Чин над бесноватым

(Памятник греческой письменности III в.)

К циклу церковных чинопоследований, предназначенных к употреблению в исключительных случаях, принадлежит, между прочим, и последование над бесноватым. В настоящее время оно вносится в Б. Требник и надписывается: «Последование молебное о немощных, обуреваемых от духов нечистых и стужаемых»¹. Историческое начало этого последования, в его основе, относится к глубокой древности. Согласно свидетельствам Иустина Философа, Феофила Антиохийского, Тациана, Минуция Феликса и др., уже в их время широко практиковалось изгнание бесов из страждущих от них при посредстве молитвенных заклинаний². В соответствие этому нужно признать, что врачевание «имеющих демона» церковною молитвою, по его историческому началу, совпадает с первыми моментами жизни церкви. Так в особенности можно сказать, если принять во внимание, что религиозное врачевание бесноватых имело место еще задолго и до возникновения христианства, – в ветхозаветной церкви³.

В самое раннее время для рассматриваемой цели, по всей вероятности, отсутствовали прочно выработанные и церковною властью рекомендованные заклинательные формулы. При широкой свободе, которая допускалась первенствующею церковью в богослужебных формах, – и здесь, конечно, имели место свободные Формулы, и в каждом случае врачевания бесноватого допускалась, так сказать, молитвенная импровизация его совершителя.

При всем том, вполне справедливо думать, что уже и в первые века получили место более или менее устойчивые Формулы трактуемого назначения. Потребность в таких Формулах вызывалась в то время довольно вескими условиями. Так, напр., с несомненностью предполагается, что уже в столь раннее время, как III век, церковное врачевание бесноватых представляло собою – и сложное, и продолжительное действие. С другой стороны, известно также, что в первенствующей церкви (с III же века) для настоящей цели была учреждена особая должность – екзорциста (= заклинателя). То и другое невольно побуждало – как к точно определенной Форме в совершении всего обряда для заклинания бесноватых, так в частности к точной Формулировке молитвенного элемента в этом обряде. Сверх того, еще в переходное время от II к III веку наблюдается критическое отношение к общему характеру заклинаний для одержимых демоном⁴; раз же существовало такое отношение, то следовательно, в то время сознавалась потребность в точных формулах для заклинаний и было представление об этих формулах. Наконец, и вне указываемых условий, значение прочно установившихся, вполне выработанных и вместе с тем наиболее принятых на практике – на сей раз невольно могли приобретать те заклинательные формулы, происхождение которых связывалось с авторством какого-либо известного и почитаемого церковного писателя.

Однако, каковы собственно были трактуемые формулы в первые века церкви, – каких-либо обстоятельных сведений о том не сохранилось. Первые документальные данные здесь, т. е. самые тексты заклинаний, не восходят по времени за IX век. Некоторые фактические сведения о них были сообщены нами в очерке «врачевальных молитв»⁵. В настоящий раз эти сведения дают возможность сделать несколько общих наблюдений касательно исторической судьбы занимающих нас заклинаний в рукописных кодексах от X и по XVII в. Сущность таких наблюдений сводится к следующему.

В ряду литургических книг Греческой церкви заклинания над беснующимися входили в содержание Евхология. Внесенные сюда в первый раз с самого раннего времени, они, – что замечательно, – не стали нормальным и обычным достоянием этой книги. Судя по более подробно описанным теперь рукописным памятникам Евхология, частою принадлежностью его заклинания были преимущественно в раннее время. По мере же приближения к моменту замены рукописного Евхология печатным, – явление обыкновенное, что заклинания в нем отсутствуют. Взамен того, в последнем случае они чаще встречаются в различных литургических сборниках, порою е содержанием очень темного происхождения. Довольно трудно сказать, чем мотивировались поздние списатели Евхология, исключая из его содержания заклинания. Очень может быть, что здесь оказывала влияние – трудность выбора тех из весьма долгого ряда заклинаний, употребление которых действительно освящено практикою древней церкви. Вместе же с тем, по всей вероятности, здесь было не без влияния и то представление, что заклинания над бесноватыми могут иметь приложение на деле разве в весьма редких случаях.

Составляя принадлежность Евхология с раннего времени и затем имея место в различных сборниках литургического содержания, заклинания, – далее, – вносились в те и другие в столь разнообразном количестве, что в этом отношении нет возможности наметить какие-либо более или менее устойчивые их группы. Можно сказать только вообще, что –

а) в самых ранних Евхологиях заклинания вносились в более ограниченном числе, и б) в усложненном составе – они встречаются собственно в сборниках более позднего времени. В последнем случае даже наблюдаются сборники, которые почти всецело посвящены заклинаниям, – заклинаниям, впрочем, уже в бо́льшей доле – очень темного происхождения и апокрифического свойства⁶.

Разнообразие в числе сопровождалось выдающеюся множественностью авторов, которым усвоялись заклинания. В общем, здесь указывается более десяти авторов. В частности, таковыми считаются прежде всего – Иоанн Златоуст, Василий Великий и Григорий Чудотворец, и затем – Епифаний Кипрский, Григорий Богослов, св.-муч. Киприан, Афанасий Александрийский, Ефрем Сирин, св. Христофор, и даже – ап. Петр, пр. Захария и царь Соломон. – Что в некоторых случаях авторство усвояется в настоящем случае заведомо подложно, – о том сами собою говорят имена авторов (как, напр., последние три из только что перечисленных). Но сверх того и вообще-то, более справедливо смотреть так, что за всеми отмеченными теперь авторами скрываются имена неизвестных составителей. О том говорит самая множественность указываемых на сей раз составителей, – множественность, в которой совершенно не видится необходимости, если принять во внимание задачу здесь авторской деятельности. О том же говорят, затем, и те наблюдения, что наибольшая доля всех исчисленных имен встречается в надписаниях заклинаний уже только в поздних литургических сборниках и что в самом древнейшем памятнике заклинания внесены без усвоения их какому-либо автору⁷. – В Евхологиях, – добавим сюда, – заклинания вносились собственно с именами – Златоуста, Василия Великого и Григория Чудотворца; но имеется случай (и притом очень ранний), когда они внесены сюда и с именами – Епифания Кипрского и даже царя Соломона⁸.

Таковы общие наблюдения над заклинаниями в том виде, как они вносились вообще в рукописные кодексы и в частности в рукописный Евхологий.

С изданием печатного Евхология, в нем нашли себе место (и несомненно, начиная с одного из самых ранних изданий) и заклинания над бесноватыми. Внесены они были сюда в количестве семи и под двумя именами – Василия Великого (три) и Иоанна Златоуста (четыре). В таком составе они и теперь остаются достоянием Евхология. Что собственно повлияло на такой именно, а не на другой выбор, – мы не знаем. Заметим только, что в наиболее древних списках Евхология заклинания наблюдаются почти всегда в меньшем числе. Это – с одной стороны. С другой – мы не знаем примера такого Евхология (в списках его по XVI в.), где бы число заклинаний совпадало с числом, принятым теперь в печатном Евхологии⁹.

Относительно имен, которыми надписываются помещаемые теперь в Евхологии заклинания, уместно сделать одно – другое замечание. Усвояя заклинания Василию Великому и Златоусту, составители Евхология приписывают авторство их, – можно сказать, – излюбленным в сем случае отдам церкви. Очень может быть, что все эти литургические тексты (и особенно три первые заклинания) теми же именами надписывались иногда и в рукописях. При всем том, имеется целый ряд Фактов и соображений, которые побуждают относиться к такому усвоению авторства – как Василию Великому, так и И. Златоусту – с великою осторожностью, если не сказать сильнее. Так, неспорно, – именем Василия Великого в рукописных Евхологиях надписываются вообще те же самые молитвы, какие с его именем имеются и в печатном Евхологии. Но одновременно с этим наблюдаются и следующие Факты; 1) имени Василия Великого в рукописях усвояются собственно две (а не три) молитвы, и лишь в исключительных случаях это относится также к трем молитвам¹⁰, и 2) по-видимому имеются случаи, когда в надписаниях подразумеваемых теперь заклинаний ставилось имя не Василия Великого, а Григория Чудотворца¹¹. – Равным образом, – заурядное явление, что заклинания, вообще в представителях их, принятых в печатный Евхологий, – надписывались именем Златоуста. Но и здесь имеют место такие наблюдения: 1) Ни в одном древнем Евхологии не встречается заклинаний с именем Златоуста в столь значительном количестве, как это есть в печатном Евхологии; самое бо́льшее число, какое из них в рукописном Евхологии надписывается именем этого отца, – три заклинания у да и подобные случаи – исключительны¹²; обыкновенно же Златоусту приписывается там два, а порою даже одно заклинание¹³. 2) Из принятых в печатный Евхологий заклинаний с именем Златоуста, – в рукописях нередко – первое не надписывается его именем¹⁴, третье – в принятой (краткой) редакции едва ли и встречается в рукописных Евхологиях,¹⁵ а в пространной усвояется – или Григорию Богослову, или Григорию Чудотворцу, или ев. Епифанию, или даже свмч. Киприану¹⁶, четвертое же практиковалось в редакциях, резко отличных друг от друга¹⁷. – Сверх этих специальных наблюдений припомним, как сказано выше, – что в самом древнейшем (известном Барбериновском) Евхологии заклинания совершенно не усвояются какому-либо автору. – Кажется, всех указанных теперь Фактов вполне достаточно, чтобы признать рассматриваемые надписания именами Василия Великого и Иоанна Златоуста по крайней мере подлежащими проверке, если не более того.

