Фридрих Ницше при свете христианского мировоззрения

«Из разбросанных сочинений Ницше нельзя смастерить системы», говорит Алоиз Риль в своем этюде «Фридрих Ницше». С этим нельзя не согласиться, ознакомившись с сочинениями этого замечательного философа-художника конца минувшего века. За исключением самых ранних его произведений, все его многочисленные сочинения представляют из себя ряды кратких афоризмов самого разнообразного содержания. Даже его философская поэма «Так говорит Заратустра» есть не что иное, как цепь кратких и сильных изречений, связанных между собою личностью героя этой поэмы. Быстро мчится поезд его мысли, и для читателя эти афоризмы мелькают и исчезают из глаз, как телеграфные столбы и непрерывно меняющиеся картины пейзажей в окне вогона. И пока, при этой калейдоскопической смене разноцветных мыслей и ярких впечатлений. не почувствуется утомление, пока эти внезапно выплывающие и исчезающие образы не примелькаются, трудно читателю установить общее и типичное в произведениях Ницше, и кружится голова от пестрых восточных красок его речи. Но глаз привыкает к этим картинам; несколько утомленное внимание к частностям позволяет выделить общее. И если невозможно прочитанного Ницше всего от начала до конца запрятать в систему, если при этой попытке он будет выскальзывать из разграфленных клеток, как школьником выпрыгивал из правил школьного регламента, -тем не менее, при более скромных намерениях, понять этот образ капризного философа возможно, по крайней мере настолько, чтобы выделить его из ряда других, не только, как капризного, a и весьма определенного в типичных чертах своего учения мыслителя.

Характеристическою чертою философии Ницше является ее субъективность, отмечаемая всеми исследователями ее. Ницше не присяжный философ, который занимается философией, как ремеслом, он не бесстрастный и холодный мыслитель, a философ-поэт; он не просто логизирует, он горит и перегорает в темном пламени своей философии, он живет ею, страдает и радуется. Его философия представляет из себя повесть ο пережитом, отзвуки внутренних борений, душевной драмы и трагедии, это – его автобиография. A будучи таковою, она естественно должна представлять из себя и противоречия отдельных переживаний и единство характера переживающей личности.

Соединить исследование его учения с изображением его жизни, – это весьма благодарная, но и весьма трудная и, пожалуй, преждевременная задача: это дело будущего. Но эта задача и затрудняется, и, вместе, облегчается тем обстоятельством, что жизнь Ницше не богата внешними событиями, драма этой жизни совершалась внутри, заключалась во внутреннем переживании, факты его биографии – его мысли и чувства, отразившиеся в его сочинениях, проходящие перед читателем часто под маской, наряженные в символы и образы. Из-под этой маски смотрят живые, страстные, безумные глаза жизни, полные отчаяния и отваги, мрака и блеска. Эта философия складывалась под грозными ударами фатума, в ней слышатся то вопли тоски, то крики злобной радости, то нежные звуки свирели, которые не в силах заглушить общего трагического тона, являющегося основным фоном этой картины внутренних страданий нового Иова, Иова без божественных утешений.

Ницше родился в Люцене в 1844 году. Он принадлежит к древнему польскому роду. В 1715 году его пращур вынужден был бежать в Германию. В пятнадцатилетнем возрасте Ницше потерял отца, который вследствие падения был поражен мозговою болезнью. Эта потеря сильно отразилась на впечатлительном мальчике, который долго не мог забыть горестной утраты. Лишенный отеческого попечения, он был предоставлен случаю и самому себе в своем физическом и нравственном развитии. От 14 до 20 лет он был в одном учебном заведении, где часто старался освободиться от обезличивающей школьной дисциплины и не раз проявлял свою природу, своенравную в стремлениях и вкусах.

Университетское образование он начал в Бонне, a продолжал в Лейпциге. В Лейпцигском университете он обратил на себя внимание, как своими способностями, так и успешными занятиями и получил докторскую степень, не защищав диссертации, как полагалось установленным обычаем. Он был приглашен в Базель в качестве профессора филологии и с увлечением принялся за педагогическую деятельность и ученые работы. Но этот ранний успех был лишь кратковременным периодом счастливой жизни. Усиленные занятия надломили его здоровье. Во время войны 1871 года он был в армии в качестве санитара-добровольца, и вскоре стал страдать глазами. Это страдание оказалось предвестием новых: оно коренилось в болезни мозга. Вследствие этого он должен был прекратить преподавание в Базельском педагогическом институте в 1876 году, a два года спустя и совсем отказаться от профессорской деятельности. С ним стали происходить мучительные припадки, оп преждевременно состарился, с каждым годом страдания его увеличивались, болезнь превратилась в хроническую и неизлечимую. «Животные муки и преддверие ада», – вот как рисует он свое состояние в своих письмах: «о какие годы, какие муки, какое одиночество, какое пресыщение жизнью». «Даже его могучая воля, его стойкость, не раз оказывались сломленными», как он ни старался терпеть и преодолевать. Выпадали моменты, «когда ему стоило величайшей решимости покорно принять жизненное бремя», и однажды он разражается словами отчаяния: «я презираю жизнь. Ах, мои глаза, – читаем мы в одном жалобном письме: – я более не знаю, как помочь им, они точно насильно держат меня вдали от науки»¹.

Общительный от природы, он осужден был своею болезнью на тягостное одиночество. A как он нуждался в друзьях и как ценил он дружбу! Какое громадное влияние оказывали на него друзья! Так дружба его молодости с Рихардом Вагнером оставила глубокий след на его развитии, a горечь, испытанная им в то время, когда он разочаровался в своем друге, была безмерна. Рэ он с любовью называет своим другом и завершителем, и пишет ему свои скорбные письма, в которых изливает жалобы на свое одиночество: «Сам я не более, как обломок, и только в редкие, редко счастливые минуты дано мне зреть в лучший мир, где безмятежно проводят дни свои цельные и совершенные натуры» ².

В 1882 году он как будто бы стал поправляться и решил воспользоваться этим для пополнения своих знаний, в особенности заняться естественными науками. Но этому желанию не суждено было осуществиться. Болезнь возвратилась снова, и снова наступили дни невыносимых страданий. В те часы, когда утихали его головные боли, он с жадностью предавался творчеству, вдохновению, мечте и мысли. Прерывистость этих занятий, вперемежку с ужасными болями и припадками, не позволяли сочинениям Ницше выливаться в систематическую форму исследований, a принимали образ блестящих афоризмов, вспыхивающих и потухающих огоньков, быстро и резко очерченных выразительных изречений и картин.

Творчество среди страданий не только обусловливало форму произведений Ницше, – оно окрашивало самое содержание их и давало это содержание. Как много был обязан Ницше в своем философствовании своей болезни, он указывает многократно. «Я часто задавался вопросом,–говорит он, – не более ли я обязан самым тяжелым годам своей жизни, чем остальным. Что касается моей болезни, то не обязан ли я ей несравненно более, чем моему здоровью. Я обязан ей высшим здоровьем, которое крепнет от всего, что его не уничтожает. Я обязан ей также моей философией» ³

Лишенный возможности широкого общения с людьми, он наблюдает за самим собою и старается быть объективным в своем самонаблюдении, которое должно заменить ему жизненный опыт. Не вступая в активную борьбу практической жизни, он все время имеет нужду бороться со своею страшною болезнью, падать и подниматься, быть побеждаемым и снова преодолевать. Не в этом ли обстоятельстве таится причина его мрачного взгляда на мир и человечество? Не здесь ли объяснение того, что параллельно с отрицательным настроением в нем развивается страшная жажда положительных утешений, веселости, доходящей до дикой необузданности? Отрицание жизни и страстная любовь к жизни, – таковы полюсы его роковой звезды, мрак и свет, страдание и радость. И чем, по-видимому, безнадежнее его положение, тем сильнее хочется ему уверить себя, что все это преодолимо, что больной «не имеет права быть пессимистом».

Надев себе темные очки Шопенгауэра еще в ранней молодости, он не может освободиться от окрашенных в темный цвет представлений ο мире и человеке, a его личная судьба становится целиком на сторону пессимизма, его самонаблюдение утверждает, что мир есть скорбь, разложение, бессмыслица. Неотвратимость судьбы дает ему себя чувствовать ежечасно. Но против этого протестует его гордый дух, его упрямая воля, борющаяся, стремящаяся отнять y болезни ее силу, воспользоваться каждым моментом ослабления страданий для полноты своей внутренней жизни познания и мечты. И среди этих борений ему кажется, что в страдании есть нечто нужное, необходимое для его дела, для глубины и высоты его познания, что следует не только переносить, a и любить. «Amor fati»: в этом, говорит он, сокровенная сторона моей природы... Лишь великое страдание является последним освободителем духа, учителем великого подозрения, которое делает X из каждого U, настоящее X, т. е. предпоследнюю букву из последней. Лишь великое страдание, то долгое страдание, которое сжигает нас на медленном огне, заставляет нас философов спуститься в нашу последнюю глубину и отбросить от себя все доверчивое, добродушное, заволакивающее, все мягкое, среднее, что мы может быть считали прежде своею человечностью. Я сомневаюсь, чтобы такое страдание «улучшало», но я знаю, что оно углубляет» ⁴.

В «слове к психологу» Ницше уже в 1877 году ясно намечает психологическую программу своей жизни и деятельности, из которой видно, какое громадное значение здесь должно было иметь его страдание, объясняющее как его гордость, которая мыслит себя великим избранником, так и его отвращение к толпе и прикосновению сострадания грубых рук этой толпы к его ранам, и его напускную веселость, являющуюся маской, и чувство грозящей гибели.

«Глубоко страдавшие люди, – говорит он, – a это подлежит точному измерению, как глубоко каждый может страдать, пропитаны и окрашены духовным отвращением, высокомерием и горьким знанием; в силу своих страданий они знают большие, чем могут знать умнейшие и мудрейшие, они проникают в чужие страшные миры, ο которых толпа ничего не знает»... Это внутреннее немое высокомерие, эта гордость избранных познания, этих «посвященных», этих жертв, защищается всем, чем возможно от прикосновения навязчивых и сострадательных рук и вообще от всего, что неравно им по страданию. Глубокое страдание облагораживает и разлучает с другими. Один из тончайших способов ограждения себя – это эпикуреизм, известное показное мужество и легкомысленное отношение к страданию, которым вооружаются против всего грустного и глубокого. Существуют «веселые люди», которые пользуются своею веселостью, чтобы оставаться непонятными, a они хотят быть непонятны. Существуют «научные умы», которые пользуются науками, потому что они придают им веселый вид, и научность их заставляет заключать ο их легкомыслии, – a они хотят привести к такому ложному заключению... Есть свободные, свежие умы, которые хотят остаться скрытыми и притворяются неисцелимыми, разбитыми сердцами, – таков Гамлет: тут даже безумие служит маской для печального, слишком ясного познания»...

«Все высшие люди падают, гибнут – это правило, и ужасно – вечно иметь перед глазами такое правило. Это сложное мучение психолога, который открыл гибель, грозящую высшим людям, их внутреннюю «неизлечимость», это вечное «слишком поздно!», которое проходит через всю историю и каждый раз вновь поражает, – все это в конце концов, может его самого привести к погибели»...

Эта гибель, которая действительно была концом Ницше, лежала в условиях его философской работы среди страданий и занятой им при этом позиции. Не допуская и мысли ο религиозных утешениях, отрицающий всякую метафизику, решивший остаться при своем скептицизме, при своем «великом подозрении» ко всему, в том числе и к самому себе, и в то же самое время питающийся в своем движении к знанию главным образом самонаблюдением, он очутился в положении человека съедающего самого себя, если не того тонущего в воде, который бы захотел вытащить себя своими руками за свои собственные волосы. Подозрительное ко всему, самонаблюдение его должно было наблюдать и за собою живущим, чувствующим и познающим, и за собою, как наблюдателем, и как за наблюдателем наблюдателя и т. д. Желание быть правдивым до конца и глубоким до «бездны», соединенное с беспрестанным подстереганием себя, оглядыванием на себя, ставило Ницше пред бесчисленным рядом зеркал впереди, позади, справа, слева и т. д. Его образ вместе с образом носимого им в себе мира вследствие этого отражался в бесчисленных повторениях, с самых противоположных сторон; его намерение достигнуть вершины этой пирамиды сознания таким образом не могло быть осуществлено; он доходил до отчаяния в познании истины, но снова обращался к ней, и в конце концов превращался из философа в поэта, из поэта в пророка, из пророка в безумного.

Безумие есть точка к жизни и произведениям Ницше, логическое заключение их. Могло ли быть иначе y того, кто, видя в познании цель своего бытия, считая дело философа наиболее своим, в то же время часто доходил до настроения окончательного агностицизма? «Нет», – говорит он в эпилоге статьи против Вагнера, –мы едва ли пойдем по стопам тех египетских юношей, которые по ночам нарушали спокойствие храмов, обнимали статуи и непременно хотели разоблачить, открыть, выставить на свет все то, что прячется по основательным причинам. Нет, y нас прошел этот дурной вкус, это стремление к истине, к истине во что бы то ни стало... Мы не верим тому, что правда останется правдой, если с нее снять покрывало... Не при всем можно присутствовать, не все знать и не все понимать... 0, эти греки! они знали искусство жить... Для этого надо было мужественно останавливаться на поверхности». И при таком подозрении к возможности истинного познания, Ницше неудержимо стремится к нему.

То же противоречие стремлений, та же трагедия духа, переживается им и в отношении к инстинкту жизни. Жизнь его есть умирание, сплошное страдание, возбуждающее то отвращение, то ненависть, то неоднократно выраженное им желании самоубийства, a между тем она неудержимо влечет его к себе, дразнит своей красотою, непостижимостью, в которой часто наш философ подозревает глупость. Любить то, что презираешь: это – сойти с ума! «В твои глаза, – говорит Ницше, устами своего поэтического двойника, 3аратутстры, – в твои глаза заглянул я недавно, ο жизнь! И мне показалось, что я погружаюсь в непостижимую глубь. Но ты поймала меня золотою удочкой; насмешливо смеялась ты, когда я назвал тебя непостижимой. «Так говорят все рыбы, отвечала ты; чего не постигают те, то и непостижимо. Но я изменчива и дика, и во всем женщина, к тому же и не добродетельная»... Так смеялась она, обманчивая; но никогда не верю я ей и смеху ее, когда она дурно говорит ο себе самой. Дикая мудрость гневно говорит мне: «ты желаешь, ты жаждешь, ты любишь жизнь, потому только ты хвалишь ее. «От всего сердца люблю я только жизнь–и по истине больше всего тогда, когда я ненавижу ее». В то самое время, как жизнь-мечта влечет Ницше к себе своим обольстительным образом, его собственная реальная жизнь говорит настойчиво ο смерти впереди и ο разбитых силах, неосуществившихся надеждах и грезах юности, похороненных позади: «там остров могил, – говорит он в «надгробной песни» Заратустры, – там также могилы юности моей... О вы, образы и видения юности моей! О, взоры любви, божественные мгновения! Как быстро исчезли вы! Я вспоминаю ο вас сегодня, как об умерших для меня... Чтобы меня убить, душили вас, вы певчие птицы моих надежд. Враги мои украли y меня мои ночи, чтобы заменить их мукой бессонницы: ах, куда-же девалась моя веселая мудрость?»

Стремление суметь жить среди страданий ведет Ницше к тому, что они пытается оправдать реальность, оправдать сущее, бытие, жизнь. Это намерение трудно осуществимо для человека, не только страждущего неизлечимым недугом, но отвергшего всякий идеализм, всякое верование и религию, в какой бы то ни было форме, a пессимистическое мировоззрение положившего краеугольным камнем своих философских построений. Казалось бы, трудным делом найти утешение в отчаянии, a примирение противоположностей в пессимизме. A между тем Ницше все время пытается сделать это: он хочет сделать пессимизм учением утешения, радости. Не для него ли, пессимиста, в особенности ярко и резко выделяется зло мира? Не для него ли, который начал с Шопенгауэра свое философское развитие, казалось бы, невозможным в этом ложном и обманчивом мире призраков найти апологию всего? Но Ницше решает сделать «радостной наукой» учение пессимизма и делает это весьма решительно. Он стирает различие между противоположностями: истины и лжи, зла н добра, порока и добродетели; он переоценивает все ценности, переводя их стоимость по существующему курсу понятий на новую стоимость, имя которой – мощь, сила жизни.

