом является интуиция, то и теологии, как науке именно «религиозной», мистический разум должен получить царственное значение. Заглатывание его теоретическим и практическим разумом ведет к весьма вредным последствиям: рационализму, схоластицизму, сухому морализму и т. д. Опыты теологического построения по этому принципу уже существуют, наш трактат, касающийся Воскресения Христова, также хотел бы быть «опытом» приложения мистического разума именно к пасхальному догмату, но большей части являющемуся предметом апологетически – теоретического обсуждения и редко идеологически-практического. Понятно, «мистический разум», чтобы стать принципом научно-религиозного, теологического наследования, не должен быть индивидуальным, субъективным разумом. Как теоретический разум в науке и практический в философии хотят быть объективным разумом, имеют основанием общечеловеческие нормы мышления и коллективный опыт; так и мистический разум христианской теологии обязан иметь свою норму в соборном разуме, свое основание в религиозном опыте Церкви. Этим определяется весь смысл добавочной тематизации нашей работы: «опыт православно-мистической идеологии (пасхального) догмата».