В трактуемых заклинаниях печатного Евхология возбуждают вопросы, впрочем, не одни только их надписания, но и самое их число, и именно число усвояемых Василию Великому. Последних считается здесь три. Однако, правильнее было бы считать их только – два. Говорим так потому, что судя по содержанию первого заклинания (собственно – молитвы), оно должно пониматься не более, как введением ко второму заклинанию (в тесном смысле) и потому должно составлять вместе с ним одно целое. Так, действительно, ж наблюдается это в греческих рукописях¹⁸. – Еще более трудный вопрос относительно должного быть числа тех же заклинаний с именем. Василия В. возникает при сопоставлении современных – греческого Евхология и русского Требника. В последнем, как оказывается из такого сопоставления, приняты здесь не все три заклинания, а только первых два по счету греческого Евхология¹⁹. Очень трудно сказать, чем собственно вызвано такое, во всяком случае исключительное, отступление русского Требника от своего оригинала. Но если допустить, что здесь оставило след наблюдение в старинных рукописях только; двойственного числа заклинаний с именем Василия Великого²⁰ и именно из внесенных теперь в Евхологий – первого и второго, – то надо согласиться, что в русском Требнике принятое число более отвечает исторической правде.

Исконное существование множества заклинательных молитв, предназначенных для одной и той же дели и притом усвоенных различным, авторитетным церковным писателям, невольно побуждало к установлению какого-либо определенного порядка при употреблении их на практике, – побуждало соединить их в каком-либо делом действии, приспособленном к церковному врачеванию бесноватого, – словом побуждало составить из всех этих молитв особое чинопоследование над страждущими от «духов нечистых». – Не смотря на такую потребность, составлением подобного последования в Греческой церкви раннего времени, по-видимому, не озаботились. Ио крайней мере, в более известных доселе литургических греческих памятниках по XV в., не наблюдается чего-либо похожего на особый чин над беснующимися. Только разве косвенно можно предполагать, что попытки к тому были в Греческой церкви и до ХV в. Заключаем так, имея в виду, что в славянских рукописях даже еще XIV века, кажется, имеется пример и особого чина над беснующимися, – пример – быть может переводный.²¹ Раз, однако, оригинал такой попытки за указываемое время не встречается в греческих кодексах, не смотря на обилие памятников, в которых он мог бы сохраниться, то очевидно, – если она и была в действительности, то была предприятием – или не авторитетным, или прямо таки темным.

При издании печатного Евхология, – неизвестно только каким путем – самостоятельным ли составлением, или заимствованием из рукописных источников²², – указываемый литургический дефект, по-видимому, раз навсегда устранился. Последнее должно усматриваться в том, что в печатный Евхологий внесено (и вероятно, начиная еще с первых изданий) – с «Ἀκολουθία εἰς παράκλησιν ἀσθενῶν, χειμαζόμενων ὑπὸ πνευπάτων ἀκαθάρτων καὶ ἐπηρβαζόντων». При внимательном рассмотрении, однако, – с точки зрения трактованных выше заклинательных молитв, – в печатном Евхологии сделано на этот раз нечто неудобное и малопонятное. Вытекает это из следующего.

В содержание отмечаемого теперь «Молебного последования», после обычного начала, входят – 50-й псалом, «канон молебный ко Господу нашему Иисусу Христу, ко Пресвятей Богородице, ко бесплотным, ко апостолам и ко всем святым» с сугубою ектениею о страждущем, помазание елеем больного и чтение общей врачевальной молитвы – «Отче святый врачу душ и телес»..., т. е. молитвы, помещенной в Евхологии, кроме настоящего чина, и отдельно, с надписанием – «Εὐχὴ εἰς πᾶσαν ἀῤῥώστίαν», и сверх того в чине Елеосвящения. Веем перечисленным и обнимается содержание «Ἀκολουθίας εἰς παράκλησιν ἀσθενῶν...» – вполне. Таким образом, им оставлены совершенно в стороне заклинательные молитвы. Взамен последних, здесь помещена только что помянутая врачевальная молитва общего назначения. – Тем не менее, игнорирование заклинательных молитв вообще в печатном Евхологии не сталось совершенным. Не внося их в указываемое теперь последование, издатели Евхологии, как уже сказано, нашли нужным ввести в его содержание, в вышеуказанном числе и составе, – и заклинательные молитвы, но только поместили их самостоятельное в особой главе и с особым надписанием – «Εὐχαὶ ἤτοι ἐξορκισμοὶ τοῦ Μεγάλου Βααιλείου πρὸς τοὺς πάσχοντας ὑπὸ δαιμόνων καὶ πρὸς ἑκάστην ἀσθένεsιαν». При этом, в первоначальных изданиях они занимали место тотчас после указываемого теперь «Молебного поеледования», позднее же, – не имеем сведений – с какого именно издания, – их поместили вдали от этого последования и именно тотчас после чина крещения. Это место занимают они и в современном Евхологии.

Таким образом, в печатном Евхологии на случай врачевания бесноватого признаны нужными и заклинательные молитвы. Но в каком отношении они должны стоять к молебному последованию, предназначенному для той же цели, – на то не сделано ни малейшего намека и тем создан для практики недоуменный вопрос. Будь заклинательные молитвы, как это было в ранних изданиях, помещены рядом с «Молебным последованием», тогда недоумение было бы еще не стол ощутительно; но раз, при непосредственном отношении к сему последованию, они помещены в смысле приложения к крещальному (а точнее – к огласительному) чину, – то недоумение становится уже очень затруднительным на случай применения этих молитв на деле. Судя по таковой постановке, можно думать, что поздние издатели Евхология, признавая церковное значение заклинательных молитв, мыслили их приложимыми только на случай крещения лиц «обуреваемых нечистым духом». Заклинательные молитвы при таком воззрении на них трактовались, как естественное дополнение аналогичных же заклинаний в чине оглашения, – но им не усвоялось практического значения на случай вообще врачевания беснующегося. Возможно, впрочем, что если не трактуемая постановка, наших заклинаний – то вообще пассивное отношение к ним – имели место при издании печатного Евхология по более простому условию. Именно. Наблюдая заклинания в древнейших рукописных памятниках Евхология, издатели последнего в печати сочли прямою обязанностью и их ввести в содержание своего издания. Но точно регламентировать употребление этих заклинаний, ясно установить их назначение и обставить применение их на деде какими-либо хотя бы и краткими уставными замечаниями, они с свой стороны не дерзнули, не имея для того руководственных указаний в рукописях. – Нельзя не добавить сюда, что предполагаемые теперь издатели печатного Евхология не только не считали нужным хотя столько-нибудь входить в указываемую сторону дела, но по-видимому и вообще-то – довольно небрежно отнеслись к внешней стороне вносимых ими заклинаний. Это само собой явствует из принятого для них здесь надписания. Согласно последнему, предполагается, что обозначаемые им заклинательные молитвы – все принадлежат имени Василия Великого. Между тем в действительности, этому отцу усвояется здесь собственно меньшая их часть, большая же часть приписывается Иоанну Златоусту.