Могущество, сила – это идеал Ницше. Где же те реальности, из которых лично для него смотрела бы мощь своим ободряющим взглядом? Может быть та энергия воли, с которою Ницше отнимал от своего страдания часы для своей работы? Но в таком случае мы были бы в праве ожидать, что его философия будет страстным гимном духу, светлому духу, на темном фоне материального мира. И мы, действительно, часто находим в его произведениях одушевленный призыв к духовному аскетизму героев мысли. Но основное, хотя часто опротестовываемое им же самим на деле, основное намерение – стереть различия и противоположности, – выступает y него в утверждении и подчеркивании физической мощи. Не есть ли это – мышление из протеста, утверждение отрицания, истина на изнанку? Когда собственная жизнь ежеминутно проповедует Ницше физическую немощь, неотвратимость смерти, полное бессилие перед ней, когда эта жизнь скрашивается лишь деятельностью духа, его мышление влечется противоположным образом физической силы. Когда страдание назойливым образом дает себя знать, он воспевает радость физически здорового, упоенного своим здоровьем, пляшущего человека. Когда его доброе, по уверению близких ему людей, мягкое, сострадательное сердце влечет его к благости и добру, он славит жестокость, твердость, тиранию. Эти противоречия, этот постоянный протест против всего и себя в том числе разрывают и дух, и жизнь несчастного философа, который воплотил в себя все противоречие духа и жизни настоящего времени, стал и его пророком, и его жертвой и притом имел ужас сознавать трагизм своего положения. Сознавая себя великим, считая себя вторым Христом, как его противоположностью⁵, он в то же время думал, что с ним совершается то же, что и постоянно с великими людьми: «топа молилась на бога, a этот бог был сам только бедным жертвенным животным».

Желание укрыть свою волю от апатии и сердце от отчаяния, при своем погружении в мрачную бездну пессимизма, ведет Ницше к подмене религиозных утешений утешением в искусстве, к тому явлению, которое бросается в глаза в наши дни распространяющего атеизма. Это – бегство от своей реальности в «ложь искусства"– практиковалось Ницше в двух формах. Во-первых, он освежался от Шопенгауэра в музыкальном мире Вагнера и вообще музыки и поэзии, и во-вторых, увидев «обман» в творчестве своего друга и приняв то заключение, что все художники – обманщики, a обман противоречит его вкусу к истине, он продолжал, тем не менее, находить убежище от себя в искусстве, соделав искусство слова и поэзию мышления своей философией. В конце концов он изобрел образ Заратустры, пророка и предтечи своей основной мечты – Сверхчеловека. В своем произведении: «так говорит Заратустра», Ницше рисует свой собственный образ, как он представлялся его сознанию и его грезам. Здесь сконцентрировано все, что осело в нем из пережитого и передуманного. Это ключ к его личности и к его философии. Речи Заратустры, исполненные страстной лирики, скептицизма и убеждения, таинственных образов будущего и разрушения настоящего, не суть речи спокойно размышляющего, a проповедь пророка. Самая форма этих речей есть форма библейская, это стих пророков Израиля, которым он видимо подражал. Его параллелизмы–также таинственны и стройны, могучи и страстны, как и речи пророков.

Гордость Ницше доходила до болезненного самомнения и неприятного самохвальства. То обстоятельство, что его не понимают, объяснял он не иначе, как своим превосходством, преимуществом человека: «стоящего впереди своего века» ⁶: «я дал немцам, – говорит он во-втором послесловии к «Гению будущего», – глубочайшие книги из всех, которые y них есть, и это достаточное основание, чтобы они не поняли в них ни слова». Что же касается его Заратустры, то значение его он считает всечеловеческим: «я дал человечеству глубочайшую книгу, которую оно имеет, – моего Заратустру», –так говорит он в «Очерках несвоевременного».

Сознание в себе пророка будущего, подозрение, что в нем говорит прозрение, сопровождало написание этой книги, действительно сделавшейся для весьма многих своего рода «новейшим Заветом». Характеристика творчества Ницше в создании этой книги, сделанная его сестрою, совершенно верно отмечает ту черту, что это было творением автобиографическим, что речи его героя есть выражение собственной жизни автора, история его внутренней скорби, его дружбы, его идеалов, его восторгов, что над всем этим «высится картина его высшей надежды, его отдаленнейшей цели». Тоже почти самое можно сказать и о других его произведениях, где философ на каждом шагу уступает свое место поэту. «Образ Заратустры, говорит сестра Ницше, носился с самой ранней его юности; оп писал мне даже, что он еще ребенком видел его во сне». Этот образ и есть та связующая нить, которая дает единство всем его сочинениям, которая была подземным, так сказать, течением его мысли, которое вырвалось затем из его сознания целым потоком атеистически-религиозной поэзии в его поэме. В доказательство того, что поэма ο Заратустре, написанная открытым атеистом, есть религиозное произведение, что Ницше при создании ее был на границе поэтического вдохновения и безумного бреда и сознавал себя своего рода новым мессией, или, по крайней мере, новым пророком, мы позволяем себе привести здесь выдержку из его автобиографических очерков.

«Кто, – спрашивает Ницше, – в конце девятнадцатого века имел ясное представление ο том, что писатель называл вдохновением? Когда-нибудь я напишу об этом. В самом деле, человеку, хотя немого суеверному, трудно отрешиться от мысли, что мы представляем из себя воплощение, или медиум превосходящей нас силы. Понятие об откровении в том смысле, что человеку вдруг делается нечто видимым и слышимым, потрясает его до глубины души, поясняется просто сущностью дела. Слышит – чего не ищет, берет – не спрашивая кто дает; мысль сверкает подобно молнии, и выливается легко, свободно, без принуждения; мне никогда не приходилось долго выбирать. Восторг, страшное напряжение которого разрешается потоком слез, при чем походка делается невольно то быстрой, то медленной! Здесь человек совершенно выходит из себя и вместе с тем сохраняет тайное сознание, беспрестанно ощущая трепет и содрогание, доходящее даже до пальцев ног. Все это происходит совершенно непроизвольно, но человек как будто увлекается каким- то бурным потоком чувства свободы, власти и того, что должно испытывать божество. Здесь всего удивительнее непроизвольность образа, символа; человек уже не имеет понятия ο том, что такое образ, символ; все является самым простым выражением. Действительно представляется – скажем мы, припоминая то, что сказал Заратустра, – как будто бы вещи приблизились сами собою и превратились в образ. В этом случае в твою речь входят, как бы ласкаясь, все вещи и льстят тебе, потому что они хотят ездить на твоей спине. Здесь ты с помощью каждого образа приближаешься ко всякой истине. Здесь открываются перед тобой отдельные слова и известные сочетания слов, означающие всякую сущность; всякая сущность делается здесь словом, всякая форма учится y тебя говорить. Вот что я знаю по опыту ο вдохновении; я нe сомневаюсь в том, что нужно шагнуть за несколько тысячелетий назад для того, чтобы найти такого человека, который мог бы сказать мне: «И я испытал то же самое».

В последних словах Ницше до очевидности ясно делает намек на Христа и пророков, сравнивая себя с ними.

Книга «Так говорил Заратустра» есть, анти-евангелие Ницше. Это видно не только из ее содержания, ο котором речь будет в последующих главах, но и из того, что многие образы и символы имеют свои прототипы в евангельских повествованиях, многие обороты речи – также.

В доказательство этого утверждения приведем некоторые определенные указания замеченных нами аналогий.

Четверо-евангелие Ницше (Заратустра состоит из четырех частей), начинается тем, что Заратустра, достигнув тридцати лет уходит в горы. Христос начал свою деятельность в том же возрасте и был возведен духом в пустыню для искушения от дьявола. Начало учения Христова: «нищие духом»; Заратустра хочет, при выходе к миру, «одарять и наделять, пока мудрые среди людей не стали бы опять радоваться безумию своему, a бедные богатству своему». Слово, прилагаемое к себе Христом, – «Сын Человеческий» имеет свое подражание в «Сверх-человеке», ο котором проповедует Заратустра. A вот слова, напоминающие и призыв к покаянию в начале проповеди евангельской и апостольский способ выражения: «не грех ваш, довольство ваше вопиет к небу; ничтожество грехов ваших вопиет к небу». Мы находим также несколько изречений, напоминающих учение Спасителя ο искании прежде всего Царствия Божия (у Ницше: «своей добродетели»), ο даянии, которое не хочет воздаяния, ο провозвестниках и их судьбе и т. д. Здесь же мы находим слова, невольно напоминающие всем известное изречение Ап. Павла: «живу же не к тому аз, но живет во мне Христос» и т. д. Аналогично этому Ницше говорит: «я люблю того, кто не бережет для себя ни капли духа своего, но кто хочет всецело быть духом своей добродетели. Я люблю того, что делает из добродетели тяготение свое и судьбу свою: ибо так ради добродетели своей хочет он жить и не жить более». Выражения евангелия об очах, которые не видят, и ушах, которые не слышат и т. п. нередко повторяются в речах Заратустры, напр.: «неужели надо прежде разодрать им уши, чтобы научились они слушать глазами»? В Евангелии: «оставь мертвым хоронить своих мертвецов»; y Ницше: «мне нужны последователи и притом живые, a не мертвые и не трупы, которых ношу я с собою, куда хочу».

Слова Христа: «как на разбойника вышли»;– Ницше: «но разбойником хочет называть Заратустра y пастухов». «Посмотрите на добрых и праведных, кого больше всего ненавидят они? Того, кто разбивает скрижали их ценностей, разрушителя, преступника: – но это и есть созидающий». Эти слова сильно напоминают речь Спасителя к фарисеям (у Ницше: «правоверным»): «не нарушить Я пришел закон, a исполнить».

Евангельские выражения ο «жатве и жателях, ο серпах, ο сеющем и жнущем» ясно выступают в следующих словах Заратустры: «последователей ищет созидающий и тех, кто соберет вместе с ним жатву: ибо все созрело y него для жатвы. Но ему недостает сотни серпов: поэтому он вырывает колосья и негодует. Последователей ищет созидающий и тех, кто умеют точить серпы свои. Разрушителями будут называться они и ненавистниками добрых и злых («егда поносят вам» и т. п.). Но они соберут жатву и будут праздновать. Созидающих, как он, ищет Заратустра, собирающих жатву и празднующих вместе с ним ищет Заратустра». Явление Христа миру имеет аналогию в так называемом «Закате» Заратустры. Там Креститель, здесь Святой, с которым беседует Заратустра. Там голубь при крещении, здесь орел с змеею (символы гордости и мудрости). Об этом мы читаем следующее: «так говорил Заратустра в сердце своем, a солнце стало уже на полдень: тогда он вопросительно взглянул на небо, ибо услышал над собою резкий крик птицы. И он увидел орла: описывая широкие круги, несся тот в воздухе, a с ним–змее, но не в виде добычи, a как подруга: ибо она обвила своими кольцами шею его. «Это–мои звери», сказал Заратустра и обрадовался в сердце своем».

Рассказ евангелиста Иоанна (гл. 3) ο Никодиме, пришедшем ночью к Иисусу, является прототипом главы «о дереве на горе», где юноша, доселе избегавший Заратустры, встречается с ним вечером и беседует с ним ο том «новом», что хочет создать «благородный». «Заратустра дотронулся до дерева, y которого сидел юноша, и сказал ему: «если бы хотел я потрясти дерево своими руками, я бы не мог этого сделать. Но ветер, невидимый нами, терзает и гнет его, как хочет. Невидимые руки еще больше гнут и терзают нас». Тогда юноша, встав в смущении, сказал: «я слышу Заратустру, я только что думал ο нем». Заратустра: отвечал «чего ж ты пугаешься? – С человеком происходит тоже, что и с деревом. Чем больше стремится он вверх, к свету, тем глубже простираются корни его вниз, в землю, – к злу» и т. д. Не смотря на расходящееся, конечно, содержание–аналогия полная до тонкости.

Главы: «о проповедниках смерти» – вся сплошь составлена в виду учения нового завета; «о новом кумире"– не без влияния рассказа об искушении от дьявола (Матф.4:8–11), – ο дарящей добродетели» в подражание прощальной беседе Спасителя. Фраза: «они (т. е. целомудренные) быть может воздерживаются; но пес чувственности отражается, с завистью во всем, что они делают... многие, желавшие изгнать дьявола, сами обратились при этом и свиней», – не может не напоминать слов Ап. Петра во 2-м послании ο псе, возвращающемся на свою блевотину, и вымытой свинье, идущей в грязь (гл. 2, ст. 22).

Мы слышим также и ο знакомом образе «сеятеля, посеявшего семя свое», ο том, что Заратустра «и еще многое имеет дать» ученикам своим, и речь ο «преображении» (на горе). Этими евангельскими образами и выражениями начинается вторая часть Заратустры. Не забывает Ницше и трогательного эпитета, прилагаемого к себе Иоанном: «ученик, которого любил Иисус"·» и т. д. Мы могли бы наполнить подобными примерами много страниц, но и приведенных достаточно для того, чтобы произведение Ницше считать антитезой Евангелия, вследствие чего оно имеет более религиозное значение, чем чисто научное или философское. A так как поэма ο Заратустре является собирательным фокусом всего, чем Ницше дорожил и чего он так или иначе, то сознательно, то в еще не созванном до времени влечении, добивался во всех остальных сочинениях своих, – то нам представляется наиболее справедливым оценивать его именно с религиозной точки зрения.

Нами уже было указано, что Ницше писатель субъективный. А если так, тο мы должны ожидать, что главный его интерес сосредоточится на вопросе ο человеке и человеческом. И действительно человек и желаемое будущее человека–его главная тема. Заратустра, проповедник нового спасения, – центр учения. Но Ницше связал свое имя с философией и точкой отправления имел философию Шопенгауэра. Каково же его отношение к метафизике, необходимой части философии? Это отношение определяется его гносеологией, и лучше всего выражается словом «скептицизм». Его философия в метафизической части неустойчива и неясна, она ограничивается некоторыми положениями (напр. ο вечном возвращении), которые имеют весьма подозрительное философское значение и скорее исходят из его нравственных потребностей.

В метафизике он более всего нуждался в том, что дает религия, по уверовав (я не могу иначе назвать этого) в атеизм, как философский догмат, он далее отвращался от всякой метафизики, хотя это и не всегда ему удавалось. Излагать подробно его метафизические грехи, указывать противоречия его воззрений в разных его сочинениях – едва ли производительный труд. Но краткое указание тех современных учений, которые он воспринимал, которые отражались затем на его учении ο человеке, необходимо. Учение же Ницше ο человеке есть своеобразный индивидуализм – учение об индивидуальной морали. Ницше – моралист по преимуществу. И как это ни странно, но, называя себя атеистом, по своим внутренним расположениям он – ищущий веры; возглашая свое учение, как имморализм, ставя себя «по ту сторону добра и зла», он делает не что иное, как устанавливает новое нравственное учение, построяет новую мораль, находит новые ценности человеческой жизни. Его моральное учение и есть его самобытная философия.

«Плохо тот отплачивает учителю, кто навсегда остается учеником», говорит Заратустра. Этого упрека нельзя бросить Ницше, как ученику Шопенгауэра и поклоннику Вагнера. Обязанный многим этим двум наставникам, каковыми он их считал в молодости своей, Ницше не долго оставался учеником. И даже тогда, когда его мышление находилось под сильным влиянием их и облекалось в их термины, оно не было лишь ученическим вниманием и послушанием, a являлось в значительной мере самобытным творчеством, в котором уже слышался протест, уже прорывалось свое новое, расходящееся с почитаемыми авторитетами. «Человек познания должен не только любить своих врагов, но и ненавидеть своих друзей», изрекает Ницше устами своего пророка. И мы видим, что уже в его юношеском произведении «о происхождении трагедии» обозначается то упорное «само» Ницше, которое затем не только оторвало его на собственный путь, но и заставило разбивать свои кумиры и ненавидеть их.

Упомянутое сочинение ο трагедии под именем языческих богов: Диониса и Аполлона – изображает Шопенгауэровское учение ο «воле и представлении», но с своим собственным тайным намерением, которое открывается автором в «Опыте самокритики» на это произведение, написанном в 1886 году. Ницше занимал вопрос ο мнимой жизнерадостности греков и греческого искусства, и своим положением: «трагедия произошла из духа музыки» – он старается показать, что греки, этот «самый совершенный, самый прекрасный тип человека в древнем мире», обладали в начале гармонией инстинктов; обладали тем, что так желательно было Ницше, пессимизмом, происходящим не от упадка, a от силы. Трагедия возникла из этого здорового пессимизма. А, если так, то здесь можно найти ответ и на тот вопрос, который наиболее занимал Ницше: стоит ли жить? Таковы субъективные запросы автора, и мы вправе утверждать, что этот вопросительный знак ο цене жизни и постоянные попытки Ницше оправдать эту цену, руководят им при всех даже самых разрушительных ломках старых учений.

Противоположность инстинктов воли и представления в области художественного творчества проявляется как противоположность между искусством Диониса и искусством Аполлона. Первое есть проявление мировой воли, в нем отсутствуют образы и изливается через край полнота силы, опьянения жизнью. Второе же есть искусство сновидений, образов, создающее фантастический мир мечты. Первое говорит ο единстве всего, второе ο существовании разнообразия личности. От Дионисиевского начала происходит музыка, от Аполлоновского – пластические искусства и изобразительная поэзия. Отношения этих двух инстинктов, рождающих искусство подобно отношениям двух полов, рождающих человечество: они ведут между собою постоянную борьбу и примиряются только на известное время. И то и другое искусство в древней греческой истории идут рядом, стремясь между тем к различным целям, но большей части в совершенном несогласии между собою, раздражая друг друга и соединяясь для новых рождений потомства, отличающегося все большею силой, для того, чтобы в нем, в этом потомстве, увековечить борьбу этих противоположностей, которые соединяет, как будто бы мостом, общепринятое слово «искусство»: это продолжается до тех пор, пока оба искусства вследствие метафизического акта эллинской «воли», представляющегося каким-то чудом, связуются в одно целое и при этом соединении порождают произведение искусства, принадлежащее как Дионису, так равно и Аполлону–аттическую трагедию».

