К характеристике состояния просвещения на Москве в первой половине XVII столетия¹

Ваше Высокопреподобие! Милостивые Государи!

Пред защитой сочинения я желал бы остановить Ваше внимание на предмете старом, но для всех нас, полагаю, не безынтересном, на складе и степени образованности велико-русского богослова первой половины XVII столетия, поскольку он сказался главным образом в религиозном споре, бывшем предметом нашего изучения.

В церковно-исторической литературе первую половину XVII века принято считать временем крайнего упадка просвещения в Московской Руси, когда у нас не только не было общеобразовательных школ, книг и научно-образованных людей, но и училищ грамотности было недостаточно, а лица, известные в обществе своей ученостью, «азбуке едва умели, не знали, кои в азбуке письмена гласные и согласные, а родов и времен, и лиц, и чисел – того и не поминай, священная же философия и в руках не бывала». То была, говорят, такая пора в жизни русской церкви, когда даже представители духовенства, московские власти, честные архимандриты и премудрые протопопы кремлевских соборов «божественные писания точию по чернилу проходили», не разумели добре читавшегося и певшегося во святых церквах, «не знали ни православия, ни кривославия», не имели ясных раздельных понятий о предметах веры и обрядность признавали за догматику. «И невежество, самое полное невежество, по словам нашего высокопреосвященнейшего историка, господствовало в Московском государстве не только между мирянами, но и среди духовенства, не только в простом народе, но и в высших слоях общества. Немного находилось людей даже в среде духовенства, которые любили заниматься чтением книг и обогащали свой ум познаниями, а еще менее – таких, которые и сами решались писать сочинения». К этой характеристике состояния просвещения на Москве в первой половине XVII в., ведущей свое начало от старца Арсения Глухого, имевшего причины быть крайне недовольным своими современниками и потому уже через чур строго судившего их со стороны образованности, я позволю себе сделать небольшое дополнение или, лучше сказать, разъяснение.

Пересматривая описания наших древних книгохранилищ, нельзя не заметить, что от первой половины XVII столетия дошло до нас множество рукописей, содержащих в себе, помимо обширной переводной и вообще заимствованной письменности, немало исторических и богословских произведений, отмеченных литературной самостоятельностью. Изучая церковную жизнь данного времени, встречаешься с двумя серьезными, богословскими спорами, очень долго занимавшими умы самых лучших людей своего времени и вызвавшими ряд сочинений, которые даже для современной богословской науки могли бы иметь не только историческое, но и практическое значение. Все это показывает, что и русским людям первой половины XVII века нельзя совершенно отказывать в расположении к умственному труду, в любви к книжному почитанию, в известного рода познаниях. Скажем более. Рядом с подлинно темной народной массой и отдельными личностями, стяжавшими себе своим невежеством историческую известность, мы видим просвещенных пастырей, которые не только мудро управляли церковью, поучая вверенный им народ истинам спасения и отражая лжеумствования врагов православия, но и являлись опытными советниками в делах государственных; видим плодовитых авторов, не без успеха пробовавших свои силы в разных видах писательства, начиная с исторических сказаний и повестей до церковно-гимнографических произведений включительно. Чтобы не быть голословным, обращусь за доказательством в близкий всем нам Троицкий монастырь, принимавший весьма деятельное участие в политической и церковной жизни Московской Руси первой половины XVII столетия. Здесь одновременно с головщиком Логином и уставщиком Филаретом, называвшими хитрость грамматическую и философство книжное еретичеством, мы находим преп. Дионисия, Авраамия Палицына, Арсения Глухого, Ивана Наседку, Симона Азарьина – все таких лиц, которые известны в нашей ученой литературе, как авторы замечательных произведений и образованные люди своего времени.