Что раздельное внесение в печатный Евхологий – и заклинательных молитв, и «Молебного посдедования» над страждущими от духов нечистых, – действительно, представляет ненормальность, – это между прочим наглядно констатируется современным русским Требником Почти во всем буквально совладая с своим оригиналом – печатным Евхологием, наш Требник в настоящем случае резко отступает от него и отступает именно в направлении устранить трактуемое недоумение. С этою целью, оставляя буквально без изменения и текст и надписания, –как в «Молебном последовании», так и для заклинательных молитв, – издатели Требника не только не допускают разобщенного помещения их, но оставляя рядом (как было то и в Евхологии ранних изданий), сверх того понимают их как одну статью, одну главу. Таким образом, путем механического присоединения к «Молебному последованию» заклинаний, в русском Требнике образовалось одно целое, одно чинопоследование, которое в оглавлении (вверху страниц) и надписано: «Последование молебное о избавлении от духов нечистых»²³. Правда, при употребленном здесь механическом приеме, в образовавшемся чинопоследовании вторая часть страдает полным отсутствием каких бы то ни было уставных замечаний, и потому детали ее применения на практике совершенно не ясны. При всем том, это неудобство по крайней мере не столь бросается в глаза, как указанное распределение – и заклинаний и «Молебного последования» в печатном греческом Евхологии.

Едва ли по какому другому побуждению, как исключительно в виду неясной постановки церковного врачевания бесноватых в Евхологии, – греческие литургисты, призванные и непризванные, и уже того времени, когда практиковался печатный Евхологий, стали прилагать старание к тому, чтобы ввести в употребление особое, предназначенное для той же цели, но более или менее обработанное и дельное чинопоследование. Результатом этого в греческих рукописях позднего времени наблюдаются особые чинопоследования для врачевания страждущих от нечистых духов.

Доселе, с большею или меньшею точностью, было известно два таких чинопоследования, которые уже указаны в нашем очерке «врачевальных молитв». Одно из них (надписанное – «Ἀκολουθία εἰς ὠχλουμένους ὑπὸ τῶν πνευμάτων ἀκαθάρτων») характеризуется со стороны содержания весьма долгим рядом заклинательных молитв (до 27-ми) и может трактоваться, как последование в общем апокрифическое²⁴. Другое последование, напротив, безупречно с церковной точки зрения и по существу своего содержания представляет такую же композицию заклинаний и отмеченного «Молебного последования», как это сделано и в русском Требнике, но только –

а) несравненно усложненную заклинаниями из чина оглашения и общими врачевальными молитвами, и б) в более – ясном и целесообразном расположении и законченном построении²⁵.

В настоящее время мы знаем еще две редакции того же чинопоследования. Обе они помещены в Литургическом сборнике, принадлежащем к числу рукописей библиотеки Аѳонского Филоѳеева монастыряѵно представляют памятники различного времени, и именно – одна относится к XVIII ст., другая же – к XVII-му²⁶. Предлагаем далее детальный обзор их содержания с некоторыми пояснениями.

Первая из этих редакций²⁷, относящаяся к XVIII в., ни мало не напоминает какое-либо законченное литургическое последование. Это скорее отрывок последования, извлечение из него. На то отчасти указывает и самое надписание ее в рукописи: «Ἀναγνωστικῶν πολλῶν πάντων, εἰς πάσαν ἀσθένειαν ἀνθρώπου καὶ εἰς δαιμονιζόμενον». – В ее содержание, кроме обычного начала, входят – 50-й псалом и затем в заклинательных молитв. Сделаем о каждой из них краткое замечание.

Первая с этих молитв (с нач. – «Ἐν ὀνόματι τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰ. Χρίστοῦ... ὁμώσαντι τῷ βασιλεῖ Σολομῶντι»...) не встречается в рукописях раннего времени и, судя по некоторым ее выражениям («φοβήθητι», «ἔξελθε καὶ ἀναχώρησον»…) составлена не без сношения с принятыми ныне первым и вторым запрещениями над оглашенными. Со стороны содержания она обращает на себя внимание разве только перечнем принадлежностей человеческого организма, в которых, по предположению ее составителя, может гнездиться дух нечистый. В этом отношении она несколько напоминает аналогичную с ней раннюю врачевальную молитву, приписанную Иоанну Златоусту²⁸.

Вторая молитва составлена по образцу принятого теперь с именем Златоуста последнего заклинания над бесноватым, с которым она буквально тождественна в первых выражениях («Tὴν θεῖαν .. καὶ ἄστεκτον ὀνομασίαν»...). Πο характеру содержания. впрочем, она скорее совпадает с предыдущею молитвою.

Молитва «Ἐπικαλουμεθά σε... Παντοκράτορ, ὕψιστε, ἀτερίγραπτε»... (третья) та же самая, что и третья из принятых теперь с именем И. Златоуста, только с незначительными (внешнего значения) отступлениями от нее в первой половине.

Заклинание, поставленное четвертым, надписывается – «Ἀφορκιαμὸς τοῦ ἐν ἁyίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, ὠφέλιμος εἰς ἀσθενοῦντας». В других рукописях Григорию Богослову приписывается в нем случае особое заклинание²⁹, это же надписывалось как – «Προσευχὴ τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θαυματουργοῦ εἰς ἐνοχλουμένους ὑπὸ πνευμάτων ἀκαθάρτων (или «πονηρῶν»)³⁰. По-видимому, оно довольно раннего происхождения и в раннее время имело место в Евхологиях.³¹ В нашем памятнике относительно его значения говорится: «Заклинание и филактерий, в разрешение чар и ков, восхищения и зависти, страданий и болезней, связаний и всякого зла, ведомого и неведомого». Такою предварительною заметкою оно приравнивается к целому ряду уже апокрифических заклинаний, связанных с именами различных святых и понимаемых предохранительными средствами от всякого зла. По характеру своего содержания оно, однако, в существе дела, не особенно многим отличается от принятых теперь заклинаний.

Пятая молитва («Κύριε αἰώνιε, ὲν ὀνοματι τῆς ἁγίας Τριάδος...) принадлежит к редким по пространности молитвословиям заклинательного характера. Вместе с тем она обращает на себя особое внимание своею структурою. С точки зрения последней она представляет очень долгий ряд заклинаний именем всевозможных объектов святости, начиная с деяний И. Христа, продолжая – именем Б. Матери, ангелов, евангелистов, апостолов, мучеников, пастырей, подвижников, отцов и учителей церкви, святых жен, и заключая – наименованиями Бога и всеми конкретными именами ангелов. В последних в двух случаях излагаются весьма подробные и пространные номенклатурные перечни, которые дают настоящему заклинанию явный апокрифический характер.

Последняя заклинательная молитва («Καὶ σὺ πνεῦμα πονηρὸν»...) может пониматься не более как заключительною частью предшествующего ей заклинания. Она наблюдается и в славянском переводе. При этом у нас она нашла себе место в одном из печатных Требников XVII в. В последнем ей также не усваивается самостоятельного значения, но она понимается здесь заключительною частью, уже особой молитвы, е именем свмч. Киприана³².

Исключительно текстом только что указанного теперь шестого заклинания и заканчивается рассматриваемое последование. Если прибавить сюда, что вообще в настоящем памятнике отсутствуют какие бы то ни было уставные предписания об условиях совершения изложенного теперь последования, – то тем самым с наглядностью подтверждается вышесказанное нами мнение, что это последование – произведение не законченное, собственно отрывок из последования в точном смысле.

Совсем иное представляет другая редакция, относящаяся уже к XVII в.³³, которой собственно и посвящается наше сообщение. Правда, и она в своей заключительной части носит характер чинопоследования – и не законченного, и не обработанного е должною тщательностью. При всем том, в целом, – в ней наблюдается попытка детально разработать церковный обряд врачевания бесноватых, составить для сей цели чинопоследование в точном смысле. На это отчасти указывает и ее надписание, – «Ἀκολоῦθία εἰς ἀσθενοῦντας καὶ εἰς πνεύματα ἀκάθαρτα». Войдем в обзор ее содержания, в связи с некоторыми историко-критическими разысканиями.