Трагедия возникла из дифирамбического хора, из той страстно возбужденной песни, которую пели на торжествах в честь Диониса, когда индивидуум, со всеми своими границами и умеренностью исчезал в самозабвении, возвращаясь к природе из мира сновидений и мечты, чтобы испытать могучее, творящее излишество этой природы и ее блаженство, порожденное скорбью. Но перед опьяненным хором носится видение бога, и он описывает это видение. Это видение, эта мечта, которые возникают перед опьяненным жизнью и является первоначальной сценой и первоначальным действием.

Таким образом музыка жизни наряжается в образ фантазии, и из духа и музыки Диониса, в браке с образами Аполлона, рождается трагедия.

Но эта трагедия есть произведение искусства, a искусство не просто повторяет жизнь и не превращает сцены в действительность. Оно изображает жизнь в известной перспективе, в удалении, оно настоящее делает прошедшим и чрез то идеализирует его. Жизнь, наша собственная жизнь ставится для нас, благодаря искусству, как бы наблюдаемой сценой, иллюзией. Благодаря этому становится возможным вновь пережить эту собственную жизнь без той реальной боли страдания, которая так очевидна, когда мы являемся действующими лицами. Получается таким образом утешение необходимое для жизни: перед нами возникает величественное зрелище метафизического единства всех существ, единая основа всего сущего и, с другой стороны, мир прекрасных образов, которые отвлекают человека от его страдания и заставляют любить жизнь. Пусть реальный мир есть беспрерывная смена явлений, мировая жизнь – несокрушимо могущественна. Таково утешение трагедии. Дионис вечно умирает, но и вечно воскресает. Глубокомысленный эллин, необыкновенно способный страдать глубоко и понимать все оттенки страдания, проницательным оком смотрел на ужасное дело разрушения, совершаемого так называемой всемирной историей, равно как и на жестокость природы. Вследствие этого он подвергался величайшей опасности желать уничтожения воли в духе буддизма.

Но его спасало от этого искусство, и посредством искусства он снова становился способным совершать жизнь. То восторженное состояние, то опьянение, которое дает элемент Диониса в трагедии, является благодетельным началом, и в это усыпление погружается все, пережитое человеком в его прошлом. Пропастью забвения отделяются один от другого два мира–мир будничной действительности и мир действительности в духе Диониса. Будничная действительность возбуждает к себе отвращение, познание ее уничтожает волю к действию; человек при этом понимает ужас и нелепость своего существования. Но искусство исцеляет его, изображая ужас мировой жизни, как возвышенное, нелепость – как комическое. К опьянению присоединяется греза. Светозарный Аполлон, бог песен и пляски, вызывает пред нами пленительные видения, которые оправдывают призрачное существование возникающих и исчезающих, разнообразных индивидуальных форм бытия. Он создает Олимп и олимпийцев, – «это роскошное, или лучше сказать, торжествующее бытие, в котором обоготворяется вся действительность, хороша она или дурна–все равно». «Грек знал и ощущал все ужасы бытия: чтобы иметь возможность жить, он должен был закрыть все это порожденными им во сне олимпийцами, набросить покрывало на действительность. Жизнь, понимаемая во всем ее ужасе, становилась благодаря этому, все-таки желанной, и грек y Гомера грустит лишь ο том, что нужно умирать. Пусть это «наивность», но наивность, позволяющая жить».

«У греков «воля» хотела видеть самое себя в образах, украшенных гением или миром искусства; чтобы возвеличить себя, ее создания должны были признать себя достойными этого возвеличения, они должны были свидеться в высшей сфере, по этот законченный мир, созданный для созерцания, не был ни стимулом, ни упреком. Это была сфера красоты, та сфера, в которой греки, как в зеркале, видели свое отражение–олимпийских богов. Это отражение красоты служило эллинской «воле» оружием в борьбе против уменья страдать и мудрости страдания».

Воля грека говорит: «пусть это – сон: я буду спать и увижу его продолжение». «Творением страдающего и истомленного бога, казался мне мир, говорит в Заратустре Ницше, ο своих метафизических взглядах времени «происхождения трагедии», – «мечтой этого бога и поэтическим вымыслом казался мне он, упоительной радостью своего несовершенного творца». Но мы оставим эту метафизику, как оставил ее потом сам Ницше. Основною канвой, на которой вышивается узор Ницшеанства, уже и в описываемое время первых шагов философа является не метафизика, a вопрос ο внутреннем противоречии человека: ο добре и зле. И тот мотив, который слышится y Ницше в продолжении всей его жизни, ясно звучит и здесь, в речах ο греческом искусстве. Искусство жить среди страданий–такова цель исканий Ницше. Науку и искусство он хочет понять, как «симптом жизни», или иначе: он намерен «смотреть на науку с точки зрения художника, a на искусство с точки зрения жизни», как выражается он в «опыте самокритики».

Нарядив свои мысли в метафизическое убранство, взятое из учения Шопенгауэра, Ницше, несмотря на это, в своем юном произведении, по собственному справедливому признанию, остался «независимым и упрямо самостоятельным». И метафизика его вся, в сущности, сводится к психологии или душевной физиологии человека. Так существование мира он изъясняет не более, как эстетический феномен, он видит в этом мире как бы некоего бога, художника, «но совершенно беззаботного и безнравственного бога, чувствующего одинаковое наслаждение и самодовольство как в созидании, так и в разрушении, как в добром, так и в злом, который, создавая миры из необходимости, заключающейся в его полноте и изобилии, освобождается тем самым от страдания, причиняемого ему многими свойственными ему противоположностями», и находит избавление от этого только в кажущемся. Эту метафизику Ницше называет впоследствии фантастическою, но если мы заменим слова: «бог и мир"–словом: «человек», то в сущности Ницше никогда не изменял этому своему взгляду окончательно и возвращается к нему с глубоким постоянством.

Так он многократно восхваляет свободный ум, интеллектуальную совесть, полную независимость познания, зрение в лице истины, хотя бы она оказалась гибельною и т. д. Но если мы внимательно вслушаемся в его речь, то даже в тех местах ее, где он особенно патетичен в изображении бескорыстного искания истины, мы услышим то ноту глубокого недоверия к ней, то оценку истины лишь как средства жизни, причем истина и иллюзия одинаково являются нужными и полезными. Словом, мы увидим, что то, в чем он обвиняет Канта, который лицемерно прикрывался независимым стремлением к истине, но подобно другим философам таил про себя нравственные цели, – в том же сам повинен и Ницше. Вот как определяет он образ истинного исследования в позднейшем предисловии к «происхождению трагедии»: В сфере духовных материй надо быть правдивым до жестокости, чтобы выдержать мою последовательность, мою страстность. Надо привыкнуть жить на горах и смотреть сверху вниз на жалкую современную болтовню ο политике и народном самосознании. Надо дойти до равнодушия, дойти до того, чтоб не спрашивать, приносит ли истина пользу, или она влечет за собой роковые последствия... Надобно иметь склонность сильного человека к вопросам, на которые теперь ни y кого не хватает мужества. Надо иметь мужество к запретному, особое расположение бродить в лабиринтах мысли. Надобны годы долгого одинокого раздумья. Надобно иметь новые уши для новой музыки, новые глаза для рассмотрения далекого, новое сознание для истин, до сих пор остававшихся под спудом и уменье экономно расходовать силы, одушевление... Уважение к себе; любовь к себе, безусловное отрешение от всяких предубеждений и предрассудков... И так, только это – мои читатели, мои настоящие, уготованные для меня читатели: что мне за дело до остальных. Остальные – это только человечество. Человечество надо превосходить силой, высотой души – презрением».

Это – целая программа. И в этой программе философии – речь идет более всего ο личности философа, ο его нравственных свойствах и переживаниях. Правдивость здесь почти смешивается с жестокостью и страстностью. Мужество и любовь к запретному, любовь к мысленному бродяжничеству, гордость, презрение к человечеству – это едва ли метод познания, это характер прежде всего личности и жизни личности, и самое познание, если не преследует целей «пользы» в узкоутилитарном смысле, то и не является единственною целью. Здесь скорее мыслится оно как душевный процесс, который в данном виде нравится философу в качестве сильной эмоции, на что весьма удачно и указывает А. Риль.

В самом увлечении юноши-Ницше Шопенгауэром сказывается не столько выбор философского направления по объективному рассуждению об истинности, сколько оценка учения Шопенгауэра и его самого сообразно с этим учением – по нравственному сочувствию.

Начертанному образу философа Шопенгауэр соответствовал во многом и был оценен учеником своим именно с этой стороны. Ницше очарован был в нем его «чуткостью к фактам, любовью к ясности и здравому смыслу», но в особенности: «силою его интеллектуальной совести, выдержавшей в течении всей жизни противоречие между бытием и волей и принудившей его и в своих сочинениях постоянно и настойчиво в каждом пункте противоречит себе самому». Не менее пленили Ницше и его «чистота в вопросах религии», т. е. его свобода от религии. Бесстрашие, смелость, сила – таковы определения, которыми Ницше хотел бы наделить философию, взамен истинности ее. Эти же признаки он переносит и в свои идеалы в других областях. Философия Шопенгауэра нашла отклик в душе Ницше в особенности своим учением ο воле, ο ее первенствующей роли в мировой и человеческой жизни; Ницше таки и остался волюнтаристом до конца.

Мотивы познания исходят из воли, из ее силы или бессилия.

Истинное познание – героизм мысли, освобождение ума от общепринятых оценок и укоренившихся привычек, отвага в исследовании и отрицании. «Настанет, наконец, – мечтает Ницше, – такое время, когда появятся эти «свободные умы», и в нашей Европе в поколениях двадцатого века и последующих за ними веках можно будет встретить таких бодрых и отважных субъектов»... И далее он подробно описывает свойства этих свободных умов, и среди этих свойств главенствует бесстрашие, свойство, собственно наиболее приличествующее воле, чем разуму. Это бесстрашие должно выразиться в презрении к тому, что прежде человек называл своею обязанностью, «в мятежническом, своевольном, подобном извержению вулкана, стремлении к странствованию, в охлаждении, отрезвлении, закалении своих чувств, в ненависти к любви, может быть в кощунственном взгляде на прошлое, в чувстве победы», хотя бы и сомнительной, но первой победы. Таким образом, это стремление свободного ума есть «стремление к свободной воле: и как болезненны бывают те дикие попытки и оригинальные выходки, которыми вышедший на свободу освобожденный от оков человек, хочет теперь доказать свою власть над вещами».

Свободный ум должен выдержать ужас проникновения в запретные области, искать в вопросах, задаваемых им, все более и более опасного. «Нельзя ли перевернуть все ценности»? Такова его мечта и намерение, причем он должен побороть в себе страх быть при этом обманутым и обманщиком. Разрушив все вокруг себя, что было когда-то дорого, он должен испытать муки одиночества. Он должен вынести боль от противоречия собственных мыслей, перенести разнообразнейшие состояния болезни и выздоровления, испытать чувство птицы, поднимающейся на высоту. Освобождение ума подобно выздоровлению. В ярких красках описывает Ницше процесс выздоровления, возращения к жизни и прилагает эти ощущения физического восстановления сил к освобожденному уму. В чем же конечная тайна освобождения? В том, что человек сознает новую истину об относительности всего, в том числе и самой истины: теперь он должен «управлять своими «за» и «против» и уметь отнимать их от чего-либо или снова прилагать сообразно с своими высшими целями... он должен научиться понимать, что в каждом «за» и в каждом «против» есть своя необходимая неверность, что неверность представляет неотъемлемую принадлежность жизни и что необходимым условием жизни является перспектива и ее неверность».

Итак, познание для философа есть ряд переживаемых ощущений, муки и радости свободного творчества; оно является проявлением жизни и из него рождаются на свет новые и новые «задачи», новые и новые проблемы, сама жизнь при этом становится в качестве проблемы, и таким образом переступает со ступени на ступень, причем образуется «длинная лестница бесчисленного множества градаций, порядок рангов», и т. д. Вот характеристика свойств «свободного ума» и схема его развития, как изобразил это Ницше в предисловии к своему сочинению: «человеческое, слишком человеческое». Здесь познание является перед нами подобием того художественного творчества, которое Ницше называл «Аполлоновским», своего рода грезой: иначе трудно назвать тот процесс, когда свободный ум, как кажется, освобождается даже и от собственных логических законов, и от самой идеи истины. Но познание необходимо, как способ примирения с жизнью, и как орудие этой жизни. При этом, пессимистический взгляд на мир, по мнению Ницше, полезен, как освежающий ветер: он крепит нашу волю для отважных подвигов.

В своих взглядах на значение разума Ницше двоится, благодаря стремлению ко всему отнестись подозрительно, благодаря своему скептицизму, который странным образом уживается y него с самыми рискованными утверждениями.

Кн. Е. Трубецкой в своей статье «Философия Ницше», так определяет это раздвоение: «с одной стороны Ницше проникнут радостным сознанием могущества человеческой мысли; с другой стороны, для него недостоверность составляет как бы общую печать всей нашей умственной деятельности. В жизни человека разум – самое ценное и вместе с тем – самое бесценное, достойное презрения: он источник высших наших радостей и вместе с тем – наша казнь, как бы проклятие нашего существования; он – цель нашей жизни и вместе с тем злейший ее враг».

Причину такого раздвоения исследователь указывает совершенно справедливо в атеизме Ницше. И действительно, если нет Высшего Разума, Творца мира и человека, то нет значит и единства между познающим субъектом и познаваемым объектом, как предметом существующим реально и вне познающего, ибо все наше познание имеет материалом для своих операций то, что уже предварительно, благодаря целой цепи бессознательных процессов, стало нашим собственным достоянием: ощущением, чувством и т. д. Внешний мир является простым предположением, иллюзией. Перекинуть мост от нашего к внешнему миру логически невозможно. Логика является там, где уже заложены сваи между этими мирами, она строит на устоях, созданных не ею, не ее деятельностью: последние служат условиями для логических движений нашей мысли. И тот, кто мыслит, тот уже бессознательно признает эти устои даже тогда, когда в сознании своем их подвергает сомнению или отрицанию. Отсюда необходимо: или отказаться от мыслительной деятельности, как способа познавать истину, или же допуская эту деятельность, тем самым уже положительно утверждать в себе и ее необходимые законы, которым волей-неволей приходится доверять. Казалось бы так.

Но Ницше – атеист прав с своей точки зрения. Сделав отрицание связующего творческого начала своею верою, он не мог уже доверять и своему разуму: в этом он логичнее многих философов, которые хотели бы оставаться на полдороге, отрицая веру в Божество и продолжая верить и в разум и бытие мира внешнего и в гармонию мира, в единство его. В разуме без веры в Бога есть несомненное противоречие, которое и констатирует Ницше. Разум, действуя, проявляет законы своего удостоверения, действует над материалом, который доставляет ему сознание внутренних и внешних ощущений; самоощущение действующего разума может и само стать этим материалом для мыслительной деятельности, и эта последняя и в данном случае должна действовать по тем же законам. Но разум критически и часто отрицательно относится к своим ощущениям и это согласно с законами его движений. Почему не согласно будет с законами того же разума таковое же критическое и отрицательное отношение к своим собственным законам? Если вера не есть обязательный закон разума, то и вера в отношении к самому себе не обязательна. Разум замечает свои ошибки в других случаях, почему же он не ошибается и в открытии и формулировании своих законов и даже в том или другом случае своего самоощущения?

Думаем, что Ницше имел логическое право так мыслить, как атеист, не уверовавший в единство сущего, a, следовательно, и во всеобщность разума и разумности. Вера же есть акт свободной воли, лежащей глубже поверхности сознания нашего, вследствие чего, с христианской точки зрения, вера или неверие вменяются человеку судом Божиим, a вменению подлежат лишь свободные действия. Ницше был вправе не доверять разуму, не имея гарантий высшей веры. Но это было и есть право духовного самоубийства: судьба Ницше доказывает это. Но и здесь он был последовательным атеистом и имел право с презрением относиться к тем современным общественным явлениям распространенного внутреннего оскопления веры, которое не хочет доводить до конца заключений атеистической логики.