Но как же понимать эту образованность? В чем сосредоточивали свой интерес и к чему стремились ее немногочисленные представители? При отсутствии научного образования, получаемого путем более или менее систематического изучения разных наук в школах и при незначительном числе даже училищ для первоначального обучения чтению и письму, средством к развитию ума и приобретению познаний для велико-русского богослова первой половины XVII в., как и для предков его, служило чтение книг свящ. Писания, преимущественно с толкованием, правил апостольских и соборных, писаний святых отцов и учителей церкви, которые почти все уже известны были тогда нашим предкам, житии святых в четьих-минеях и сборниках, патериков, торжественников, сказаний или поучений от старчества, церковно-богослужебных книг, сочинений исторического содержания, как-то: палей, хронографов, родословий и летописей; наконец чтение произведений русских писателей и особенно юго-западной полемической литературы конца XVI и начала XVII столетия. Всю эту широкую область ведения великорусский книжник первой половины XVII в., вслед за предками своими, называл общим именем «божественных писаний». В этих писаниях он видел источник мудрости, из них он заимствовал и ими подкреплял свои убеждения, к ним он обращался за решением вопросов богословских, философских, исторических и политических. Занимался ли московский ученый данного времени справой церковно-богослужебной книги, писал ли он по поводу этого исправления оправдательную речь к патриарху, влиятельному протопопу или знатному боярину, критиковал ли он произведение южно-русской и западноевропейской схоластики, выяснял ли он причины и смысл страшных событий смутного времени, хотел ли он путем литературным свою излюбленную мысль сделать достоянием общественного сознания, – все это он делал не иначе, как по руководству божественных писаний. Разбирая в 1627 году учительное евангелие Транквиллиона, богоявленский игумен Илия и ключарь Иван Наседка сплошь и рядом задаются одним и тем же вопросом: «Кто от святых богословцев или богоносных отец сице рече?» и не находя соответствия между рассуждениями проповедника и творениями Златоустого, Феофилакта Болгарского, Ефрема Сирина, Афанасия Александрийского, Ипполита Римского, Тимофея Иерусалимского и Палладия Мниха, замечают, что «сего от святых богословцев никтоже рече, ниже помысли, точию треокаянный Кирилл Транквиллион», что последний своими речами «творит брань апостолам, отметается словес Христовых» и вообще «противно мудрствует божественному писанию. Семнадцать лет спустя, в религиозном споре с лютеранским пастором, о. Иван пользуется той же аргументацией «от божественных писаний и зарекомендовывает себя отличным знатоком последних даже в глазах настоящего образованного придворного проповедника. На вопрос пастора: «Зачем Русские в крещальной формуле говорят три аминя, когда в евангелии ни одного не написано?» Наседка отвечает, что «так положено от святых отец». Оправдывая свое крещение, пастор утверждал, что Предтеча, крещая Спасителя, черпал с берега воду рукой и обливал ей Христа, стоявшего по колена или по чресла в Иордане. «А где в божественном писании о том написано?» – допрашивал наш богослов своего оппонента и не дождавшись ответа от озадаченного противника, внушительно замечал: «и то ты говоришь, Матфей (так звали пастора), не ведая, но по своему мнению, ни свидетельства приводя от божественного писания; мы же тебе ответ скажем не сами собой, но от божественного писания, якоже святые апостолы и святые отцы рекоша о Христове крещении... И что есть тебе сего свидетельства достовернейше?» Позволяя себе и другим мудрствовать, писать и говорить под непременным руководством божественных писаний, признавая последние мерилом истины, русский богослов начала XVII в. почти все свои умственные силы расходовал на то, чтобы овладеть этим авторитетом, изучить божественные писания. И к чести его нужно сказать, что он лучше нас знал их. Читая все эти «списания, изложения и собрания от божественных писаний» московского книжника интересующего нас времени, то и дело встречаешься с цитатами из Библии, святоотеческих творений, церковно-богослужебных книг и обширной агиографической и историко-канонической литературы того времени. Изучая внимательно эти произведения, отталкивающие от себя читателя беспорядочностью изложения и скудостью живых идей, научных выводов и обобщений, поражаешься богатством и разнообразием религиозных знаний их авторов и невольно начинаешь изменять взгляд на тех, которых привык считать круглыми невеждами. Без преувеличения можно сказать, что в первой половине XVII в. церковно-богословский дух был как-бы кровью, которая текла в жилах православного русского богослова.