По обычном начале в этом чинопоследовании положено чтение, как обозначено, «псалмов» – 101, 5, 16, 19, 24, 27, 37, 39, 43 и, наконец, 48. Такой составной элемент во многом обращает на себя внимание. Прежде всего здесь невольно дает знать о себе замечательная множественность псалмов. Такое массовое употребление их, разом – никогда не встречается ни в одном принятом теперь церковном последовании частного назначения Затем, судя по тому распорядку, в каком указаны здесь псалмы, и именно (исключая псалма 101) в порядке последовательности их в самой псалтыри, очевидно, что они не извлечены сюда в готовой их комбинации из какого-либо другого источника, но суть – нарочитое привнесение из псалтыри, обязанное самостоятельному предприятию составителя настоящего чина. To и другое, однако, не столь важно. Более же важно то, что под обозначением каждого из только что перечисленных псалмов здесь в действительности предписывается читать (согласно самым текстам, изложенным под обозначениями) не самые псалмы, а только – или извлечения из них (что наблюдается по преимуществу), или же переделки их в Форме молитв субъективного значения... Те и другие, т. е извлечения и переделки (исключая текстов, обозначенных как псалмы 48 и 101) отличаются большою краткостью. Так, – псалом 5-й обнимает извлечение только шести (1–6) стихов, псал. 37-й – трех стихов (10, 22–23), псалмы 16-й и 27-й – двух стихов (первый – стихи 6–7-й, второй, ст. 1–2-й), а под обозначением псалма 26-го приводится даже только один стих (1-й). При этом, имеются случаи, когда псалом обозначается один, а под таким обозначением приводятся извлечения из различных псалмов. Так, напр., в содержании отмеченного здесь псалма 101 имеются выдержки и из 26-го псалма. – В молитвенное изложение переходят псалмы 39 (содержит только 6-й ст. самого псалма) и 43-й (из псалма приведены только стихи 24–27). Последний же псалом – 48-й – и во всем его делом представляет собственно особую молитву. Во всех действительно принятых церковью последованиях никогда не предполагается подобного отношения к включенным в них псалмам. Ясно, поэтому, что в настоящий раз мы имеем дело с литургическим произведением особого рода. Автор рассматриваемого последования, – добавим сюда, – не погрешил бы и напротив поступил бы очень целесообразно, когда бы все эти извлечения из псалмов и переделки последних соединил в одно целое и обозначил общим надписанием – «Еὐχή».

Вслед за псалмами предположены к чтению «Εὐχαὶ εἰς ἀσθεvoῦντας». На самом деле далее приводится только одна молитва соответствующего назначения («Δέποτα... ὁ ποιητὴς καὶ λυτρωτὴς ή τῶν πίστων βοήθεια…»). Молитва эта не представляет что-либо замечательное по содержанию; со стороны же внешнего изложения, – насколько нам известно, – она не встречается в других памятниках.

По отмечаемой теперь молитве положено чтение Евангелия от Матфея, гл. ΧVΙΙ, ст. 14–23 – Чтение Евангелия при церковном врачевании бесноватых наблюдается и: в других, указанных выше, чинопоследованиях для этой цели³⁴. Несомненно, оно – установление весьма глубокой древности. Поэтому-то и в настоящее время, в указателе евангельских чтений «на разные случаи», отмечаются и чтения «над имущими дух недуга». В виду неоднократных повествований евангелистов об исцелении Спасителем бесноватых, таких чтений предлагается в современном указателе несколько, на выбор. В частности ими отмечаются здесь: от Матфея зачало 28 (гл. VIII, 28–34) и 72 (ΧVIΙ, 14–18), от Марка зачало 19 (V, 1–20) и 40 (IX, 17–31) и от Луки – зачало 16-е (IX, 37–42). Наш памятник предпочитает второе из всех этих чтений.

За Евангелием следует чтение пяти заклинаний. Первое из них представляет принятое и теперь первое же заклинание над оглашенным. Приложение его в последовании над страждущими от нечистых духов вполне естественно, так как и в чине оглашения оно имеет аналогичное назначение. Это тем более надо сказать, что в Евхологии, чрез внесение рядом чина крещения и заклинаний над бесноватыми, явно устанавливается внутренняя связь последних с запрещениями в чине оглашения. Поэтому-то, как мы видели выше, введение огласительных заклинаний в обозреваемое нами последование наблюдается и в других его редакциях. – Второе из приведенных в данном случае заклинаний представляет краткую заклинательную Формулу, общего содержания, – которая скорее может пониматься как введение к дальнейшим заклинаниям. – Третье заклинание имеет любопытное надписание. – «Περὶ τοῦ μὴ βοηθέῖv τοῖς δαίμοσιν ἕτερα δαιμόνια». Сообразно с этим, оно изложено по адресу многих нечистых духов. Произнесение его должно сопровождаться совершением крестного знамения над бесноватым. – С такою же особенностью произносилось и следующее затем заклинание, надписанное просто – «Ἐξορхισμός». В заклинании этом, сравнительно пространном, особенное внимание отводится перечню наименований Спасителя. – В последнем заклинании, столь же кратком как первое в настоящей группе, совершитель заклинает нечистых духов, гнездящихся в бесноватом, «да объявят они свои имена». Такое требование сообщить имя, очевидно, допускается здесь по аналогии с Фактом исцеления И. Христом гадаринского бесноватого, в каком случае Спаситель спрашивает нечистого духа об имени³⁵.

Соответственно такому содержанию последнего заклинания, в нашем памятнике далее и говорится: «Если демон ответит и скажет тебе, что он есть душа умершего, ты не верь, но требуй сказать тебе – то его имя, которое он имел до низвержения с неба, – и из какого он чина; спроси также и имя его начальника, и почему поселился в теле, и заклинай его – не выходить без твоей воли, и дать знамение своего выхода и оставить больного в том же здравии, в каком он был и прежде недуга». – Как поступать, если нечистый дух действительно скажет свое имя, о том говорится ниже, а теперь предписывается после таких вопросов читать еще два заклинания. Одно из них, е надписанием «Ἐξορκισμὸς φοβερός»), – наиболее пространное в настоящем последовании, – исчисляет даже мельчайшие принадлежности человеческого организма, из которых изгоняется демон. Другое – не имеет особого надписания, а по содержанию – из ряда кратких и общих заклинательных формул.

Тотчас по этих заклинаниях совершитель последования вводит больного в алтарь и держа св. дары заклинает: «Проклятый диавол, поскольку не хочешь нам повиноваться, но велениям Бога, Отца и Сына и Святого Духа, сего ради всех вас, сущих и не сущих, искушающих сие творение Божие и безмолствующих пред пречистыми тайнами святого тела и крови Господа нашего И. Христа, я (имя) иерей проклинаю и отлучаю и осуждаю, по данной мне власти, в море огня и серы, ради вашего ослушания! На веки проклинаю и осуждаю, и повелеваю властию крепкою и волею твердою, отлучаю и отчуждаю вас, проклятые диаволы силою Св. Троицы, Отца и Сына и Св. Духа». – Это торжественное заклинание требуется произносить дважды и более, причем, как дополнение к нему, имеется еще заклинание от лица вообще всех ангелов и всех святых.

После этого наиболее торжественного момёнта во всем чине, положен целый ряд Евангельских чтений, чередующихся с новыми молитвами и заклинаниями.

В частности дальнейшие составные части последования имеют такое содержание:

а) Евангелие от Иоанна, и, 1–17 ст., и принятые теперь с именем Василия В. первое и второе заклинание над бесноватыми. Евангелие, которое здесь положено, в богослужебной Сфере имеет еще приложение исключительно на утрени в первый день Пасхи. Как таковому, ему, – насколько известно, – вообще в народных воззрениях усвояется особенное значение. В данном случае оно внесено, вероятно, и в виду того представления, что воскресением Христа (с празднованием которому и связывается это евангельское чтение) – «побеждена вея сила вражия».

б) Первое утреннее воскресное Евангелие (от Матфея, зач. 116 = гл. XXVIII. ст. 16–20) и заклинания из принятых теперь – 3-е е именем Василия В,, и 3-е с именем И. Златоуста. То и другое, однако, здесь не надписываются именами этих отцов.

в) Второе утреннее же воскресное Евангелие (Марка, зач. 70 = гл. XVI, ст. 1–8) и заклинания, из принятых же теперь с именем И. Златоуста, – 1, 2 и снова (только и здесь без усвоения его имени) 3-е.

г) Евангелие из ряда тех же – 4-е (Луки, зач. 112 = гл. XXIV, ст. 1–12) и молитва е именем Иоанна Златоуста же – «εἰς ἀσθενοῦντας» – «Δέσποτα Κύριε о ἰατρὸς τῶν νοσούντων καὶ Θεὸς πάσης παρακλήσεως»... 9то – та самая молитва, которая как вообще врачевальная, без имени Златоуста, издана в сборнике А. Васильева – «Anecdota Graeco-Byzantina»³⁶; здесь, однако, она изложена в редакции очень отличной от напечатанного текста.