Неверие разума Ницше в самого себя было самоубийством, но это ничего не говорит, с его точки зрения, за большую истинность тех, кто доверяет разуму только потому, что недоверие к нему есть самоубийство. Из этого следует, что, кто хочет для разума жизни, тот должен верить в законы его жизни. Но хотеть жить не равно с понятием хотеть истины. Что же касается «хотеть» и «верить», – они родня между собою, но не всегда одновременно совпадают с понятием истины⁷. Познание дорого Ницше, он самую жизнь свою в «Веселой науке» мыслит, как «эксперимент познающего»⁸, но повторяем, – ради процесса самого познания, ради тех переживаний, которые в его связанном, болезненном, отрешенном от активной деятельности в практической жизни, существовании были почти единственно возможным родом деятельности. Глубоко и болезненно подозрительный к объективности своего мышления среди страданий, он хочет быть честным, наследником немецкой вековой честности», хотя, прибавляет он с обычной подозрительностью, мы и «являемся ее последними, сомнительными потомками. Да, мы, современные атеисты, представляем собой ее наследников и исполнителей ее глубочайшей воли, пессимистической воли, которая не боится отрицать самое себя. В нас совершается самовозвеличение нравственности – если вы желаете формулу»⁹.

И подлинно, в своем отрицании достоверности познания и достоверности понятий ο добре и зле, он есть наследник тех принципов, которыми водились его предшественники, он ученик их. Но он имеет мужество доводить заключения до конца, совершить работу «подземного крота, – роющего, сверлящего, подкапывающегося». И в этой ужасной работе его поддерживает какая-то вера, вознаграждает какое-то утешение. Он дает названия этой работе: «Утренняя Заря», «Веселая наука». Но естественно, конечно, что веселое здесь есть лишь «маска», – употребляем слово, которое очень часто произносит Ницше.

Ницше приходит к тому отрицательному выводу, что все основные предположения нашего сознания ложны, даже самая вера в истину, потому что «истина есть женщина, которая имеет основания не показывать своих оснований»¹⁰. Истинным мы считаем то, что необходимо и постоянно в вещах, между тем как в нашем познании ο внешнем мире нет этого постоянства, в познании этот внешний мир непрерывно течет, как поток сменяющих друг друга ощущений и представлений. Самое стремление к истине – не основной мотив нашего познания. Оно проистекает из утилитарных целей самосохранения и роста; и подобно сему и «все философы воздвигали свои здания под обаянием нравственности»¹¹. Категории нашего разума и логические законы не могут считаться также и законами мира. Если человек и есть мера вещей, то вещей субъективного мира, a не мира внешнего, объективного. Этот последний может быть независимым от нашего сознания и законов его. Самое сознание, как обнаруживает наука, не есть необходимость в жизни: жизнь шире сознания и сознательного разума. Физиология и история животного царства показывают, что «мы могли бы, по словам Ницше, думать, чувствовать, хотеть, вспоминать, – равным образом, могли бы «действовать» во всяком смысле этого слова: и, однако, все это не заставляло бы нас «вступить в сознание». Вся жизнь была бы возможна без того, чтобы видеть себя как бы в зеркале: как, впрочем, и в действительности даже теперь еще протекает без этого отражения громадная часть нашей жизни, – и при том жизни мыслящей, чувствующей, желающей. Зачем вообще сознание, если оно в главной вещи излишне?.. Мне кажется, что тонкость и сила сознания всегда стоит в прямом отношении к способности сообщения человека (или животного), a способность сообщения, в свою очередь, стоит в прямом отношении к потребности в сообщении. Человек нуждался в качестве подвергающегося опасности животного в помощи, защите он нуждался, в себе подобном он должен был выражать свою нужду, уметь дать себя понять – и только для всего этого было ему нужно «сознание», то есть «знать«–что ему недостает, «знать»– каково y него на душе, «знать"–что он думает. Ибо человек, как всякое живое существо, постоянно думает, но не знает этого; сознательное мышление есть только самая малая часть его, скажем так, – самая поверхностная, самая дурная часть – ибо только это сознательное мышление происходит в словах, то есть в тех знаках (взгляд, прикосновение, жест) которыми и обнаруживается само наступление сознания. Коротко говоря, развитие языка и развитие сознания (не разума, a только самосознавания разума) идут рука об руку. Изобретающий знаки человек есть в то же время всегда более сознающий себя человек: только в качестве социального животного научился человек сознавать себя, он и теперь еще продолжает этому учиться, он учится этому все больше и больше».

«Мир, который мы можем познать, есть лишь мир поверхностей и знаков, обобщенный, опошленный мир». «Мы не имеем никакого органа для познания, для истины: мы «знаем» (или верим, или воображаем) как раз столько, сколько может быть полезно в интересах людского стада, рода: и даже, что здесь названо «полезностью», есть в конце концов только вера, воображение и, может быть, та роковая глупость, от которой мы погибнем», добавляет Ницше¹²

Если же самое сознание есть своего рода случайность в мире, то, конечно, верить в постоянство и всеобщность логических законов нельзя. И Ницше отрицает их обязательность. Во всех человеческих суждениях критерием служит сам человек, его стремление к господству над вещами.

Внешние органы чувств, насколько дело касается познания чрез них истины внешнего мира (а они суть окна в этот мир, как нам кажется), – также недостоверны. Зрение, слух, осязание и т. д., суть как бы наша темница: они заключают нас в пределы весьма небольшого пространства, и по этим ограниченным горизонтам мы измеряем мир. Они притом, могли бы быть устроены настолько иначе, что показывали бы нам совершенно противоположное тому, чем показывают в настоящей своей форме.

Бессилие наших чувств окутало нас обманчивыми ощущениями, a они-то и служат основою всех наших суждений и нашего «сознания», – отсюда нет никакого выхода, никакой лазейки в действительный мир¹³ Тем не менее мир, доступный нашим чувствам, есть единственная известная нам реальность. И эти чувства не лгут, если их утверждения принять лишь в том виде, в каком они говорят непосредственно, без толкований нашего рассудка. Они истинны, поскольку они извещают нас ο состоянии нашего собственного тела¹⁴. Сообразно с нашим пониманием и сама философия в сущности была лишь «изложением стремлений тела и непонимания тела¹⁵

Итак, познание вполне субъективно. Оно не может познавать истины, a лишь устанавливает отношение к вещам. Цель познания чисто практическая, утилитарная (но не в узком только смысле). Искания философии не познания вечной истины, a здоровье человечества, увеличение его силы, его могущества.

Отрицая категории разума и универсальность его законов, тем самым Ницше естественно отрицает и все метафизические понятия ο существовании реального мира вне нас, ο бытии всего сверхчувственного, всякое учение ο Высшем Разуме, ο причинности явлений, ο целесообразности, ο духовных сущностях и т. д. Он последовательно пришел к отрицанию даже и самого явления, и даже познающей личности, субъекта, как чего-то отдельного от самого процесса мышления¹⁶, не признает он также и воли, как субъективного деятеля¹⁷.

Не излагаем рассуждений Ницше, по которым он пришел к этим отрицаниям, так как логическая связь их с основным положением ο феноменализме познания совершенно очевидна. Некоторые частности этих отрицательных воззрений будут указаны в других параграфах этой книжки. Здесь же поставим вопрос: каким образом, при сознании, что познание и познаваемое суть лишь фикции, возможно было продолжать деятельность мышления, каким образом философ при этом ставит деятельность своего познавания очень высоко, когда истина и заблуждение, можно сказать, стали неразличимыми?

То родство Ницше с греческими древними софистами, которое устанавливает и сам он в своем сочинении «воля к власти», уже дает нам ответ на поставленный вопрос. Ницше продолжает мыслить и даже проповедовать среди развалин познания, среди обломков, оставшихся после его анархического похода, по практическим побуждениям (разумеем, конечно, не низменные цели позднейших греческих софистов).

Иллюзии, как мы увидим далее, жизненно необходимы для человечества: в них есть начало сохранения и движения вперед, творчества. В человеке нечто совершается чрез эти условные истины: человечество приобретает чрез них возможность вновь и вновь подвигаться далее по пути жизни, приобретать могущество построять себя в том или другом стиле. Пусть невозможно объективное познание, зато возможно новое построение жизни на новых иллюзиях. Мотивом для этого рода деятельности является как полное недовольство Ницше современностью, так и то Дионисовское начало, которое «хочет жить и властвовать», вопреки всем страданиям и пользуется Аполлоном для нового и нового торжества жизни. Ницше продолжает мыслить, потому что соглашается или точнее увлекается потоком внутренней необходимости изливаться в жизнь, творить ее более в качестве художника, чем мыслителя.

Я – ЗАРАТУСТРА безбожник», «Бог умер», «Бог умер окончательно», – таковы положения Ницше относительно религии, неоднократно им высказанные. И хотя он заявляет, что из своего неверия не намерен он делать новой веры, цели и мученичества¹⁸, тем не менее его атеизм носит в себе очень яркий оттенок религиозного почитания. Та страстность, с которою он отрицает христианство, уже показывает, что вопрос ο вере близко стоит к его внутреннему миру и очень сильно дает себя чувствовать, что он отрицает Бога скорее своею волею, чем разумом, отвергнувшим бытие Божие. как нечто нелогическое: он борется с Богом, как живым и сущим, хотя и заявляет ο том, что Бог есть фикция. Неверующий Ницше есть доказательство того, что нельзя никоим образом вытравить идеи божества из человеческого сердца. И когда человек сознательно спрашивает себя и свою совесть ο вопросах своего внутреннего мира, он не может не почувствовать того, что Бог и душа человеческая находятся во внутреннем органическом союзе, разорвать который значит разрубать живое единство нашего психического организма. Внутренней боли от своего отрицания не чувствует лишь тот, кто не спускался в глубины своего духа, кто, таким образом, не дошел еще до вопроса, или же тот, y кого наследственно стал близок к атрофии (временной, впрочем) сам религиозный инстинкт.

«Свободомыслие наших господ естествоиспытателей, говорит Ницше в «Антихристе», – в моих глазах– шутка; им недостает страсти в этих вещах, моего страдания». Вот как характеризует Ницше это поверхностное неверие нашего века и материализм новейшей науки: «современное, шумное, глупогордое собой трудолюбие, для которого время – деньги, больше всего воспитывает и приготовляет материализм. Так, например, между немцами, уклонившимися, от прежнего взгляда на мир, нахожу я различных вольнодумцев, но больше всего людей, трудолюбие которых из поколения в поколение ослабляло всю духовную сторону человека так, что они не знают уже в настоящее время, зачем она нужна и с каким-то тупым удивлением замечают ее существование. У этих честных людей и без того так занято время и делами, и удовольствиями, не говоря уже об отечестве, газетах и семейных обязанностях, что им, по-видимому, совсем некогда заниматься «делами души», которые они не знают, куда причислить к обязанностям или удовольствиям». Они формально исполняют религиозные обряды, но совершенно равнодушны к религии. «К таким равнодушным принадлежит большинство немецких протестантов среднего сословия, особенно в больших центрах торговли и промышленности, равно как и большинство трудолюбивых ученых с их университетами в полном своем составе. Каждая эпоха имеет свой собственный, божественный вид наивности, изобретению которого ей могут завидовать другие эпохи: и сколько такой наивности, почтенной, ребяческой и бесконечно глупой наивности кроется в сознании своего превосходства y ученого, в добросовестности его терпимости, в той беспечной, легкомысленной уверенности, с которою он инстинктивно считает религиозного человека за маловажный, низший тип, который он будто бы перерос во всех отношениях, он – этот ничтожный карлик, человек черни, прилежный, ловкий умственный ремесленник, делатель современных идей»¹⁹.

Но если Ницше и принадлежал когда-либо к этим добродушным атеистам, y которых религиозные вопросы и не поднимались в их глубоком, захватывающем душу, если он в своем смысле, атеизме и был, может быть, первоначально лишь послушным учеником своего века и науки, – во всяком случае он не остался в этом лагере трудолюбивых посредственностей.

В главе «об ученых» Заратустра говорит: «пока я спал, овца принялась обедать венок из плюща на голове моей, и обедая, она говорила: «Заратустра не ученый больше»... Ибо истинно, ушел я из дома ученых и дверь за собою захлопнул. Слишком долго сидела душа моя голодной за столом их; не научился я, как они, также познавать, как грызут орехи». Заратустра «слишком горяч и сгорает от собственных мыслей, которые захватывают дух его». Ученые, по нему, это – болото, где квакают лягушки, они вязальщики чулков духа, часовой механизм, мельницы, но сам он «поместился над ними».

По отношению к религиозным вопросам он чувствует себя иначе: он пошел в пустыню, где нет богов, но этим он «разбил сердце свое, готовое поклоняться» (Зар. «о знаменитых мудрецах»). Его совесть, которую он честит «старым идольским жрецом», его религиозная совесть страдает от его отрицания: «о братья мои, – говорит он в главе «о старых и новых скрижалях»: – кто первенец, тот приносится всегда в жертву. A мы – первенцы. Мы все истекаем кровью на тайных жертвенниках, мы все горим и жаримся в честь старых идолов».

Когда скептицизм Ницше разочаровал его и в философии, и в науке, но в то же время и та и другая оставили на душе его горький осадок неверия, которым были пропитаны, он пришел «в мистический ужас»²⁰, от той бездны, над которой он остановился, с которой не желал расстаться, a может быть и не мог, благодаря впитанной им в себя отраве.

Этот ужас сквозит сквозь все выражения следующего места из его «веселой науки»: «слышали ли вы ο том безумном человеке, который в светлый полдень зажег фонарь, выбежал на рынок и непрестанно кричал: «я ищу Бога, я ищу Бога». – Все вокруг него смеялись и острили. Но «безумный» человек вбежал в толпу и, пронизывая всех своим взглядом, воскликнул: «где Бог? Я вам скажу. Мы его убили – я и вы. Мы все убийцы. Но как мы это сделали? Как могли мы выпить море? Кто дал нам эту губку, чтобы стереть краску со всего горизонта? Что сделали мы, оторвавши землю от ее солнца? Куда идет теперь она? Куда идем мы? Прочь от солнца? Не падаем ли мы непрерывно? Идем назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы в бесконечном ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все более и более темная ночь? Не приходится ли средь бела дня зажигать фонарь? Разве мы не слышим шума могильщиков, погребающих Бога? Разве не доносится до нас запах тления? И боги истлевают! Бог умер, Бог не воскреснет! И мы Его убили! Как утешимся мы, убийцы из убийц? Самое могущественное и святое Существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами. Кто смоет с нас эту кровь? Какой водой можем мы очиститься? Какие искупительные празднества, какие священные игры нужно будет придумать? Разве грандиозность этого дела не слишком громадна для нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его? Никогда не было совершено дела более великого, и кто родится после нас, этим самым будет принадлежать к истории высшей, чем вся прежняя история"·. Здесь замолчал безумный человек и снова стал глядеть на своих слушателей: и они молчали и удивленно глядели на него. Наконец, он бросил свой фонарь, так что тот разбился в дребезги и погас. «Я пришел слишком рано, сказал он: мое время еще не наступило. Это страшное событие еще в пути, еще идет, – еще не дошла весть ο нем до человеческих ушей. Молнии и грому нужно время, свету звезд нужно время, и деяниям – нужно время, чтоб их увидели и услышали после того, как они уже совершены. Это деяние пока еще дальше, чем самые отдаленные светила, a все-таки вы его совершили»²¹.

Эта картина, мастерски нарисованная Ницше, носит характер личных признаний. «Безумный» – это сам Ницше, сказавший в сердце своем: «несть Бог», ибо кругом себя он видел убийц Бога, притом среди людей, которым он первоначально доверял.

Чуткость Ницше дала ему понять то громадное, роковое значение беззакония, которое, по словам апостола, уже с первых веков нашей веры находится в действии (2Сол.2:7), и которое предуказал Христос: «Сын Человеческий, пришед, найдет ли веру на земле» (Лук.18:8)? Наша атеистическая культура в корне хочет подрезать основы веры и делает это с завязанными глазами относительно будущих последствий, относительно внутреннего значения этого самоубийства духа и глубины той бездонной пропасти, к которой приводит она человечество. Ницше чувствует это и испытывает трепет и ужас. Он присоединяется к разрушителям веры, но ощущает внутри себя отвращение к этим убийцам, a равно проникает и в то внутреннее побуждение, которое привело их к отпадению от веры. В главе «самый безобразный человек», Заратустра называет этим именем человека, олицетворяющего убийство Бога.

Он встречает убийцу Бога в том месте своих владений, где торчали черные и красные выступы скал, где не было ни травы, ни деревьев, где никогда не раздавалось пения птиц. «То была долина, которой избегали все животные, даже хищные звери; и только змеи одной породы – отвратительные, толстые, зеленые, состарившись, приползли сюда умирать. Поэтому пастухи и называли эту долину «смертью змей»...

«И мгновенно Заратустру охватил великий стыд», когда он увидел на краю дороги по виду напоминавшее человека, но нечто безобразное и неописуемое. Смотря на это безобразие, он покраснел до седых волос своих и хотел уже бежать из этого проклятого места.