Вращаясь преимущественно в церковно-богословской сфере и поставляя «божественные писания» исходным началом и нормой при решении всех вопросов, русский богослов начала XVII века сначала осторожно и нерешительно, потом более смело и открыто стал заглядывать в область внешней человеческой мудрости, которой его предки и громадное большинство современников не интересовались, к которой они относились даже недоверчиво. Среди рукописей, уцелевших от первой половины XVII в., весьма нередко встречаются переводы философии и грамматики Иоанна Дамаскина, азбуковники, алфавиты или лексисы иностранных речей, риторики и космографии. Разумеется, все эти книжки писались и переписывались в свое время, потом, что на них был спрос, были лица, ими интересовавшиеся. В пример таких любознательных людей укажем преп. Дионисия и лиц, подле него находившихся. Основательно изучивши «божественные писания», особенно творения Златоустого, Дионисия Ареопагита, Григория Богослова и Иоанна Дамаскина и вообще принадлежа по характеру своего образования древней Руси, преп. Дионисий в своей оправдательной речи ко всем православным христианам ясно высказывает и настойчиво проводит мысль о том, что «достоин с разумом всего сыскивати», что не следует останавливаться на букве писаний, нужно вникать в их внутренний смысл. Обладая здравым умом, он не прочь сам сомневаться в правильности святоотеческих толкований на евангелие, опасается, как бы не утвердить своей мысли «на нагих словесех», не оставить своего положения не доказанным. Чтобы раскрыть неуместность прилога: «и огнем» в молитве водоосвящения на Богоявление, вместе с выдержками из богослужебных книг и отеческих писаний он приводит соображения рациональные и обнаруживает при этом близкое знакомство с философией Дамаскина. Сотрудники и подчиненные знаменитого архимандрита, усвоивши его взгляды и приемы доказательств, в приобретении светских знаний пошли дальше своего начальника. Старец Арсений Глухой, усердно работавший над своим самообразованием, «многажды в мысленных трудах и потах проходит о осмих частях слово», то есть грамматику Дамаскина, находит ее «прелюбезнейшей паче иных священных книг» и, наконец, в совершенстве овладевает грамматической хитростью, о чем свидетельствует образцовый для XVII в. язык его посланий и довольно верные суждения этимологического и даже филологического характера. Познакомившись со священной философией, Арсений приходит к тому заключению, что без нее, как и без знания грамматики, «никтоже может право рассудить по точию в божественных писаниях, но и в земских делех; аще и прирожением разумен будет, много имать погрешити"… Словесное художество и священная философия для человека образованного имеют, по нему, такое же значение, какое секира и тесла – для плотника, ножницы, аршин и иглы для портного. «Пособник, собеседник и спострадатель» преп. Дионисия, о. Иван Наседка, при своих обширных сведениях в богословской и истерической литературе, точно также знаком был с грамматическими и философскими сочинениями Дамаскина. Схоластическая и притом не всегда благонамеренная диалектика, замечаемая в полемических произведениях о. Ивана, грамматические и стилистические поправки, которые он любил делать в трудах других лиц, и, наконец, прямые данные убеждают нас в том самом положительным образом. Недаром Симон Азарьин называл Наседку «мудрейшим и хитрословеснейшим». Об Антонии Подольском, литературном враге трех названных личностей, ратовавшем за прибавку «и огнем» в богоявленской молитве, известно также, что он публично хвалился своим знанием грамматики и диалектики, и говорил, что никто так совершенно не знает этих наук в России, как он. И эта похвальба не была пустым хвастовством. Сочинения Подольского обнаруживают в нем писателя с дарованиями, серьезным образованием и с сильно развитой диалектикой. В словах «о пьянстве» и «о царствии небесном» выступает заправский ритор, ставящий на первом плане «плетение словес» и вообще искусственность формы, проглядывает вития, способный убедительно говорить и писать проповеди для людей, подчиняющихся чувству и громкой фразе. Но таковы именно и были наши предки первой половины XVII века, «искавшие красных глаголов», любившие все читать в «мудростном, витийном» и вообще «благохитростном» изложении. Этим последним обстоятельством достаточно, нам кажется, объясняется то любопытное явление, что наука «о украшении слова», риторика с пиитикой, ранее других словесных наук сделалась известной московским книжникам и с первого же раза нашла у них радушный прием. Почти все литературные деятели первой половины XVII в. старались писать возможно красивее; более видные и крупные из них, например, князья: Шаховской, Катырев-Ростовский и Хворостинин, Иван Наседка, Антоний Подольский, Симон Азарьин, Арсений Суханов занимались даже стихотворством и оставили после себя несколько опытов рифмованных стихов. Конечно, эти первые русские вирши не могут идти в сравнение с превосходными образцами торжественной лирики Симеона Полоцкого, но то нам кажется бесспорным, что они должны быть признаны ранними предвозвестниками мэтров этого юго-западного выходца.