д) Евангельское чтение из того же цикла 5-е (Луки, зач. 11З = гл. XXIV, ст. 12–35) и три заклинательных молитвы, над которыми не имеется надписаний. Первая из них, однако, составляет незначительную переделку третьего запрещения («Κύριε Σαβαὼθ... ὁ ἰώμενο; πᾶσαν νόσον...) в чине оглашения. Вторая же и третья («Ὁρκἰζώ σε κατὰ τοῦ Θεοῦ... ποιήσαντος τὸν οὐρανὸν»... И «Καἰ σὺ πνεῦμα πονηρὸν... δὸς δόξαν καἰ λατρείαν τῷ Θεῷ...») в сущности дела составляют переработку ранее существовавшей одной заклинательной молитвы, которая приписывалась – иногда св. Епифанию, иногда свмч. Киприану.³⁷

е) Утреннее же воскресное Евангелие 6-е (Луки, зач. 114, гл. ΧΧΙΥ, ст. 36–53) и с именем Златоуста – молитва «Πάτερ ἅγιε τῶν ψυχῶν καὶ τῶν σωμάτων...» и 4-е (Τὴν θείαν καὶ μεγάλην...») из принятых с его же именем заклинание. Под молитвою (не приведенною в подлиннике вполне), очевидно, нужно разуметь ту помянутую выше, общую врачевальную молитву, которая остается теперь, как единственная – «на всякую немощь» и вместе с тем составляет принадлежность принятого чинопоследования «над обуреваемым от духов нечистых» и чина елеосвящения. В том и другом случае она, однако, не усвояется Златоусту³⁸.

ж) 7-е Евангелие того же назначения (Иоанна, зач. 63 – гл. XX, ст. 1–10) и четыре заклинательных молитвы без надписаний. Первая из этих молитв – («Κύριε... ὁ Γίὸς τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος...») – не иное что, как некоторая переделка, приспособленная к дели последования, молитвы, находящейся и теперь в Евхологии и Требнике и надписанной – «Εὐχή εἰς οἰκίαν περιεργαζομένην ὑπὸ πονηρῶν πνευμάτων»³⁹. Из пροчих молитв здесь обращает внимание только третья, представляющая собственно заклинание. Исчисляемые в ней имена ангелов и в параллель им имена нечистых духов – всецело усвояют ей апокрифический характер, которым в нашем памятнике – если и проникнуты, то только очень немногие заклинания. Этот апокрифический элемент, однако, составляет здесь наслоение к действительно церковной молитве, именно – третьей молитве над оглашенными. Последняя входит сюда как заключительная часть.

з) 8-е утреннее воскресное Евангелие (Иоанна, зач. 64 = гд. XX, ст. 11–18) и четыре просительные молитвы. Последние, по-видимому, все составлены по образцу вообще употребительных молитв подобного же типа. Так, напр., первая здесь молитва составлена отчасти применяясь к четвертой молитве над оглашенными.

и) Евангелие от Луки, гл. VI, ст. 17–19 (= первой половине 24-го зачала), псалом 58 и три просительных же молитвы без надписаний, Положенное здесь Евангелие, действительно, имеет отношение к церковному врачеванию бесноватых. Но оно, как мы могли видеть выше, не отмечается в указателе евангельских чтений «над имущими дух недуга» Псалом 58-й – единственный из псалмов, внесенный среди рассматриваемого последования. Однако, подобно тому, как в нашем памятнике принято выше, – так и здесь – требуется читать не псалом, а только извлечение из него (стихи 2, 3 и 6), с кратким молитвенным заключением. – О молитвах и на этот раз нужно сказать тоже, что и в предшествующем случае, Только последняя из них, переходящая в конце в заклинание, – носит несколько оригинальный характер.

Вслед за изложенным теперь долгим рядом евангельских чтений и перемежающих их заклинаний и молитв, предписывается совершителю крестообразно назнаменовать – сначала чело, затем грудь и, наконец, снова и троекратно – чело же страждущего. Все эти действия должны сопровождаться произнесением особого для каждого из них заклинания, а затем само собой положено чтение еще одной просительной молитвы и одного довольно пространного заклинания.

Далее снова предписывается: «Заставь духа открыть – имя, сколько времени находится он в больном, из какого чина, каков он есть, имя его руководителя, в какой силе есть, в каком месте находился он прежде чем войти в человека, в чьем он подчинений, когда он выйдет и какое знамение дает исходя. (Тогда и) отпусти его. Если же не отвечает, возми огонь с серою благословенною и кади, пока скажет тебе истину. Затем, заклинай его, да не вредит тебе». – В виду, однако, того предположения, что все эти вопросы могут не достигнуть дели, снова предлагается читать заминание, которым требуется от диавола объявить свое имя.

Затем совершитель поднимает крест, делает им крестное знамение и произносит: «Вот честный крест Господа! Бегите злые демоны, побеждает бо лев от колена Иудина из корня Давидова, Еммануил, И. Христос Бог наш. Христос царствует, Христос побеждает, Христос властвует, Христос мертвит, Христос живит. Свят, свят, свят Господь Саваоф, исполнено небо и земля славы его. Осанна в вышних, благословен грядый во имя Господне, осанна в вышних»! И снова следует заклинание, направленное всецело к тому, чтобы узнать имя нечистого духа.

Опять совершитель знаменует крестом больного и в частности – его голову, глаза, уши, уста и, наконец, вообще все члены, произнося при каждом таком назнаменовании соответствующие слова. И вновь положено произносить целый ряд (восемь) бо́льшею частью кратких заклинаний и молитв⁴⁰ конечная цель которых также – узнать имя нечистого духа. В заключение их положено читать – «Отче наш» и «Богородице Дево, радуйся...».

В том предположении, что все предыдущие заклинания и молитвы не достигнут своей дели, и имя нечистого духа не будет узнано, составитель последования, далее, – предписывает – «Εἰτα πάλιν τοῦς ἄνωθεν ἐξορκιαμούς», – т. е. требуется повторять все чинопоследование, пока, наконец, не объявится требуемое имя.

Если же нечистый дух скажет свое имя, тогда, говорит автор: «Напиши это имя на бумаге и сделай новый огонь и закляни огонь и сожги оное имя на огне, и если суть многие демоны, сожги все имена пред бесноватым. – При этом действии должно произносит – «На аспида и василиска наступлю и попру льва и змия» и пр. (перифраз из 90-го псалма); – в результате же его, как говорит автор, будет слышан – «велий вопль диаволов, ибо огонь сей есть в знамение вечного огня». – Для заклинания огня здесь же приводится краткая и соответствующая тому формула.

Всего вышеизложенного в последовании, по мнению составителя, недостаточно и него есть потребность ввести еще один элемент, место применения которого в точности здесь не указывается. «И произносятся, добавляет наш памятник к сказанному, – заклинания воздушных духов». Останавливаясь на их необходимости и значении, составитель говорит: «Должен же знать заклинающий, что заклинать (нужно) в тот день, когда имеешь печати св. ангелов, при посредстве которых демон запечатлевается крестом; когда дух хочет выйти, он дает знамение, и как в тех заклинаниях писано, (исходящие духи) часто показываются в образах, отмечаемых в этих молитвах. He бойся теперь, – ободряет автор в заключение, но вспомоществуемый Божиим промыслом, заклинай мужественно и сильно». Эти заклинания, в числе четырех (от лица архангелов – Михаила, Гавриила, Самаила и Рафаила), в связи с изображениями упоминаемых теперь печатей ангелов и приводятся в нашем памятнике тотчас по настоящей заметке. Отсылая за непосредственным ознакомлением с ними к приложениям, – мы ограничимся теперь только одним замечанием о них, – именно: все они, составленные по одному плану, – произведения всецело апокрифического свойства. Как таковые по существу, они мало имеют точек соприкосновения с прочим содержанием последования. Привнесение их могло осуществиться благодаря только крайне слабому критическому отношению автора к тем готовым материалам, которыми он располагал для составления своего чинопоследования.

Текстами заклинаний «воздушных духов» и заканчивается изложение всего нашего памятника⁴¹. Останавливаясь теперь вообще на его содержании, мы видим, что материалом для него послужили – 12 псалмов, 10 евангельских чтений и чрезвычайно долгий ряд заклинаний молитв. Это – со стороны дидактическо-молитвенного элемента. Что же касается до элемента обрядового в тесном смысле, то он вообще здесь незначителен и обнимает только – введение больного в алтарь, приложение к делу св. даров, в особенности осенение крестным знамением и, наконец, курение серы и сожжение имен нечистых духов.