«Вдруг мертвая пустыня огласилась шипевшими и хрипевшими звуками, поднимавшимися из самой земли, подобно тому, как ночью шипит и хрипит вода в засорившейся водопроводной трубе; наконец эти звуки сложились в человеческий голос и человеческую речь: – и она так гласила:

«Заратустра! Заратустра! Разгадай загадку мою! говори, говори! Что такое месть свидетелю»?

Тогда сострадание овладело Заратустрой и он сказал: «я отлично узнаю тебя, – ты убийца Бога! пусти меня»!

– «Ты угадал, я знаю это, каково тому, кто убил Его, – убийце Бога!.. И если ты хочешь идти, нетерпеливый, не ходи дорогою, какою я шел. Эта дорога испорчена. Я обращаю все пути в смерть и позор».

И далее, из уст этого безобразного человека мы слышим ту психологическую тайну, которая объясняет нам и мучения самого Ницше: это тайна демонизма, гордости, которая глубоко страдает от своей раны и отвергает всякое прикосновение сострадания к гноящимся язвам своим.

«Как ты прошел мимо, как ты покраснел, – говорил безобразный человек, – я узнал в тебе Заратустру. Всякий другой бросил бы мне милостыню свою, свое сострадание, взором и речью. Но для этого я недостаточно нищий, это угадал ты, – для этого я слишком богат, богат величием, отвращением и внушаемым ужасом! Смущением своим, ο Заратустра, ты почтил меня! Сострадание называется теперь y всех маленьких людей добродетелью по преимуществу: они не умеют уважать великого несчастья, великого безобразия, великой неудачи». Сострадание – это учение их «Святого и Ходатая за маленьких людей, но ты предостерегал против Его ошибки... Но Он должен был умереть: Он видел своими всевидящими глазами, – Он видел глубины и бездны человека, весь его скрытый позор и безобразие. Его жалость не знала стыда: Он проникал во мне в самые грязные закоулки. Этот самый любопытный, самый назойливый, самый сострадательный должен был умереть. Он всегда видел меня: этому свидетелю хотел я отомстить – или не жить самому. Бог, который все видел, даже человека, этот Бог должен был умереть! Человек не выносит, чтобы такой свидетель жил»!

Образ «самого безобразного человека» есть вечный тип атеиста и демона, но не смотря на все отвращение к нему Ницше, последний отметил в нем и свои личные черты. Не говоря уже об отрицательном отношении к состраданию, которое увеличивало в его душе болезненные ощущения, мысль, что Бог видит все, приводила его в состояние, подобное описанному. И не потому это было так, что Ницше в душе своей был каким-либо особым преступником. Нет, все знавшие его свидетельствовали ο нем, как ο человеке мягком, доброжелательном, сострадательном. Но его стремление подозрительно заглядывать во все глубины, его болезненное, в высшей степени недоверчивое к себе самонаблюдение, стремившееся быть «правдивым до жестокости», заставляло его истолковывать и представлять себе в ложном свете самые лучшие чувства и побуждения. И когда Шестов отмечает в своем исследовании это отчаяние Ницше «от сознания, что нельзя смыть с себя позора прошлой добродетельности»²², – он не лишнее сделал бы, добавив: – «заподозренной им самим относительно ее чистоты».

Протест Ницше против Бога, является наиболее искренним и самостоятельным там, где этот роковой вопрос ο бытии Божества решается им с точек зрения его своеобразного понимания нравственности. Что же касается метафизических оснований, по которым он отрицает Бога, как предрассудок, как одно из заблуждений, то это отрицание не представляет из себя чего-либо самобытного. Оно с одной стороны естественно вытекает из его отрицания причинности, целесообразности и наконец, самой метафизики и возможности объективного познания. С другой стороны, опровергается тем, что этими отвергнутыми понятиями он пользуется на практике, в движении своей мысли, которая вопреки своим отрицаниям строит свою метафизику, куда вводит в качестве посылок и причинность (в учении ο возвращении вещей) и целесообразность (в учении ο сверхчеловеке), и самое понятие истины, ибо только в отношении к истине возможно говорить ο заблуждениях.

Ницше чувствует это самопротиворечие и потому оставляет логическое мышление для своего рода пророческого вдохновения, иначе – ищет религиозного познания, он, отрицающий религию, как суеверие! Так, в главе «о призраке и загадке», он обращается к своим последователям с следующими словами: «вы не хотите следовать ощупью и держаться трусливой рукой за спасительную пить, и там, где вы можете угадать, вы презираете доказательства».

Бога нет, ибо ο нем нет достоверного познания: таково заключение Ницше. Но вы можете создать заместителя Бога–сверхчеловека: таков неожиданный вывод Ницше, чувствующего необходимость заполнить пустоту, образующуюся в человечестве чрез отрицание Бога.

В главе «на блаженных островах» Заратустра говорит: «некогда говорили ο Боге, когда смотрели на дальние моря; но теперь учу я вас говорить: сверхчеловек. Бог – лишь предположение, я же хочу, чтоб ваше предположение не простиралось далее, как ваша зиждущая воля. Можете ли вы создать Бога?.. Так будем же молчать ο богах! Но ведь вы за то можете создать сверхчеловека! Может быть не вы сами, братья мои! Но вы можете сделаться отцами и предками сверхчеловека. Бог есть предположение; но я хочу, чтобы предположение ограничивалось мыслимостью его. Можете ли вы мыслить Бога? – Но ваша воля к истине состоит в том, чтобы все превращать в человечески- мыслимое, в человечески-очевидное, в человечески-ощутимое. В конце концов вы должны мыслить свои собственные мысли. И то, что вы называете миром, вы должны сначала из себя создать: и бытием должен стать – ваш собственный разум, ваш образ, ваша воля, ваша любовь, и воистину – к вашему блаженству, ο познающие! И можно ли вам хотеть влачить жизнь без этой надежды, вы познающие! Вы не можете быть рожденными, ни для недоступного пониманию, ни для неразумного. Но чтобы открыть все мое сердце, друзья: если бы были боги, как бы я остался целым при утверждении моем, что Бога нет? – Но богов нет! Ну вот, я вывел заключение, пусть же оно ведет меня далее! Бог есть лишь предположение: но кто мог бы вынести муку этого предположения без того, чтобы не умереть? – Нужно созидающему воспринять свою собственную веру, и орлу свое парение на орлиных высотах. Бог есть мысль, которая все прямое делает кривым и все стойкое колеблющимся. Как? прочь время? Все, что преходит, – лишь обман?.. Это – зло, это – вражда к людям: все это учение ο едином и целом, ο недвижимом и вседовольном и непостижимом. Все непостижимое есть лишь символ! И поэты слишком много лгут!»

Мы привели эти слова, чтобы указать, как философ противоречит себе в своих отрицаниях и утверждениях. Бог отрицается, как познание недостоверное, как предчувствие нашей души, a между тем идея Бога замещается отнюдь не более достоверной идеей сверхчеловека, мечтой и грезой самого философа. Правда Ницше открывает двери для этой мечты чрез учение ο том, что мир есть создание каждого из нас, есть то, чем он кажется. Но, в таком случае, нет необходимости отрицать и иные, столь же, положим, субъективные, но и столь же законные миры, в которых человек мыслит более порядка, гармонии, более единства.

В том же, что y каждого человека должна быть своя собственная вера, в этом требовании еще не заключается необходимости изменить вере в Бога, христианской вере и общности в вере. Вера только тогда и делается верою истинною, живою и действенною, когда она становится не внешнею, не послушанием только, a личною, внутреннею (Гал.2:20), нелицемерною (1Тим.1:5; 2Тим.1:5 и друг.). Общность природы человеческой и единое откровение служат гарантией возможности личной и в тоже время общей веры.

И в высшей степени странно заниматься проповедью новой истины, без веры в возможность познания истины. «Истиною, – говорит убийца Бога, – называют ныне то, что сказал когда-то Проповедник, который сам происходил из них, тот удивительный Святой и Ходатай маленьких людей, который свидетельствовал ο себе: «я есмь истина». Но если таково была сознание этого Проповедника, то он имел нравственное право говорить эти слова и проповедовать истину. Такового права, напротив, не имел бы, кажется, тот, кто не признает никакой общей истины. A между тем, в своей «ночной песни» Заратустра произносит слова, равнозначащие тем, которые с насмешкой встречает в Евангелии, a именно: «я живу, – говорит он, – в собственном свете, я вновь поглощаю пламя, что исходит из меня... Я – свет»!

Атеизм Ницше переходит в ненависть ко Христу и христианству, ненависть, доходящую до открытой борьбы, до проповеди об Антихристе, именем которого назвал он свое последнее законченное сочинение, ο котором А. Риль делает в своем исследовании ο Ницше следующий отзыв: «мы слышим здесь не голос «свободного ума», не голос мыслителя-аристократа, – но крик возмущенной души, a «никто так много не лжет, как возмущенный», – сказал сам Ницше. Книга оскорбительна; местами она впадает в шутовство; она мерит не равной мерой и упрекает христианство в пренебрежении такими добродетелями, которые автор ее сам не признает, но «переоценивает»; она от первой до последней строки неисторична» ²³.

Вообще Ницше не стесняется по отношению к христианству и его· Божественному Основателю. Он повторяет аргументы против религии не только легкомысленной философии энциклопедистов, но и тех языческих писателей, которые в слепой ненависти к новой религии измышляли разные кощунственные басни об ее основателе.

Так Библия, изображающая историю Израильского народа объявляется подделкой жрецов, умышленной выдумкой их. От критического рассмотрения Евангелия Ницше отделывается «хлопушкой» (берем выражение Заратустры), заявляя, что история святых не подлежит научным методам исследования.

Учение ο спасении произросло, по его мнению, на чахлой еврейской почве, где все естественные понятия и здравые отношения к природе были извращены, где последовательно будто бы извращались и религия, и культ, и нравственность, и история, и психология.

Учение Христа будто бы явилось, как плод «младенчества, отступившего в духовное» из инстинктивного чувства ненависти против реальности. Оно явилось «как инстинктивное отрицание всякого рода нерасположения к ближнему, всякой вражды, всяких границ в чувстве любви. Оно является следствием болезненной восприимчивости и раздражительности, при которой человек всякие противодействие, всякую необходимость противодействия считает чрезвычайно неприятными, невыносимыми (т. е. вредными и недопустимыми по инстинкту самосохранения) и полагает все свое блаженство в том, чтобы никому и ни в чем не оказывать противодействия, ни злу, ни злому человеку, – любовь же считает единственным и последним средством для жизни». На этих физиологических фактах и основано, по мнению Ницше, учение ο спасении. «Я называю это, – говорит он, – дальнейшим развитием эдонизма, хотя и со- вершившимся на болезненной почве»²⁴.

Христианство и учение об удовольствии – какие несродные понятия хочет породнить Ницше. Обвинение христианства в равнодушии ко злу! – не противоречит ли этому все, что есть в Библии и Новом Завете и что сказалось в исторической жизни истинных христиан? Но такие ложные обвинения, такие утверждения, не выдерживающие исторической критики, – не редкость y Ницше. Так, гибель древних цивилизаций: греческой и римской – Ницше также приписывает христианству, которое является здесь подпольным заговором рабов, по мнению ослепленного несправедливостью философа. «Вся работа античного мира пропала даром... Все погибло! Воспоминание одной ночи! Греки! Римляне! Благородство инстинкта, вкус, научная система, гений организации и управления, вера, воля, стремившаяся к созиданию будущего, великое «да”, проявлявшееся во всем как imperium romanum и сквозящее во всех чувствах, великий стиль, не как искусство, a как действительность, как истина, как жизнь. Все это уничтожено до основания за одну ночь! и не какой-нибудь стихийной силой! Не германцы и другие медведи затоптали, a надругались скрытые, хитрые, невидимые вампиры! Не победили, a высосали!.. Скрытая жажда мести, мелкая зависть, сделались господами! Все жалкое, немощное, извращенное, весь душевно-негодный, отверженный мир очутился хозяином положения»²⁵.

Таково изображение торжества христианства. Можно подумать, что эти слова принадлежат не философу, отделенному от этого исторического события многими веками, дающими хладнокровие и объективность взгляда, a Цельсу, Юлиану Отступнику, или другим язычникам, личным врагам торжествующей новой силы, которые были ослеплены живою злобой борьбы и непонимания того, что представлялось им только враждебным! – Новое доказательство того, что Ницше не философ, a пророк новой религии атеизма. Не потому ли в той же самой книге об Антихристе он отдает более симпатий даже буддизму, противоречащему его многим излюбленным мотивам, Hо атеистическому в своей сущности?

В доказательство того, как предубежденно и извращенно понижал Ницше христианство и дело Искупителя. считаю нужным привести типичные места из речи Заратустры «о священниках». Здесь сказывается и решительное, полное досады и гнева, отрицание всего метафизического и ненависть к религии, к христианству и его служителям.

Священников называет он своими врагами, притом врагами мстительными и злыми. Он не отрицает, что и среди них были герои: «многие, – говорит он, страдали слишком много, но потому их желание – причинять страдание другим. Злые враги они: ничего нет мстительнее их смирения. И легко замарает себя тот, кто к ним прикоснется... Горе мне эти священники! Они противны моему вкусу с тех пор, как я живу между людьми. Но я страдал и страдаю за них: они для меня пленники, на них клеймо, ибо тот, кого они называют освободителем, заключил их в узы, – в узы ложного поклонения и химерических слов! Ах, если бы еще освободил их от их освободителя!

«К одному острову надеялись причалить они однажды в своем блуждании по морю; но вот – это оказалось спящим чудовищем. Ложное поклонение и пустые слова – это наихудшее чудовище для смертных, – в них долго спит и медлит их роковая судьба, но наконец час ее наступает, она просыпается и пожирает все, принесенное в ее логовище».

«О, посмотрите, однако, на логовища, устроенные для себя этими священниками! Церквами зовутся они, их продушенные пещеры. Но подальше от этого обманчивого освещения, от этого пряного воздуха! Здесь душа не смеет возлетать горе, к своей вершине. Но вера их повелевает: «вверх по лестнице, на коленах, вы грешники!» Поистине, я охотнее смотрю на бесстыжего, чем на выпученные глаза их смирения и благоговения! Кто устроил себе эти пещеры и покаянные лестницы, как не те, которым нужно было скрываться и стыдиться чистого неба? И лишь когда чистое небо вновь заблестит сквозь разрушенную кровлю, освещая траву и красные маки на развалинах стен, я возмогу обратить мое сердце к жилищу этого Бога».

«Они называют Богом то, что против них, что причиняет им боль. Воистину много своеобразного героизма в их поклонении. Они не иначе могут любить своего Бога, как пригвождая человека ко кресту. И кто живет с ними по соседству, тот живет по соседству с мрачным болотом, из которого сладко выпевают свою чувствительную песню лягушки. Лучшую песнь пусть запоют они мне, чтоб я поверил в их освободителя: пусть свободными предстанут мне ученики его. Обнаженными должен их видеть я, ибо лишь одна красота может проповедовать покаяние, но кого же может убедить их закутанная скорбь? Воистину, их освободитель не приходил из свободы, и они никогда не ходили по коврам познания. Пустоты они замещали химерами и это называли Богом».

«В их сострадании тонул их ум, и когда они распухали и вздымались от сострадания, на вершине вспенивалась их великая глупость. С усердием и криком гонят они свое стадо по тропе своей, как будто бы к будущему ведет только одна тропа. Воистину эти пастухи пригодны только для баранов... Кровавый след оставляют они на пройденном ими пути, и их глупость учит, что истина доказывается кровью. Но кровь есть наихудший свидетель истины, кровь отравляет самое чистое учение ядом мечты и ненавистью сердца. И если кто-либо проходил чрез огонь из-за учения своего, что ж доказывает это?»

«Гораздо истиннее то, когда из собственного пламени рождается собственное учение. Горячее сердце и холодная голова: между ними образуется крепкий ветер – освободитель. Эти буйные ветры являются более великими и благородными освободителями, чем те, которых называет народ... Никогда не было y них сверхчеловеков... Я видел y них нагими: и самого великого и самого маленького человека, – они были похожи один на другого. Воистину, даже величайшего из них нашел я слишком человеком».

Такова страстная критика Ницше, или точнее ругательство по адресу христианства. Кратко отметим ее недостатки, и прежде всего скажем философу: «Юпитер, ты сердишься, значит, ты не прав!» Что касается мстительности священников, то можно ли выводить ее из смирения, если оно искренне? Если же неискренне, то, каким образом, лицемерие брать за образец критикуемой добродетели? Что касается ругательств в отношении к учению ο загробном мире, то, вспомнив, что сам Ницше нуждался в этих утешительных истинах и взамен их изобрел «химеру» вечного возвращения, которою заполнил образовавшуюся в его душе пустоту, – мы найдем в его учении большее чудовище судьбы, чем то, которое он видит в христианских упованиях.