Занятия выдающихся московских книжников священной философией и словесными науками являлись наглядным выражением нового научного направления великорусской образованности, были слабым началом того умственного движения, которое было вызвано событиями нашей гражданской и церковной жизни в начале XVII столетия, особенно усилилось в 40–50-х годах его и окончательно развилось потом под юго-западным влиянием. В первой половине XVII века это умственное движение не было настолько сильно, чтобы всецело овладеть московским богословом, изменить его традиционную физиономию, т. е. совершенно переделать старого нашего начетчика в настоящего южно-русского ученого. В прениях о вере с датчанами великорусский богослов продолжает высматривать все тем-же древне-русским книжником, владеющим большим запасом разнородных, преимущественно церковно-богословских сведений, почерпнутых из книг большей частью без какого-нибудь заранее выработанного плана, сведений – разновременно добытых, не освещенных одной руководящей идеей, не приведенных в систему, критически не проверенных и по достоинству не оцененных. Московский ученый 40-х годов XVII столетия еще не всегда строго различает истинное от сомнительного, несомненно подлинное от подложного; в апологетик-полемических трактатах его рядом с библейскими книгами и отеческими творениями под именем святых, богодухновенных писаний цитируются иногда произведения южно-русских авторов, даже апокрифические статьи, которым усвояется важность и значение, одинаковые с первыми. Познакомившись с грамматикой, риторикой и диалектикой, московский богослов все еще продолжал заносить в реестр «еретических книг, их же не подобает чести и держать православным христианам», наряду с чаровником и путником, астрономию и геометрию. Не искусившись в языкознании, не умея по-гречески, по-немецки и по-латински, по временам он не понимает настоящего смысла священной книги и на превратно истолкованном священном тексте основывает свое, разумеется, неправильное мнение. Малообразованный, недостаточно развитый умственно и вообще не подготовленный к восприятию религиозных идей с отвлеченным содержанием, великорусский богослов первой половины XVII века в богословских спорах, какие ему приходится вести, чаще всего говорит о церковных действиях и обрядах, с любовью останавливается на внешнем обнаружении религии, как на сфере более доступной его пониманию. Нередко из-за обрядовой мелочи он поднимает серьезный богословский спор, в котором старается представить еретиком своего противника, не удостаивает выслушать его доводов, перебивает слова, бросается туда и сюда, без всякого порядка, необдуманно выливает все, что взбредет ему на ум, словом, готов положить душу свою за какую-нибудь маловажную, на наш взгляд, обрядовую особенность. Такое напряженное сосредоточение внимания московского книжника на обрядовых вопросах и предметах, при недостаточности серьезного умственного труда, притупляло саму мыслительность, способность понимания его, а ослабление силы мысли и разумения в свою очередь порождало в нем самоуверенность, безотчетное упрямство в своих мнениях, презрение к словам и суждениям других. Все это конечно говорит о невысоком уровне образованности московского богослова первой половины XVII в., но не следует при этом забывать, что все это такие грехи, которые водятся и за современными русскими богословами.

Вот то дополнение, которое я желал бы сделать к существующей с давнего времени и хорошо всем теперь известной характеристике состояния просвещения на Москве в первой половине XVII века. Это дополнение есть одно из впечатлений, вынесенных мной из изучения вероисповедного спора, возникшего в 1644–1645 году между православными русскими богословами и приезжим лютеранским пастором, – одна из сторон, с которых может этот спор представлять интерес для церковного историка. Найдутся в наших прениях о вере и другие стороны, небезынтересные, полагаем для лиц, занимающихся, например, историей догмата на Руси, расколом старообрядства и другими науками. Все эти стороны, все важное и любопытное в том или другом отношении, по мере знаний своих, я пытался отмечать в сочинении, поставляя своей главной задачей по возможности ближе узнать то, что «было и былью поросло», по прекрасному выражению народной поэзии, которая вместе с тем сознает, что то, «что будет, будет не по-старому, а по-новому». Насколько удовлетворительно воспроизведена мной история прений о вере в связи с делом королевича Вальдемара, их вызвавшим, судить об этом предоставляю людям компетентным и прежде всех других моим высокоуважаемым наставникам и оппонентам, Евгению Евстигнеевичу Голубинскому и Василию Осиповичу Ключевскому, которым свидетельствую теперь мою глубокую благодарность за все те добрые советы и указания, которые в разное время ими были мне даны.