Из общей суммы первого – элемента, 12 псалмов, – как уже дано понять выше, могут трактоваться самостоятельным привнесением составителя, тем более что здесь внесены собственно не самые псалмы, а только извлечения из них и даже переделки их.

Характерною чертою всех внесенных сюда евангельских чтений служит почтя полное отсутствие чтений, рекомендуемые для употребления при врачевании больного принятым теперь указателем «евангельских чтений на разные случаи», – отсутствие в то время, когда эти чтения действительно отвечают своим содержанием назначению нашего памятника. Из всех таких чтений, как мы видели, принято одно, – да и то кажется, в силу того особого соображения, что оно соответствует одной из специальных задач нашего чинопоследования – узнать имя нечистого духа. – Поэтому-то, сознавая потребность (в виду структуры последования) и еще приложить к делу евангельские чтения, отвечающие по содержанию идее врачевания бесноватого, и внося еще одно такое же чтение, – автор нашего памятника пользуется для сего особым чтением, – и не обнимающим собою принятого полного начала и не отмечаемого помянутым указателем. Взамен трактуемых чтений, в нашем чинопоследовании приняты собственно утренние воскресные евангельские чтения. Приложение их здесь к делу, по всей вероятности, мотивировалось тем уже указанным нами представлением, что воскресением Спасителя побежден диавол. Достойно замечания, что применяя к деду все Евангелия, читаемые на воскресных утренях, в принятом их порядке, автор сознательно опускает третье из этих чтений, хотя по одной детали оно имеет и внутреннее отношение к врачеванию бесноватых. С другой стороны, на этот раз обращает внимание и тот факт, что поставив задачею применять к делу вообще указываемые теперь евангельские чтения, автор, однако, останавливается уже на восьмом из них и таким образом оставляется в стороне еще три чтения 9–11-е). Эта последняя неполнота, по-видимому, находит свое объяснение в некоторой незаконченности нашего последования.

Все принятые в нашем чине евангельские чтения чередуется с рядом заклинаний и молитв. Мы не ошибемся, если скажем, что такая структура принята здесь из подражания чину Елеосвящения. Очень может быть, добавим сюда, что и усвоение собственно седмеричного числа только что трактованных евангельских чтений – обязано тому же подражанию.

Что касается до последней составной части того же молитвенно-дидактического элемента, т. е. заклинаний и молитв, – то все они почерпнуты в наше доследование из четырех источников – а) из чина оглашения, б) из заклинательных молитв над бесноватыми, принятых в печатном Евхологии, г) из чинопоследования над обуреваемыми от духов нечистых, принятого там же и д) наконец, несомненно из заклинательных и отчасти вообще врачевальных молитв, бывших рукописных кодексах. Сверх того, можно предположить, что по крайней мере краткие молитвенные формулы здесь плод творчества и самого составителя. – Относительно мотивов для заимствований из чина оглашения нами уже сказано выше. Привнесение заклинаний над бесноватыми, принятых и теперь, важно как показатель того, что анонимный составитель нашего чина, несомненно, руководствовался уже печатным Евхологием. Из современного печатного чина над обуреваемыми от духов нечистых заимствована только молитва «Отче святый, врачу душам и телом...>. Быть может, впрочем, она заимствова из чина Елеосвящения, хотя тогда представляется несколько непонятным, почему автор не воспользовался отсюда и другими врачевальными молитвами, каковые вообще он неоднократно вносит в свое творение. Указываемые рукописные источники для заклинаний и молитв, по-видимому, были у автора довольно разнообразные и иногда очень темного происхождения. Отношение к ним составителя, кажется, было довольно поверхностное, и черпаемый из них материал не подлежал подобающей критической оценке. Поэтому-то мы и встречаем в нашем памятнике такие явно апокрифического характера произведения, как, напр., присоединенные к нему в заключение четыре заклинания «воздушных духов».

Из области обрядового элемента в тесном смысле, – нередко употребляемое в нашем чинопоследовании назнаменование больного крестом – вводится сюда по побуждению само по себе понятному. Введение больного в алтарь, а также предъявление при заклинания св. даров, конечно, связывается с представлением алтаря и св. таин, как особенных объектов святости. Что же касается, наконец, до курения серы и сожжения на огне имен нечистых духов, – то хотя этим действиям и придается здесь благовидный символический характер, – однако, – и по самой их исключительности, и по неподобающей христианскому богослужению их искусственности, – очевидно, они должны быть отнесены к классу обрядов апокрифических.

В результате пользования всем перечисленным теперь очень разнообразным материалом, наш памятник получил вид чрезвычайно сложного последования. В этом последовании, вместе с тем, многие заклинания и молитвословия проникнуты весьма глубоким чувством и при их совершении невольно должны повышать душевное настроение и возбуждающе действовать как на совершителя акта, так и на принимающего оный и вообще на присутствующих. Все это само собою говорит, что в настоящем случае автор поставил задачею составить чинопоследование – и продолжительное, и торжественное, – самое совершение которого в некоторой мере могло бы возбуждать духовное просветление психически больного, каким нужно понимать и бесноватого.

Естественный вопрос – могло ли иметь издаваемое нами чинопоследование церковное употребление? После всего сказанного ответ на это не составляет особенной трудности. По идее неизвестного составителя, – несомненно, – оно предназначалось именно для указываемой дели. О том непосредственно говорят предписываемые здесь – введение бесноватого в алтарь, предъявление св. даров при его заклинании, название в молитвах совершителя иереем, и пр. Но что касается до самого содержания последования, то оно не стоит в согласии с церковным его употреблением. Дабы могло иметь место последнее, дабы настоящий чин не возбуждал сомнений в его действительной церковности, для сего требуется – а) устранить указанные выше апокрифического характера обряды – курение верою и сожжение имени нечистого духа, – б) отложить все те (4) заклинания, которые присоединены к концу последования, как «заклинания воздушных духов», – и 3) исключить составные частя некоторых (сравнительно редких) заклинаний, каковые содержат различные номенклатурные перечни апокрифической ценности. Это только со стороны частностей. Сверх же того и для той же дели, здесь требуется некоторое исправление и со стороны общего внутреннего характера последования. В этом отношении, как можно видеть из обзора его содержания, занимающее нас чинопоследование ставит conditio sine qua non для своей действенности – узнать имя демона, коим «обуревается больной». Вне такой известности автор не считает возможным получить какие-либо добрые результаты от совершения последования. К достижению этой цели направлен целый ряд заклинаний, о таком дознании имени демона автор заводит речь не один раз, обрядом связанным с тем же дознанием (в случае его успешности), наконец, он и предполагает законченным все последование. Сообразно со всем этим, автор, так сказать, игнорирует, ставит на втором плане для врачевания бесноватого помощь свыше, – помощь к молению о которой и к твердой надежде на которую и должно направляться всякое церковное последование и молитвословие. Взамен того, конечную силу и всю действенность своего последования он полагает собственно во внешнем явлении (обнаружении имени нечистым духом) и следующим за тем искусственном приеме (сожжении этого имени). Несоответствия такой основной идеи рассматриваемого последования должному быть в нем строго церковному характеру и отсюда необходимость возможно ослабить в нем эту идею, дабы усвоить тому же последованию церковное употребление, – понятны сами собою.

По-видимому, – добавим, и сам составитель должен был сознавать если не неправильность, то по крайней мере ненормальность своего увлечения указываемою основною тенденциею последовании, – увлечения, – толчок которому быть может дан был практикою церковного врачевания бесноватых предшествующего времени. Заключаем так по следующему. – Неизвестный автор нашего чина, конечно, должен был понимать, что объявление демоном своего имени, под воздействием на него заклинаний, изложенных в последовании, – будет некоторым чудом. – Вместе же с тем, он имел основание предполагать, что такое чудо на сей раз далеко не всегда может осуществиться. Энергично настаивая теперь на дознании от демона его имени и одновременно имея оба отмеченные сейчас представления., – автор в конце кондов, при заключении своего творения, сознавал себя в безвыходном положении на тот случай, если не смотря на все заклинания, объявление демоном своего имени все-таки не последует. – Вследствие этого, он и не дает определенного окончания чинопоследованию, – предполагая бесконечное его повторение, пока демонское шия не объявится, и тем отстраняя недоверие к действенности того же последования, на случай вероятной безрезультатности его при первом совершении.