Ницше не нравится, что христианство указывает медленный, но верный, последовательный путь к возвышению, и хотел бы, без этих необходимых усилий, возлететь горе. Но сквозь развалины его попыток, увы, не проникал уже в его омраченное сознание свет чистого неба! Он сердится, что Бог есть нечто, противостоящее человеку, – поправим: нечто, чему противостоит человек своим грехом, но к чему стремится из греха, как источнику своей чистоты и радости. Он упрекает Освободителя, что ученики Его еще не свободны: но мы знаем, что свобода Ницше завела его в лес противоречий и не освободила от страданий. Он отвергает мученичество, как силу доказательства, a между тем именно ему, учителю ο первенстве воли в психической жизни человека, подобало первее всего почтить эту силу убеждения. Горячее сердце и холодный ум, a среди них ветер-освободитель: это красивое сравнение, но реально эти особенности не освобождают, как показала судьба Ницше и плод ее – учение ο рабстве большинства человечества во имя нового идола – сверхчеловека.

И нам чувствуется за этим возмущенным тоном речи несчастный человек, потерявший веру и надежду, лучшие цветы юности своей. И даже тогда, когда он кощунственно, словами старых сторожей, высмеивает мысль ο божественном промысле, нам виднеется несчастный Ницше на одре болезней своих; жаждущий молитвы, нуждающийся в руке сострадания, но нервно отвергающий и то, и другое, одержимый ужасным недугом Навуходоносора. Он говорит Богу: «если Ты существуешь, почему не убил меня за атеизм мой,» – в то время, как его болезненное состояние бессловно хотело бы вопиять другое: «Господи, помилуй, Господи помоги»!

Неверие нашего больного, нервного века, выразителем которого является Ницше, среди таких же страданий – отрекается от Бога, и все те протесты, которые слышались в разные времена в отношении к вере, повторяются тысячами уст новейшего человечества. Неверие так широко распространило свои владения на земле, что Ницше не поступает против чутья современности и художественной правды, когда самого главу западного христианства, самого папу приводит к Заратустре в качестве ученика. Одни за другим «высшие люди», т. е. люди, потерявшие старые верования, являются по замыслу автора Заратустры, в царство его – искать новой правды и утешений. Атеисты, люди науки, власти, искусства, искатели смысла жизни идут в его пещеру. Является и старый папа, оставшийся без службы, похоронивший Бога своего.

Из описания этой встречи мы еще раз убеждаемся, сколько ненависти накопилось в сердце Ницше против христианства, сколько самых разноречивых представлений ο нем перекрещивается в современном мозгу. «Здесь все собрано во едино, и карикатуры Вольтера, смешивающие Бога и Христа с клерикализмом, и старые обвинения христианства в человеконенавистничестве, и обвинения Бога в тирании (что, казалось бы, положительным достоинством должно быть в глазах Ницше, защитника силы), в непонятности, в своеволии, несправедливости, жестокости, и с другой стороны – обратные нарекания на Него, упреки за Его доброту, сострадание к людям, которое явилось концом Его. Притом все эти обвинения граничат с кощунством, с одной стороны, и сумасшедшим сознанием в себе нового божества с другой.

Заратустра слышит крик ο помощи со стороны лучших людей и идет к ним, с готовностью помогать. И вот среди разных встреч, он увидал также «некоего человека, сидящего на дороге, длинного человека, с худым и бледным лицом», и чрезвычайно рассердился.

«Увы! – сказал он своему сердцу: – тут сидит закутанная скорбь, как мне кажется – из породы священников! Что ей нужно в моем царстве?

«Только что я спасся от одного чародее, как уже другой чернокнижник идет по дороге, –

«Колдун чрез рукоположение, темный чудодей Божиею милостию, помазанный, всесветный клеветник, убирайся он к дьяволу!

«Но дьявола никогда нет на том месте, где он был бы на месте: всегда приходит он очень поздно, этот проклятый карлик и косолап!»

Заратустра хотел проскользнуть незаметно мимо неприятного для него человека. Но это ему не удалось. Папа его заметил и, обрадовавшись, стал просить его указать ему дорогу, так как он заблудился. При этом он рассказал ему свою печальную повесть.

«Эта страна, – говорил он, – для меня чужая и дальняя, и я слышу, – здесь воют дикие звери; a того, кто мог бы защитить меня, уже нет более на свете!

«Я искал здесь последнего благочестивого человека, святого пустынника, который один в своем лесу еще ничего не слыхал ο том, ο чем ныне знает весь свет».

«Что же знает ныне весь свет? – спросил Заратустра, – не то ли, что старый Бог уже не живет более, Бог, в которого верил мир?»

«Ты сказал!.. – ответил ему печально старый человек: – a я служил этому старому Богу даже до последнего часа своего.

«Но теперь я без службы, без Господина и все же несвободный: нет y меня ни одного часа отрады, разве только – в воспоминаниях моих!

«Я пришел на эту гору, чтоб еще раз, в последний раз устроить себе праздник, как подобает старому папе и отцу церкви (да, я знаю–я последний папа), – праздник святого воспоминания, праздник божественной службы. «Но теперь умер и этот благочестивейший человек, этот святой, живший в лесу, пением и звоном непрерывно воздававший хвалу Богу своему.

«Его самого я уже не нашел в его хижине: лишь два волка были там, и они воем своим выражали свою любовь к покойнику.

«И когда я спрашивал себя, не даром ли я пошел в этот лес и эти горы, – сердце мое открыло мне, что ищу другого, благочестивейшего из всех, неверящих в Бога, что я ищу Заратустру»...

Заратустра и папа внимательно рассматривали друг друга, стараясь проникнуть в душу один другого, и мы слышим следующее продолжение папской речи:

«Кто наиболее Его любил и Им обладал, тот также и наиболее Его потерял: вот из нас двоих наибольший безбожник это – я. Но кто же этому может радоваться?»

«Ты служишь ему до конца, – говорил ему задумчиво Заратустра, после глубокого молчания, – ты знаешь, как Он умирал? Правда ли, как говорят, Его задушило сострадание?

«Будто Он увидел человека пригвожденным ко кресту и – не вынес этого, так что любовь к людям сделалась Его адом и Его смертью?»

Но старый папа не отвечал; боль была написана на его лице; он мрачно смотрел в сторону...

«Оставь!.. Его уж нет в живых, – говорил папе Заратустра, – честь тебе, что ο мертвом ты не хочешь воспоминать ничего, кроме доброго; но ты знаешь также хорошо, как это знаю я, кто Он был и каковы удивительные пути Его!»

«Между трех глаз! – отвечал повеселевший папа (a он был слепым на один глаз), – в божественные намерения я посвящен более, чем Заратустра, и думаю, что в них не ошибаюсь.

«Моя любовь служила Ему долгие годы, моя воля следовала за всеми Его желаниями. A хороший слуга знает все и вся даже из того, что господин его таит сам про себя.

«Это был сокровенный Бог, полный тайны, и даже до сына своего дошел. Он не иначе, как потайною дорогой; на двери Его веры написано: Пр…ие.

«Кто ценит Его, как Бога любви, недостаточно ценит самую любовь. Разве Он не хотел также быть и судьей? Любящий же любит вне мысли ο награде или отмщении.

«Когда Он был молод, этот Бог из восточных стран, Он был суров и мстителен и выстроил y себя ад для забавы своих любимцев.

«Но, наконец, Он состарился, стал мягким, дряблым и сострадательным, стал похожим более на деда, чем на отца, на старую и дряхлую бабушку.

«И Он сидел, поблекший, на лежанке, скорбя ο своих слабых ногах. усталый от жизни, с усталой волей, и в последний день свой задохнулся от сострадания».

«Ты, старый папа, – прервал его здесь Заратустра, – видел ли ты это своими глазами? Может быть это произошло так, a могло быть и иначе: боги умирают различного рода смертями.

«Но что до того! Так или иначе, во всяком случае Он умер. Он был не по вкусу моим ушам и глазам, худшего я не хотел бы говорить ο Нем после Его смерти.

«Я люблю все, что ясно глядит и прямо говорит. A Он... ты знаешь это, старый!.. в Нем было нечто из твоей породы, породы священнической, – Он был более, чем двусмыслен.

«А бывал Он и совсем непонятным. И как гневался Он на то, что Его дурно понимали. Но почему же Он не говорил яснее?

«Если это зависело от наших ушей зачем Он дал нам уши, которые плохо его слышат? Грязь была в ушах наших? Пусть так! Но кто вложил ее туда?

В том, что Он мстил своим творениям, за то, что они были неудачными, в этом заключался грех против хорошего вкуса.

«Есть хороший вкус и в благочестии, который, наконец, говорит: прочь от такого Бога; лучше совсем без Бога, лучше самому устраивать свою судьбу, лучше быть глупцом, лучше самому быть Богом».

«Что слышу я! – сказал тогда старый папа, – ты, Заратустра, со всем твоим неверием благочестивее, чем думаешь: должно быть сам Бог обратил тебя к безбожию твоему.

«Не благочестие ли твое не допускает тебя верить в Бога? Твоя величайшая правдивость поведет тебя еще дальше: на ту сторону добра и зла. Это «отложено» на твою долю.

«У тебя глаза, и руки и уста предопределены для благословений... Вблизи тебя, хотя ты и хочешь быть безбожником, я чувствую благоухание святыни далеких благословлений. Внутри меня звучат и скорбь, и радость».

Этот кощунственный разговор двух безбожников кончается тем, что папа остается среди гостей Заратустры и участвует в еще более кощунственной пародии на литургию, в поклонении ослу. Здесь повторяется карикатура языческой древности на христианство и Ницше спорит с Толстым в богохульстве. Но это богохульство еще более повергает в ужас читателя тем, что Ницше, как видно из приведенных выше слов его папе, чувствует, что его «благочестивое безбожие» адекватно безумству и глупости самообожения. Когда при этом праздновании ослу, как богу, папа оправдывается тем, что «лучше покланяться даже в этой форме, чем никак», что, пожалуй, прежнее учение ο поклонении Духу в духе и истине было началом безбожия, в то время, как ученый заявляет, что «в этом образе Бог ему наиболее понятен», сам Заратустра врывается в толпу поклоняющихся, как заместитель осла, с ослиным криком И–А. Можно ли более безжалостно посмеяться лад самим собою!! И не суть ли все вдохновенные, по-видимому, речи пророка Заратустры ο новой надежде и новом мире лишь «маска», за которой скрывается лицо отчаяния, ужаса и бессилия? Когда он пародирует слово Христа и объявляет свой завет ο праздновании ослу: «сие творите в мое воспоминание», когда он, подражая искусителю предлагает людям: «будите яко бози», – в его словах тотчас же слышится и демонский смех над скрытым смыслом этих слов: «будьте ослами!»

Смысл утверждения, что «Бог умер», – тот, что в человечестве умерла вера. Это приводит в ужас Ницше, он уподобляется безумному, которого сам изобразил, оп возглашает наступление катастрофы и разбивает фонарь своего сознания, сходит с ума!

Если нет Бога, то что такое мир и человек в мире? В третьей книге «Веселой науки» Ницше говорит: «будем остерегаться думать, что мир есть живое существо»; все органическое есть нечто позднее, случайное, a не основное. «Будем также остерегаться думать, что вселенная есть машина: она наверное настроена не для одной цели: мы делаем ей слишком большую честь словом «машина». Будем остерегаться нечто столь определенное, как круговые движения соседних нам звезд предполагать всегда и повсюду; уже один взгляд на млечный путь дает место подозрению, петли там более грубых и противоречивых движений, равным образом, – звезд с вечно прямолинейными путями. Астральный порядок, в котором мы живем есть исключение; этот порядок и достаточная продолжительность мира, им обусловленная, обусловливают в свою очередь другое исключение из исключений: образование органического мира. Общий характер мира, наоборот, вечно хаотичен: не в смысле недостатка необходимости, но в смысле недостатка порядка, членообразования, формы, красоты... Промахи здесь составляют правило, исключения вовсе не составляют какой-то тайной цели, и все произведение вечно повторяет свой мотив, который никоим образом не может быть назван мелодией»... Мы не имеем права человекообразно представлять себе вселенную, приписывать ей «бессердечие и неразумность или их противоположности: она ни совершенна, ни прекрасна, ни благородна, и ничем этим не хочет сделаться; она вовсе и не стремится подражать человеку! Она вовсе не трогается ни одним из наших эстетических или моральных суждений! Она не имеет и никакого стремления к самосохранению».

«Зная, что нет никаких целей, мы знаем, – говорит Ницше, – что нет и случайности; ибо только рядом с миром целей имеется смысл в слове случай». Нет, равным образом, и противоположностей между смертью и жизнью: живое есть только особый вид мертвого и притом очень редкий вид. Мир не создает вечно нового. Нет никаких вечно длящихся субстанций: материя такое же заблуждение, как божество в смысле элеатов²⁶.

Человек есть часть природы. Среди всеобщего неустройства вселенной человечество небольшая, эксцентрическая разновидность животного, a не конечная цель природы, ее надежда и спасение, как мечтал Ницше в юности. «Нам пришлось переучиваться, – говорит он в «Антихристе» (§ 14); мы во всем сделались скромнее. Мы водворили человека на его место в ряду животных. Он представляется нам сильнейшим животным, он – самое хитрейшее. Тем не менее мы заранее не согласны с хвастливой теорией, будто человек является великой конечной целью развития всей животной жизни». Если сказать, что все земные существа стоят на равной с ним степени совершенства, то даже и этим мы, пожалуй, припишем ему слишком много. По сравнению с другими животными, человек, собственно говоря, животное самое неудачное, самое болезненное, самое доступное отклонениям от инстинкта, но при всем том, по мнению Ницше, животное самое интересное.

Человек не есть шаг вперед в природе, ибо в мире не существует ни верха, ни низа, нет ни вперед, ни против. Если бы была мировая цель, – а возможность ее отвергнута им вместе с отрицанием бытия Бога, – тогда возможен был бы и поступательный ход вперед для достижения этой цели; но цели нет, – прогресс невозможен. Кроме того, если бы мир имел цель, достижимую им, то благодаря бесконечности времени, она давно была бы достигнута. Но мы видим, что мир не останавливается, он течет и не способен застыть в одном состоянии, в нем нет ничего непроходящего, вечного, кроме одного только процесса этого бесконечного течения, этого возрождения жизни из ее экскрементов.

Если нет мировой цели, то нет и прямой линии направления ее, она может повторяться. Вследствие закона сохранения энергии, по которому мировая сила не возникает и не уничтожается, не убывает и не увеличивается, a следовательно является величиной, хотя бы и безмерно громадной, но все же ограниченной, – и самое проявление этой силы также должно быть ограничено, и те возможные комбинации, в которые могут входить центры этих сил, в свою очередь ограниченны, следовательно повторяемы, и мировая жизнь должна представляться в виде круговорота, в виде вечного возвращения вещей, ο котором и учит Ницше, вопреки своему верованию, что «истина никогда не держалась за руку абсолютного», и в противоречие с своим отвращением к метафизике.

Замечательно, что эта мысль ο возвращении вещей органически срастается с пессимистическим мировоззрением. Еще Соломон говорил: «что было, – то и будет; и что делалось, – то и будет делаться; – и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, ο чем говорят: «смотри, вот это новое»; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Еккл.1:9–10). В романе Достоевского черт, приснившийся Ивану Карамазову, также говорит ο вечном повторении так называемого мирового развития. Но в то время, как Соломон делает из своей мысли ο возвращении вещей дальнейший пессимистический вывод: «все суета и томление духа», a пессимист Достоевского заключает: «скучища неприличнейшая», – Ницше примыкает к этому круговращению, как своего рода утешению, к своего рода бессмертию. И радость, и скорбь, и благословение, и проклятие, и рождение и умирание – все это жизнь, все это сцеплено, спутано, влюбилось одно в другое, – все это Ницше хочет оправдать и любить, и всякому мгновению жизни, как явлению своего «само», своей воли и судьбы он хочет сказать: «вернись обратно». «Спойте мне, – говорит друзьям своим Заратустра, – спойте мне ту песню, название которой «Еще раз», a смысл: «во веки веков».

Но как бы ни были вдохновенны эти последние песни Заратустры, заключение не только древнего мудреца израильского, но и самого черта гораздо человечнее и гораздо вернее выражают то чувство усталости и разочарования, которое вытекает из мысли ο необходимом, бесконечном, неразумном и бесцельном возвращении всего. И едва ли это мирится с взглядом Ницше на человека, как животное «самое неудачное». Не есть ли это примирение с фатумом, та самая покорность, над которою Ницше так часто смеется, покорность не свободная, смешная, как то выражение человека, который выходя в солнечное утро на улицу, сказал бы: я хочу, чтоб солнце встало. Конечно, из этой мысли ο необходимости вечного возвращения возможно вывести нравственное правило: «живи так, чтобы повторение твоей жизни было тебе желательно». Но возможно ли предявлять, как это, так и любое нравственное требование человеку в Ницшеанском смысле, животному, лишенному сознательной свободной воли и выбора, необходимой плесени мира·»? Сам Ницше отвечает часто: «невозможно», и это вполне согласно с его взглядом на человеческую природу.

Человек – животное, а животное – машина: «вся наша физиология, – говорит Ницше, – подтверждает это положение, и все то, что мы теперь знаем ο человеке, вытекает из точки зрения механической. Прежде человеку давали как придачу, вытекающую из его высшего ранга, – «свободную волю»: ныне мы отняли y него даже простую волю, в том смысле, что под этим термином не подразумеваем чего-либо существенного. Старое слово «воля» служит лишь для обозначения известного среднего вывода, известной реакции, неизбежно получающейся вслед за целым рядом причин, отчасти однородных, отчасти враждебных между собою: – воля более не «действует» и не «двигает»²⁷

В том утверждении, что воля непосредственно нам известна, оказывается народный предрассудок. Хотение не есть нечто простое, a сложное. В каждом хотении есть множество чувств и руководящая мысль. Кроме того, воля не только составлена из чувствования и мышления, но прежде всего это аффект. То, что здесь называют «свободой воли» есть басня, предрассудок. Из борющихся сил побеждает одно или группа, победитель овладевает сознанием и делается нашим «я». Вот где объяснение обмана. Одним управляют потребности его природы, принимая форму страстей, y другого привычка слушать и повиноваться, y третьего логическое сознание и четвертого каприз и умышленные скачки в сторону. Но все четверо полагают свободу воли именно в том, что их крепче всего связывает: это похоже на то, если бы шелковичный червь думал, что свобода его воли заключается именно в его прядении. Это происходит, по-видимому, от того, что каждый чувствует себя свободным при подъеме чувства жизни, т, е. как выше сказано, или при удовлетворении страстей, или при исполнении обязанности, или при познании, или при своеволии. То, что дает силу и оживление индивидууму, считает он элементом своей свободы. А, так как, наиболее повышенное чувство жизни должно было развиваться в правящих классах, y властителей, то здесь и должно видеть генезис этого полезного для жизни заблуждения. Чувство независимости часто является привычкой к старым нашим цепям. Оно пропадает, когда присоединяются новые, и часто свобода воли обозначает возможность не носить новых цепей.

Воля есть сложный факт, объясняется же оно, как единство, как неделимый акт хотящего субъекта, как causa sui, благодаря тому, что мы находимся под бессознательным влиянием грамматических форм речи, превращающихся в ложные понятия, a также и вследствие тщеславного желания самим нести ответственность за свои поступки.

«Несвободная воля» такой же, по мнению Ницше, миф, как и свободная. Учение ο ней пользуется «мифическими» понятиями: причины, последовательности, относительности, принуждения, закона, цели и т. д. «В действительной жизни, говорит Ницше, бывает только сильная и слабая воля». И если свободная воля есть плод тщеславия, несвободная есть нехотение брать на себя ответственности за свои поступки, желание из чувства внутреннего самопрезрения свалить вину на что-нибудь другое. Теперь представители последнего взгляда на волю «в своих сочинениях ходатайствуют за преступников; сострадание во всех видах – это их любимая маска»²⁸.

Отвергнув учение ο воле, свободной и несвободной, ο воле в смысле единого хотящего субъекта, Ницше отвергнул и учение ο «духе человека». «Некогда, – говорит он, – в сознании человека, в «духе» видели доказательство его высшего происхождения; чтобы усовершенствовать человека, ему советовали на манер улитки стянуть чувства в раковине, прекратить сношения с земным; таким путем получалось в остатке главное – его ”дух». Но мы и в этом отношении поумнели: сознание представляется нам, как раз признаком сравнительного несовершенства организма, блужданием, хождением ощупью, – работой, при которой тратится непропорционально много нервной силы... Словом мы пришли к выводу, что делаемое сознательно, не может быть совершенно... «Чистый дух» это чистая глупость: сложим со счетов нервную систему и чувства, т. е. «смертную оболочку”, – что останется? –Ничего!»²⁹

«Я тело и душа», – так говорит ребенок... Но, пробудившись, сознательный человек говорит: я тело – только тело и ничего больше; a душа есть только слово для частицы тела. Тело – это великий разум, множество с одним сознанием, война и мир, стадо и пастырь. Лишь орудием твоего тела является твой маленький разум... Это маленькое орудие, эту игрушку твоего великого разума называешь ты «духом». Тело не говорит: «Я», но делает его. Что чувствует чувство и что познает ум – никогда не имеет в себе цели своей. Но чувство и ум хотели бы убедить тебя, что они цель всего на свете: так тщеславны они. Орудием и игрушкой является ум и чувство! За ними скрывается Само (das Selbst). Само глядит глазами чувств и слушает ушами ума... Оно царит над всем, оно властвует и над «я». За мыслями и чувствами твоими стоит более могущественный повелитель; неведомый мудрец, – он называется Само. В твоем теле он живет; он и есть твое тело... Созидающее Само создало себе любовь и презрение, оно создало себе радость и скорбь. Созидающее тело создало себе дух, как орудие воли своей... Когда оно не в силах делать то, чего больше всего хочет, – созидать себя дальше, тогда оно хочет погибнуть и создает настроение ненависти к телу.

Так изображается существо человека в речи Заратустры «о презирающих тело». Здесь речь идет очевидно ο воле, которую отверг Ницше в метафизическом смысле субъекта волящего, но принимает ее, как действие. – Это воля или Само и есть y Ницше тот мост, которым он соединяет мир внешний с человеческим внутренним. Это не есть воля к бытию – к esse, ибо, что не существует не может хотеть быть. Это воля уже сущего – не к бытию, которое уже есть, a к его operari, к его проявлению, к силе жизни. На этой воле найдено Ницше то общее, что соединяет все сущее: и то, что привыкли называть материальным, и то, что ложно, по его мнению, противополагают ему, как дух.

«Предположим, – говорит он – что реальным можно считать лишь наш мир похотей и страстей, что мы не можем снизойти или подняться ни до какой другой реальности кроме реальности наших стремлений, – ибо и мышление есть только сцепление этих стремлений. Но разве нельзя сделать попытку спросить, не достаточно ли этой «возможности» для того, чтобы понять, всматриваясь в подобные себе существа, и так называемый механический или материальный мир? Я говорю здесь не об обмане «видимости», не ο «представлении» (в духе Берклея и Шопенгауэра), но ο той степени реальности, которую имеет наш аффект, как наиболее примитивная форма аффектов, где все заключено сначала в нераздельное единство, что потом при органическом процессе разветвляется и принимает различные формы, как род растительной жизни, в которой все органические функции еще синтетически связаны между собою саморегулированием, ассимиляцией, питанием, выделением соков, обменом веществ, – как первичная форма жизни».

Следуя методу – не допускать иных родов причинности до тех пор, как не будут исчерпаны опыты с одним родом, Ницше и хочет поставить для мышления и объяснения сущего одну эту гипотезу – причинности воли. «Воля естественно может действовать только на «волю», a не на «материю» (не на «нервы», например). И мы должны отважиться на гипотезу: не везде ли, где признано «действие», – воля действует, на волю, и не всякое ли механическое исполнение, если только при этом действует какая-нибудь сила и есть сила воли, действие воли”. В этом смысле становится для Ницше возможным объяснить всю растительную жизнь, как разные виды и разветвления основной формы воли, a именно воли, стремящейся к власти. Таким образом, все органические функции возможно подвести к этой воле, стремящейся к власти, и в ней находить разрешение проблемы порождения и питания, и уже всякую действующую силу определять как волю стремящуюся к власти. И сам мир тогда стал бы, с этой точки зрения, волею, стремящеюся к власти³⁰.

Итак, философский камень, превращающий все в золото, найден: отныне есть возможность ложь превратить в истину и обратно, красоту в безобразие и обратно, зло в добро и обратно. Краски с горизонта стерты, противоположности сглажены, противоречия соединяются спасительным словом: воля к власти, не к жизни, не к бытию, – это было метафизикой и матерью ее – теологией, но к власти, к проявлению. Итак, теолог и метафизик посрамлены, ибо речи ο сущностях теперь недопустимы; человек науки удовлетворен, ибо изучается и признается лишь явление, действие без действующего; физик, склонный к материализму, может успокоиться, ибо термин воля уравнена с силой и, при том, не в метафизическом смысле; физиолог может работать без недоумений, ибо тело объявлено творцом духа, и дух может изучаться наравне с механически объяснимым миром; психолог упростил свою связь с физиологом и физиком, ибо мир антропоморфирован; художник и поэт радуются, ибо мир и человек, мысль и образ, мечта и реальность соединены в одном «хочу». Но и первые стали последними и побежденные победителями: разве этот монизм не есть также первая заповедь религии и философии?

Но, спросим себя, не обманчивое ли это только слово, не двусмысленный ли термин, не ведет ли он лишь в лабиринт необходимых противоречий? Насколько мы можем судить по попытке Ницше все подвести под этот термин, мы должны судить ο нем отрицательно. Но эта попытка все объединить, все оправдать, все сделать невинным, природу приблизить к человеку и человека включить в природу в высшей степени трогательна, по своему замыслу, и по своей искренности, при всех противоречиях ее. И если это слияние всего доставляло горе философу, ищущему истины, но получавшему неразличимую от нее ложь, то самый пессимизм ищущего истины превращался в ласкающий призрак y поэта, когда он успокаивался этим единством на границе отчаяния. Как ужасно сознать, что все бессмысленно и бесцельно в этом мире, начиная с нашей собственной жизни, с нашей беспокойной воли; но просыпается в нас поэт и убаюкивает горе наших неудовлетворимых стремлений. В этом секрет тех часов примирений непримиримого, которые давали Ницше силу жить при его страданиях и внутренних и внешних. И мы не можем удержаться от того, чтобы эту главу не закончить одной, из этих убаюкивающих элегий Ницше «воля и волна»:

«Как жадно набегает эта волна, как будто дело идет ο том, чтобы чего-нибудь достигнуть! С какою страшною поспешностью заползает она в самые сокровенные углы скалистого ущелья! Кажется, что хочет она кого-то опередить; кажется, что там что-то скрыто, имеющее цену, высокую цену. – А вот уж она возвращается назад: несколько медленнее, но все еще вся белая от волнения, уж не разочаровалась ли она? Или нашла то, чего искала и лишь притворяется разочарованной? – Но за нею следом другая волна, еще жадней, еще неукротимей, и ее душа, кажется, полна тайных желаний и ищет сокровищ. Так живут волны, – так живем мы, хотящие! – больше я ничего не скажу. – Что? Вы не доверяете мне? Вы сердитесь на меня; прекрасные чудовища? Вы боитесь, что я вынесу на свет вашу тайну? Ну! сердитесь, пожалуй: подымайте ваши зеленые, мощные тела, как только можно высоко, воздвигайте стену между мною и солнцем – как вот теперь! В самом деле, уже ничего не осталось от мира, кроме зеленых сумерек и зеленых молний. Неситесь, как хотите, вы высокомерные, ревите от радости и злобы, или–опять опускайтесь, стряхивая в глубину свои смарагды, разбрасывая бесконечные космы шипучей пены, – мне нравится все это, все это так идет к вам, и я благодарен вам за все: и как же это вдруг я стал бы вас выдавать! A я – заметьте это – знаю вас и вашу тайну, знаю род ваш! – У вас и y меня – одна тайна!».

Все философы, – говорит Ницше, – воздвигали свои здания под обаянием нравственности». Таким образом, нравственный мотив является тайным двигателем самого познания. И Ницше, который объявил себя «имморалистом», тем не менее признается, что нравственные побуждения заставили его взяться за его работу и что в его книге (Утренняя Заря) «отказано нравственности в доверии – из нравственности же»!³¹ Действительно, переоценка нравственных понятий составляет главную тему его мышления. Подкапываясь под обычные человеческие понятия, он имеет в виду открыть себе и современникам, какой тип человека «следует культивировать, следует желать, как более ценный, более достойный жизни, более живучий в будущем³².

Критерием оценки для него является понятие жизненной силы, которое он открыл из анализа деятельности воли. Старые критерии деятельности человеческой и понятия, прилагавшиеся ко всему мыслимому, как универсальные: истина, добро, красота, – подвергаются им сомнению и отрицанию. Вследствие этого, Ницше отказывается оценивать деятельность человеческую, как безусловные добро и зло, он отказывается принять те нормы, которые выставляются как таковые в этиках и народных мировоззрениях, и все оценивает со своей новой биологической точки зрения. Таким образом, кажется, что он отрицает нравственность. Но с другой стороны, оп построяет моральный взгляд на ценность поступков человеческих, т. е. вновь становится моралистом. Он хочет стать «по ту сторону добра и зла», на самом же деле все время балансирует с этими же понятиями в руках по канату своей программы, изменив лишь названия их. A потому и y него становится возможным изложение его катехизиса нравственности, его символа веры. В самой краткой форме этот катехизис является y него в следующем виде:

«Что хорошо? – Все, что укрепляет сознание силы, желание силы и самую силу в человеке.

«Что дурно? – Все, что вытекает из слабости.

«Что такое счастье? – Сознание, что сила растет, что мы преодолели препятствия. Необходимы: не довольство, но побольше силы; не мир вообще, но война; не добродетель. но уменье (добродетель в стиле Возрождения, virtus– добродетель, свободная от морали).

«Слабые и неудачные должны погибнуть – такова альфа нашего человеколюбия. Им надо помогать в этом.

«Что вреднее порока? – сочувствие неудачникам и слабосильным»³³.

Каким образом Ницше склонился к этому катехизису нравственности, отчасти объясняет то обстоятельство, что он был филолог и занимался изучением классического мира. На эту причину его симпатии и антипатий уже намекает его упоминание ο «добродетели в стиле Возрождения».

Прошедшее застилает от нас те ежедневные и будничные стороны жизни, которые мешают нам видеть ее великость: из розовой дымки прошедшего ясно виднеются лишь его вершины, его герои. Таковы и те произведения классического мира, из которых мы знакомимся с ним, как от историографов, которые представляют нам в большинстве случаев не описание ежедневности, a повествования ο великих событиях и замечательных лицах, так и y поэтов, которые имеют дело преимущественно с героями.

У Ницше, как y классика и притом художника по натуре, образовался, таким образом, особый строй вкусов в отношении к человеку: мир героев, людей силы и трагических страстей, древний мир с его свободой религиозной, философской и т. д., стал ему родным и близким. С другой стороны, жизнь ученого отшельника, узнававшего окружающий мир не из живой действительности, a то из книг, то по неясному шуму толпы, несущемуся с улицы, – не позволяла ему ощущать мощи исторических движений современности. Если же мы прибавим к этому естественную раздражительность вследствие его болезненного состояния, по которому прикосновение чужой жизни к его ранам могло становиться невыносимым, a также темные очки пессимизма, надетые им с юности, то мы поймем, каковым должен был казаться ему мир.

Сверх того, наша современность и сама по себе несомненно представляет во многом контраст с идеализированной древностью уже и в том отношении, что в настоящее время жизнь более уравнена, сглажена, приравнена к однородным знаменателям. Развитие культуры идет в ущерб естественности, усложнившаяся жизнь уничтожает первоначальную простоту и т. д. Век героев прошел, настало время обычных граждан и равных прав. Таково впечатление Ницше от современности. A образ посредственности противен его вкусу. Толпа, стадо – заменяют влияние личности, a древность он знает именно, как ряд замечательных людей, единиц. Внешняя сглаженность общественных отношений не позволяет проявиться личности в той резкой наготе, как она является в трагедии, и Ницше отмечает лицемерие, как основной тон человеческой жизни, его окружающей.

Противовесом увлечению языческим миром древности естественно должно бы явиться учение Христа и христианства. Но в жизни Ницше мы видим иное. Христианство в его глазах является виновным во всех грехах отрицаемой им европейской культуры. Это произошло, по нашему мнению, от того, что Ницше не пришлось встретиться с истинными христианами, которые могли бы на него произвести впечатление целостной христианской жизни. В наше время, действительно, трудно встретить беспримесный тип христианина. Но для нас существует путь ко Христу, который в полной мере был доступен и Ницше: влияние Евангелия, из которого предстает нашему уму и сердцу сам Спаситель, и история первых веков христианства. Из чтения произведений Ницше мы выносим убеждение, что история христианской церкви была ему мало знакома. Так, например, он Цезаря Борджиа считает папой, говорит, что Лютер в Риме восстал против Ренессанса и т. п. Его извращения евангельской истории свидетельствуют также, что он к чтению Библии приступил с особым предубеждением, что между Евангелием и им уже заранее была стена. Христианства подлинного Ницше не знал, и то, что он считает за таковое, есть в сущности – или жизнь современных людей, которая может называться христианскою в большинстве случаев лишь по недоразумению, или современные доктрины, социальные и этические учения, которые также христианскими признаны быть не могут. Добродетели, излагаемые этими учениями, часто имеют сходство с христианскими только в названиях и различаются от последних по существу, по корням своим и целям своим. Вследствие этого критика нравственных учений, которая срывает маску с лицемерия, как научного, так и житейского, не только не разрушает христианства, но и приносит ему во многих случаях косвенную пользу. Нельзя христианской морали ни доказать, ни сознательно принять без веры в Лице Богочеловека и дело Его. Гуманность, альтруизм, принцип долга – все эти хорошие слова не могут создать истинной христианской нравственности без веры во Христа, без христианского мировоззрения и религиозной жизни; ибо из эгоизма нет выхода иного, как чрез Того, в Ком вновь объединяется человечество.