Произведение, со стороны некоторых частных пунктов, сомнительное в церковном отношении, – интересующее нас «Ἀκολουθία... εἰς πνεύματα ἀκάθαρτα» будучи в нашем списке памятником ΧVΙΙ в., насколько было оригинальным – и по своей конструкции, и по своему содержанию? Ответ на это, по нашему мнению, должен быть таков. Очень может быть, что со стороны деталей, – как построения, так и содержания, – мы имеем здесь дело с памятником оригинального творчества. В пользу такого предположения говорит отчасти тот факт, что в нашем чинопоследовании мы встречаемся с несомненными заимствованиями из печатного Евхология. Сверх же того, некоторую вероятность тому же предположению можно усматривать и в том, что в виду существования к ΧVII в. чина над бесноватым в печатном Евхологии, в это время не видится особенной надобности в извлечении из рукописи ранее составленного чина на хуже тему. – Но что касается до общего типа обозреваемого чина, то е этой стороны в нем позволительно видеть памятник, отражающий на себе греческую практику церковного врачевания бесноватых быть может довольно давнего времени, – памятник, основные черты конструкции и содержания которого не были самобытными. Этим мы хотим сказать, что для церковного врачевания бесноватых в греческой письменности были и ранее того другие чины, – со стороны основного их характера, – аналогичные с издаваемым нами. Наглядный пример тому – вышеуказанный чин в одной из рукописей ΧVΙ в. Московской Синодальной библиотеки. Таким образом, мы склонны признать, что при своем появлении наш чин, в основных его чертах, не был произведением безусловно оригинальным и неизвестным греческой письменности предыдущего времени.

Последний вопрос, – насколько обозреваемое чинопоследование, буквально ли в редакции нашего списка, или в изводах, несколько варьирующих эту редакцию, – было известно в греческой письменности после его пёрвоначального появления?

В ответ на это, по-видимому, надо сказать в пользу известности. В подтверждение ссылаемся на помянутую выше греческую рукопись 1754 г. в библиотеке Смирнской Евангелической школы. В ней согласно указанию проф. Η. Ф. Красносельдева, кроме отмеченного выше последования «Eἰς ὠχλουμένους ὑπο τῶν (πνευμάτων) άκαθάρτων», имеется еще пространное последование [точнее – совокупность молитв) над страждущими же от духов нечистых и вообще больными (точное заглавие, к сожалению, автором не приводится). В этом последовании имеется между прочим до 37 молитв. Единственная из них, указываемая автором, – молитва ври осенении больного крестом, – читается почти буквально также, как это есть в нашем памятнике. Затем, в связи с этим последованием, в той же рукописи помещены находящиеся и в нашем памятнике четыре «заклинания воздушных духов»⁴². – Руководясь всеми этими, положим отрывочными, указаниями, мы считаем вполне вероятным предполагать, что на сей раз в указываемой рукописи содержится если не буквально наше чинопоследование, то во всяком случае только особый его извод.

В итоге мы склонны думать, что наше чинопоследование само по себе не было до крайности малоизвестным. Что же касается до последования над бесноватыми вообще в таких основных чертах (и по структуре, и по содержанию), как наше, то оно по всей вероятности было даже общеизвестным в греческой письменности и можно думать из почтенной давности. Подтверждение тому мы усматриваем не в греческих памятниках, а в одном факте, относящемся к истории чина над страждущими от духов нечистых уже в Русской церкви, на котором мы и остановимся в заключение нашего очерка.

Подобно тому, как в Греческой церкви занимались обработкою чина над бесноватыми уже при употреблении печатного Евхология, так равным образом и в Русской церкви тоже самое наблюдается уже по устранении рукописного Требника и с заменою его печатным Требником. Разница только в том, что у нас такое предприятие не было достоянием рукописи, а нашло себе место в печатном же Требнике. Определенно говоря, – эта обработка и ее издание нашли себе место в известном Требнике 1646 г. знаменитого митр. Петра Могилы. – В Могилинском Требнике вообще все последования отличаются всестороннею и детальною обработкою. Это в равной мере приложимо здесь и к занимающему нас последованию. Помещено оно в III-ей части Требника и надписано – «Воследование молебное c избавлении недугующаго от обуреваниа и насилия духов нечистых, и молитвы заклинательные техжде лукавых духов». – Оставляем в стороне чин приготовления совершителя к действию и остановимся исключительно на самом чинопоследовании.

Согласно изложению П. Могилы, в чин над бесноватыми входят псалмы – 142, 22 и 27, – ряд молитвенных воззваний к Богу, Богородицей святым всех видов, псалом 90 и затем – «Канон молебный к Господу нашему И. Христу... к всем святым, о избавлении недужнаго от обуревания бесовскаго». Таким образом известность в Русской церкви принятого ныне «Молебного последования» начинается не с выхода новоисправленного Московского Требника, а е изданием Требника II. Могилою. В этом «Молебном каноне», однако, по Могилинской редакции, после 6-й песни вводится чтение Евангелия от Марка, из зачала 71 (гл. XVI, ст. 14–17), а молитва – «Отче святый, врачу душ я телес...» заменена особою молитвою («Господи Иисусе Христе... всея твари творче и содетелю»).

После указываемой теперь молитвы, заканчивающей «Молебный канон», священник кропит св. водою бесноватого и всех присутствующих, крестообразно знаменует себя и произносит энергическую заклинательную формулу, знаменает крестом бесноватого с произнесением особой краткой формулы, возлагает на голову мощи или крест, а на голову конец епитрахили и свою правую руку и раздельно читает псалом 67 («Да воскреснет Бог»).

Затем, прочее содержание чинопоследования имеет здесь такой вид:

а) Первое (из принятых ныне) заклинание св. Василия Великого (с добавлением краткого другого, произносимого при возложении на шею бесноватого «священного» пояса) и Евангелие от Матѳея – зач. 34 (гл. X, от. 1, 5–8).

б) Псалом 53, второе заклинание Василия Великого и Евангелие от Луки, из зач. 51 (гл. X, ст. 17–20).

в) Третье запрещение из чина оглашения, псалом 117 и Евангелие от Луки, зач. 57 (гл. XI, ст. 14–22).

г) С именем Григория Чудотворца первое запрещение из чина оглашения и Евангелие от Иоанна, зач. 1 (гл. I, ст. 1–17), т. е. читаемое на пасхальной утрени.

д) (Чтение Символа веры, молитвы Господней и Богородице Дево и) Первое заклинание с именем Иоанна Златоуста, псалом 34 и Евангелие от Марка, зач. 40 (гл. IX, ст. 17–30).

е) Четвертое заклинание с именем Иоанна же Златоуста и Ев. от Марка, из зач. 4 (гл. I, ст. 23–27).

ж) Второе заклинание Златоуста же, чтение молитвы Господней, Богородице Дево и Возбранной воеводе, и Ев. от Марка, зач. 30 (гл. VII, ст. 24–30).

з) С именем Григория Чудотворда второе запрещение из чина оглашения, псалом 3 и Ев. от Луки, зач. 38 (гл. VIII, ст. 26–39).

и) Заклинание е именем свмч. Киприана, представляющее распространенную редакцию третьего (из принятых теперь) заклинаний с именем Златоуста, и Ев. от Матфея, из зач. 26 (гл. VIII, ст. 14–17).

i) Пространное заклинание (с нач. «Заклинаю тя гордыне и всякоя злоба... изобретателю...»), снова – Отче наш, Богородице и Возбранной воеводе, – псалом 12 и Ев. от Луки, из зач. 4-го (гл. I, ст. 39–52) (утреннее в Богородичные праздники).

и к) Псалом 30, Ев. от Луки, из зач. 4-го (гл. I, ст. 67–79) и в заключение – псалом 21, Символ веры Афанасия Александрийского и, на случай уврачевания бесноватого, – «Молитва благодарственная о изгнании беса».

Каждую из указываемых теперь составных частей последования, – добавим, – отделяет от другой – осенение больного крестом, соединенное с произнесением краткой заклинательной формулы⁴³.

Таково в существенных чертах содержание чинопоследования над «страждущими от духов нечистых» в Требнике П. Могилы. Сравним теперь это содержание с содержанием нашего памятника. Результаты этого сравнения будут таковы:

В нашем памятнике основа конструкции – систематическое чередование заклинаний и евангельских чтений (при отсутствии чтений апостольских). Совершенно тоже мы видим и у Могилы. Это сходство или правильнее сказать тожество настолько резко бросается в глаза, настолько представляется выдающимся, что невольно исключает всякую мысль об его случайности.

В издаваемом нами памятнике предположено к употреблению в общей сложности 12 псалмов. Правда, здесь имеются в виду на столько псалмы, сколько их переделки и главным образом их сокращения. Но это в настоящем случае не имеет значения; важно только то, что в нашем последовании, как выражаемся мы, – предположено к употреблению указываемое число псалмов. Обращаясь к чинопоследованию П. Могилы, мы находим и здесь почти тоже самое число псалмов, именно – 11. Неспорно, это – псалмы другие, не совпадают с псалмами в нашем чине, кроме одного (27-го); но в этом случае важно не столько тожество псалмов, сколько одинаковое усвоение значения им в чине, – иначе говоря, – важно их общее количество, в отношении которого и Могилинский и наш чин почти совпадают. Правда, далее, у Могилы псалмы внесены не разом, не цельною группою, а перемежаясь с другими составными элементами последования, но 1) эта особенность обусловливается здесь только более стройною конструкциею, бо́льшею обработкою, – и 2) как у Могилы не проведен строго принцип чередования псалмов с другими элементами доследования (именно первые три псалма употребляются цельною группою), так обратно и в нашем памятнике совокупное употребление псалмов также не наблюдено во всей точности (один (58-й) псалом отмечен отдельно).

Наше чинопоследование содержит 10 евангельских чтений. В чинопоследовании П. Могилы их – 12, т. е. почти столько же, особенно в части, соответствующей содержанию нашего чина, где их собственно – 11. He отрицаем, в Могилинском чине почти все – совершенно другие евангельские чтения, более отвечающие назначению чина. Но и это различие, также обязанное более серьезной обработке чина в Требнике Могилы, не имеет существенного значения; более существенно и в данном случае собственно количество евангельских чтений. Вместе же с тем, это различие и здесь не безусловное, и при всей его очевидности, между рассматриваемыми чинами на сей раз наблюдается и некоторая доля сходства. Так, и в нашем чине составитель не ограничивается только одним евангельским чтением, действительно относящимся к молению церкви о беснующемся, но приводит их два. В параллель этому и Могила пользуется евангельскими чтениями, не только отвечающими по их содержанию идее врачевания бесноватых, но и не относящимися к этой дели (напр., последние – два). Затем при многочисленности в том и другом последовании внесенных евангельских чтений, в обоих них, собственно говоря, игнорируются, – не прилагаются к делу (кроме одного случая в каждом) чтения, положенные на случай церковного врачевания одержимых демоном в общем указателе их при Н. Завете. Наконец, что́ особенно замечательно, – рассматриваемые чины совпадают здесь в отношении употребления в них Евангелия от Иоанна – Ин.1:1–17. Если обратить внимание, что это евангельское чтение, имея выдающееся и вместе с тем единичное употребление при общественном богослужении, в тоже время по содержанию совершенно не относится к церковному молению о бесноватом, то одинаковое приложение его к последнему и в нашем и Могилинcком чинопоследованиях, – не может находить свое объяснение в простой случайности. Такое совпадение может объясняться только единством исторической основы для того и другого чина.

Совпадают, наконец, обозреваемые чинопоследования и со стороны входящих в них заклинаний и молитв. Правда, в нашем чине тех и других особенное изобилие. Но и в Требнике Могилы их не малое же число, – более 12-ти. Это одно. Другое – при таком общем числе, в Могилинском чине только два заклинания не имеют соответствия в нашем чине, а из соответствующих одно – другое относится к категории исключительных.

Все сказанное теперь обнимает, так сказать, широкие пункты совпадений сравниваемых чинов. Но сверх того, здесь наблюдается совпадение и по специальным пунктам. В частности такими пунктами можно указать следующие.

В нашем чинопоследовании предполагается повторение чина в случае безрезультатности совершения его в первый раз. В Могилинском чине на подобный же случай также читаем: «Вестно буди, яко аще бес не изыйдет единою над ним прочитанием сих всех, и паки повторити сия вся дóндеже силою Христовою побежден изыйдет»...⁴⁴ В нашем чине усвояется особенное значение осенению бесноватого крестом, что требуется делать многократно. Могилинский чин предписывает тоже самое, распределяя только с более правильною последовательностью моменты сего осенения. При этом осенении, как мы знаем, наш памятник предписывает произносит формулу: «Вот честный крест Господень! Бегите злые демоны, побеждает бо лев от колена Иудина из корня Давидова, Еммануил, И. Христос Бог наш Христос царствует, Христос побеждает, Христос властвует, Христос мертвит, Христос живит. Свят, свят, свят Господь Caваоф, исполнены небо и земли славы его. Осанна в вышних, благословен грядый во имя Господне, осанна в вышних»! В Могилинском чине на тот же предмет читается формула: «Се крест Господень, бежите противныя силы: победил бо есть лев от колена Иудова корень Давидов, Господ и Бог наш И. Христос. Благословен буди день и час, вонже Господь и Бог И. Христос родился от Девы Марии, на сотрение и раздрушение диавольского мучительства и в спасение верных»⁴⁵. Нет нужды разъяснять, что в Могилинской Формуле можно видеть не более, как только особый извод той же самой формулы, какая на этот раз принята и в нашем чине. – Наш памятник рекомендует при врачевании бесноватого применять в одном случае Св. Тайны. У Могилы такого предписания, действительно, нет. Но в предварительных замечаниях к чину у него между прочим читается: «Божественныя тайны никакоже на главе бесного да возлагаются, или янако тела его да прикоенутся, беды ради безчестия»⁴⁶. Из такой же заметки явствует, что практика применять при врачевавии бесноватых Св. Тайны, – митр. Могиле по крайней мере была известна. – Наконец, наше чинопоследование предписывает всемерно узнавать имя нечистого духа и условия вселения его в человека, не верить заявлению демона, что он душа умершего... и пр. У митр. П. Могилы в тех же предварительных замечаниях читаем по сему предмету: «Заклинатель да не упразднится многоглаголанием, или избыточными и любопытными вопрошенми.. но да повелит нечистому духови молчати, и к вопрошению точию отвещевати, ниже да верует ему, аще бы бес поведал себе быти душа некоего от святых или умершаго коего, или ангел, вся бо сия ложна суть. Потребная же вопрошения, суть сия: о числе, и имени духов вшедших, о времени когда внидоша, о вине коея ради, и о инех сицевых. Иныя же бесовския бляди, смехи и безчиния заклинатель да запретит...». И затем: «Да повелит же (заклинатель) демону изрещи, аще содержится в теле оном коим действом чаровным, или чаровными знаменми, или орудии: яже аще бесный усты в себе приял ест, да повелит ему и принудит его, сия изблевати: или аще инуде и вне тела сут да открыет и объявит я, и обрящена да съжгутся»⁴⁷. Распространяться о тожестве (вообще и в частностях) только что изложенных теперь предписаний нашего и Могилинского чинов – совершенно излишне.

Оставляем в стороне другие менее важные согласные пункты. И сказанного более чем достаточно для несомненной убедительности в очевидном совпадении Могилинского чинопоследования с нашим – и с формальной и с материальной стороны. Это совпадение дает достаточные основания предполагать: 1) И конструкция и содержание нашего чинопоследования, по крайней мере в их основных чертах, были широко известны в греческой практике врачевания бесноватых и по происхождению могут относиться ко времени и ранее XVII в. 2) Митр. П. Могила, составляя свое чинопоследование для недугующего от духов нечистых, несомненно имел под руками греческий источник – в виде ли нашего чинопоследования, или чинопоследования во всяком случае весьма аналотачного с ним. 3) В раннее время на чинопоследование, подобное нашему, по крайней мере в его существе, не смотрели как на произведение апокрифической письменности.

Приложения

’ΑΝΑΓΝΩΣΤΙΚΩΝ ΠΟΛΛΩΝ ΠΑΝΤΩΝ ’ΩΦΕΛΙΜΩΝ, ΕΙΣ ΙΙΑΣΑΝ ΑΣΘΕΝΕΙΑΝ ΆΝΘΡΩΠΟΓ, ΚΑΙ ΈΙΣ ΔΑΙΜΟΝΙΖΟΜΕΝΟΝ.

См. греческий текст в отсканированном варианте текста на сайте.

’ΑΚΟΛΟΥΘΙΑ ’ΕΙΣ ΆΣΘΕΝΟΥΝΤΑΣ, ΚΑΙ ’ΕΙΣ ΠΝΕΥΜΑΤΑ ’ΑΚΑΘΑΡΤΑ.

См. греческий текст в отсканированном варианте текста на сайте.