После этих оговорок, которые, как полагаем, позволяют установить отношение христианина к личности и учению Ницше, возвратим ему свое внимание.

Под указанным углом зрения и с новым измерителем в уме своем, как смотрел Ницше на своих современников? Может быть, в несколько утрированном виде «последнего человека», т. е. логического вывода из настоящего, Ницше изображает их следующим образом:

«Горе! – восклицает Заратустра: – приближается время самого презренного человека, который уже не может: презирать самого себя.

«Смотрите! Я покажу вам последнего человека.

«Что такое любовь? Что такое творчество? Стремление? Что такое звезда? – так вопрошает последний человек и моргает при этом глазами.

«Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким. Его порода неистребима, как земляная блоха; последний человек живет всего дольше³⁴.

«Счастье найдено нами» – говорят последние люди и моргают. Они покинули страны, где было холодно жить: ибо им необходимо тепло. Также любят они сосед соседа и жмутся друг к другу: ибо им необходимо тепло³⁵.

«Захворать или быть недоверчивым – считается y них грехом: ибо ходят они осмотрительно. Одни безумцы еще спотыкаются о камни, или ο людей!

«От времени до времени немного яду³⁶: это вызывает приятные сны. A в конце побольше яду, чтобы приятно умереть.

«Они еще трудятся, ибо труд–развлечение³⁷. Но они заботятся, чтобы развлечение не утомляло их.

«Не будет более ни бедных, ни богатых: то и другое слишком хлопотливо³⁸. И кто захотел бы еще повелевать? И кто повиноваться? То и другое слишком хлопотливо.

«Нет пастыря, одно лишь стадо! Каждый желает того же самого, все равны: кто думает иначе, тот сам отправляется в сумасшедший дом.

«Прежде весь мир был сумасшедшим» – говорят самые умные из них и моргают. «Все умны и знают все, что было³⁹: так что можно смеяться без конца. Они еще ссорятся, но скоро мирятся – иначе это расстраивало бы желудок» и т. д.

«Какая же это, – заключим словами Ницше, – и бедность, и грязь, и жалкое самодовольство! Какие это маленькие люди, плоские болота»! «Все измельчало»! – с ужасом говорит· Ницше. Счастье людей подобно счастью мухи на пригретом солнцем окне. Все они – круглы, аккуратны, трусливы, лицемерны, y них есть покорность Провидению, притом мелкая только, они разучились хотеть и брать и ждут того, что дается им, обнимая маленьким эгоизмом свое маленькое счастье.⁴⁰

«Ягнята, бараны», – таковы ругательства Ницше, употребляемые им в отношении к современным людям.

Их представления ο добродетели – не мотивы для героических действий, a тайны гигиены и наипаче – квиетивы для их сонной жизни. «Чтите сон и уважайте его, – это первое»! таков смысл популярных учений, этих усыпляющих «маков» их двуличности! «Живи в мире с божеством и соседом: этого требует хороший сон. И живи также в мире с соседским чертом! Иначе ночью он будет часто посещать тебя»⁴¹. Таково «и нашим и вашим» европейской жизни.

Скорбное и страшное зрелище открылось Ницше, когда он «отдернул завесу, за которой скрывалась испорченность человека». И он почувствовал «отвращение» к человеку, в то самое время как его сердце хотело бы любить человека. Ницше непрерывно движется между этими чувствами – отвращения и симпатии и старается «преодолеть» первое в пользу второго. Это психическое состояние он изображает устами Заратустры⁴² в притче ο молодом пастухе, которому во время сна заползла змее в горло. Пастух задыхался и корчился во сне. Лицо его перекосилось от ужаса и отвращения, a изо рта висела черная тяжелая змее, Заратустра схватил змею, чтобы оторвать ее, но напрасно: он не мог вырвать змеи из глотки. Тогда из уст его раздался крик: «откуси! откуси! откуси ей голову»! – «Так кричал из меня, – говорит Заратустра, – мой ужас, моя ненависть, мое отвращение, моя жалость, все, что есть во мне дурного и хорошего»! – И пастух внял этому крику и впился зубами в змею; он откусил ей голову, выплюнул ее и вскочил на ноги, «преображенный, просветленный и смеющийся».

Подобно сему и Ницше весьма решительным образом, хотя и не всегда успешно, преодолевал свое отвращение: он откусывал ему голову. Зубами в этом случае служило его учение ο воле, как естественной, природной и не вменяемой (в смысле виновности перед кем-либо) иначе невинной силе.

«Человек поступает, говорит он, всегда хорошо». Мы не обвиняем природы за тот вред, который она нам приносит, и не считаем безнравственным дождя, когда он до костей промочил нас. Также мы не должны обвинять и поступки людей в безнравственности. Еще Сократ и Платон считали все поступки человека хорошими, ибо каждый делает то, что ему кажется хорошим или полезным, смотря по степени его умственного развития и разумности в данный момент. Обыкновенно человек, при этом, поступает по совершенно законным мотивам самосохранения, самообороны и т. д, и с необходимостью, которой нельзя изменить, которую можно было бы для каждого данного действия наперед даже вычислить, если бы человек обладал всезнанием.

Невинны даже так называемые злые поступки, потому что мотивы их – самосохранение и даже наслаждение – естественны и, следовательно, добры. Иное суждение возникает из нажитых позднее неверных точек зрения, и прежде всего из понятия свободной воли, произвола. «Быть источником скорби для других» или «быть источником наслаждения» – такие понятия существуют только в уме философов. «В эпоху доисторическую человек убивал живое существо – обезьяну или другого человека, – которое прежде него срывало плод с дерева в то время, когда он был голоден и бежал к этому дереву, чтобы утолить свой голод, точно также, как мы и теперь, путешествуя по незаселенным странам, поступили бы со зверями».

Мы возмущаемся по поводу злых, т. е. вредных для нас, поступков других людей, предполагая в них свободу поступить так или иначе, но это несправедливо. Отсюда, из этого ложного мнения, возникают желания и поступки мщения, отплаты – тоже невиновные в свою очередь, как поступки своеобразной самозащиты чрез отпугивание, наведение страха на тех, кто в наших глазах вреден. В сущности, здесь лежит начало того права, которым стали потом обладать властители, государство. Насилие шло впереди нравственности, явившейся уже потом, как сознательное повиновение и даже как нажитой инстинкт⁴³.

Итак Ницше уничтожает виновность кого-либо и откусывает голову греху, злу и тому отвращению, которое они возбуждают; иначе говоря – он не признает различий добра и зла, низводя и то и другое до естественных и законных проявлений нашей данной природы и воли κ власти, как основной, движущей силы жизни.

Если, с точки зрения Ницше, помимо индивидуального сознания, в мире и человечестве нет никаких объективных целей, то вопрос ο нравственности, вопрос ο непреложных и единых нормах, требованиях и предписаниях, предъявляемых к человечеству, отпадает сам собою. Не может быть и речи ο каком-либо нравственном долге, обязательном для всех и имеющем объективное значение. Не может быть единого пути для человечества, когда неизвестно, куда идти. У каждого может быть свой путь. «Мой путь таков, – говорит Заратустра, – a того пути, ο котором вы спрашиваете меня (т. е обязательного и общего), нет вовсе». Но различие в поступках человека и в оценках человеческих относительно этих поступков, равно как факт постоянного употребления среди людей требований и норм, словом моральные явления – существуют в человечестве. И задача моралиста – изучить эти явления, как факты жизни и проследить их происхождение, вне «ложной» мысли об объективном различии добра и зла, что и берет на себя Ницше, как свою задачу.

Сочинения Ницше, состоящие главным образом из афоризмов, как отмечено было ранее, представляют из себя остроумный, неутомимый анализ нравственных понятий и явлений, вне всякой внешней системы. Но метод этого анализа может быть сведен к нескольким положениям.

1. Во всех человеческих действиях выслеживается, как основная пружина, – воля к власти, самоутверждение, иначе говоря, все сводится к эгоизму. Чрез это –

2) так называемые добродетели (альтруизма, самоотречения низводятся в уровень чисто эгоистических действий, так сказать развенчиваются, a

3) так называемые злые поступки и пороки возводятся к уровню добродетелей, чрез указание на ту же волю к власти, самоутверждение, самосохранение и т. д.

4) Несмотря на отрицательное отношение к утилитаризму, там, где это удобно и выгодно для обозначившейся (в пунктах 2 и 3) цели указывается иногда и вред от добродетели и польза от злых поступков или характеров.

5) Оценка по внутреннему содержанию поступка (с точки зрения добра и зла), в конце концов замещается оценкой формального свойства его – силы или слабости, причем первая является со знаком положительным, вторая – со знаком отрицательным.

Оценивая этим методом сущность современной морали, или «альтруистической» нравственности, Ницше находит, что ее намерение устранить эгоизм служит дурным знаком. Вместе с эгоизмом уходит все лучшее, наступает эпоха расслабления или упадка – «декадентства». «Человек погиб, если он стал альтруистом. Вместо того, чтобы наивно сказать: «я сам больше ни на что не годен» – нравственная ложь в устах декадента говорит: «ничего нет ценного, сама жизнь больше ни на что не годна».

На такой «гнилой почве», по мнению Ницше, и выросла философия Шопенгауэра, с его моралью слабых и рабов, с моралью «публичных женщин» – состраданием. По Шопенгауэру сострадание есть основа морали: оно есть забвение личности. В сострадании мы отождествляем себя с другим страждущим существом; это является актом прозрения в единство всего сущего. Мы живем в сострадании жизнью другого, границы индивидуума, личности исчезают, и мы как бы сливаемся с мировою волей, сущностью, которая во всех существах творится и страдает.

Бывший поклонник Шопенгауэра чрез анализ сострадания совершенно развенчивает эту добродетель, нападая на нее во многих из своих произведений⁴⁴. В том, что мы показываем состраданием, по его мнению, мы не обходимся без мысли ο себе, как полагает Шопенгауэр, и если не думаем ο себе сознательно, то тем сильнее – бессознательно. Несчастие другого оскорбляет нас: оно может изобличать наше бессилие, a может быть, даже и наше малодушие, если мы не придем страдающему на помощь; в последнем случае оно унижает чувство нашей чести пред другими и пред собой. В несчастии человек является пред нами, как существо хрупкое и слабое, как предостережение ο том, что и мы таковы же, a это отзывается в нас мучительно, это обидно. Здесь фиксирование мысли на страдании другого освобождает нас от гнетущих мыслей ο собственных страданиях. Когда мы отвращаемся, избегаем вида чужих страданий и слез, при возможности это сделать, несомненно, здесь уже есть мысль ο самом себе, нежелание страдать. Если же мы идем на встречу с готовностью помочь страждущему, y нас является чувство собственной силы, превосходства, сознание личного счастья, увеличивающееся от контраста с страданием другого. Самое чувство сострадания весьма различно от того явления, которым оно вызвано: оно свойственно только нам, равно как вызвавшему его субъекту свойственно только его страдание. Это то самое страдание, которое мы слагаем с себя, совершая акт сострадания, чрез последнее первое явно становится уже не нашим. Кроме сознания собственной силы при оказываемой с нашей стороны помощи страждущему, и кроме представления об одобрении, которое мы заслужили своим поступком, мы, может быть, наслаждаемся еще тем, что чрез свои действия мы положили предел внутреннему нашему возмущению при виде несправедливого страдания другого. Когда Шопенгауэр говорил об однородности сострадания и страдания, его вызвавшего, он обнаруживал непонимание сущности этого чувства, противоречие опыту жизни.

Шопенгауэр ставит сострадание источником всех бывших и будущих поступков. В таком случае человек не сострадательный ео ipso – и безнравственный.

Между тем, это не так. Человек несострадательный, может быть, является таковым по тому, что в нем нет яркого представления ο страхе, тонкого чутья перед опасностью; может быть, его тщеславие не так легко оскорбляется, что происходит то, что он мог бы устранить, или он предпочитает, как более полезное, не вмешиваться в чужие дела; может быть он самолично не чувствителен к своим страданиям, почему не может быть слишком отзывчивым и к страданиям других, и последние не кажутся ему великой несправедливостью, так как и собственные страдания не считал он за таковые. Наконец, для него может быть мучительным самое состояние мягкосердия, как для сострадательных мучительно стоическое равнодушие, и он дает ему унизительные названия, полагая, что оно посягает на его мужество и хладнокровие. Может быть, при этом он скрывает свои слезы от других и вытирает их тайно от самого себя. «Это другой род эгоистов, чем сострадательные, но называть их злыми, a сострадательных добрыми, ничто иное, как обычай, имеющий свое время, как имел свое время и обратный обычай – и еще какое продолжительное время»!

Сострадание, далее, не выдерживает требования, которое прилагают моралисты к своим принципам, – yниверсaльнοсτи. Оно не есть требование для всех и для всегда, почему и не везде признается за должное и не всегда признавалось. Оно увеличивает сумму страдания в человечестве, прибавляя новые страдания к уже существующим, и если бы сострадание овладело миром на один только день, это привело бы к гибели всего человечества⁴⁵. Само по себе оно имеет мало хороших свойств, как и всякое другое побуждение, и лишь в тех случаях, когда люди в нем видят и источник удовольствий, – они вызывают его, одобряют, называют чистой совестью. В других же случаях, когда сознается его вред, – оно считается слабостью или, как y греков, болезненным периодическим аффектом, который можно обезвредить, давая ему изредка исход.

Кто сделает опыт и будет некоторое время подчиняться в практической жизни всем случаям сострадания, тот неизбежно заболеет и впадет в меланхолию. Это чувство парализует, сковывает волю человека во все решительные минуты. Сверх того, сострадание удваивает наше я там, где нужно бы ограничить его: это удвоение полезнее в положительном смысле, как гордость, a не как сострадание.

Дикари с нравственным содроганием смотрят на тех, кто вызывает к себе сострадание. Вызывать сострадание для них то же, что вызывать презрение. Они восхищаются врагом, которого убивают, но который с дикой твердостью выносит все пытки.

Сострадание портит людей, которые являются объектом сострадания. Сумасшедшие и дети, a также и вообще слабые и больные любят вызывать к себе сострадание: для этого они прибегают к жалобам, к назойливому выставлению на вид своих несчастий, даже к притворству. И здесь сказывается услаждение слабости чрез рабский способ проявить свою силу, власть над другими. Я вызываю (намеренно) сострадание, тем причиняю другому боль, огорчение, – это утешает: значит, я еще не так слаб, чтобы не иметь никакой власти над людьми. Высшая любовь к человечеству, вследствие этого, должна удержать сострадательных от воспитания в человечестве таких болезненных и рабских чувств и характеров.

Но, как и все поведение человека, и сострадание имеет отношение к сохранению жизни, и в нем есть невинность эгоизма, – это удовольствие от приема маленьких порций ощущений чувства превосходства. Отвлекая наши мысли, переполняя сердце, рассеивая страх и оцепенение, оно несколько освобождает, оно спасает от самоубийства.

Лишь один вид сострадания является допустимым, это деятельное сострадание к другу, которому мы не могли в других случаях воздать благодарности, вследствие нашего представления об его неприступной высоте. Пользуясь временной его слабостью и нуждою в услуге, мы тем совершаем благородную месть своему другу. Но даже и здесь не отсутствует элемент чего-то унизительного в сострадании. Может быть, обязанность друга потребует, чтобы мы сменили сострадание на жестокость, дабы гордость друга не оскорблена была нашим состраданием. В сострадании есть навязчивость, которая грубо врывается в чужой мир и редко понимает чужую душу. В страдании есть тайна, в перенесении его – победа, в победе – радость, и всему этому естественному течению душевной жизни, в которой все тонко слито в одну драму, мешает сострадание своими грубыми касательствами к вашей жизни.

Вообще, по мысли Ницше, торжество морали сострадания есть показатель упадка здоровых общественных инстинктов, и эту мораль нельзя и назвать иначе, как моралью сиделки y больного, «бабьей моралью», которая разводит больных и нищих. A так как сострадание оскорбительно для многих несчастных, то даже нищие, существующие, главным образом, вследствие малодушия подающих или их лицемерия, – все умерли бы в тот час, когда благодетели их стали бы искренно сострадательными.

Во всякой морали есть доля альтруизма, и те или другие жертвы личности в пользу ближних, в пользу общества считаются нравственными деяниями, a ослабление эгоизма нравственным преуспеянием. Мораль альтруизма считает должным воспитывать личность с настроением жертвенного животного, отдающего самого себя на заколение обществу. Но, по мнению Ницше, такой взгляд не оправдывается даже пользами самого общества. Помимо того, что всякие, так называемые, бескорыстные поступки не таковы по своему внутреннему происхождению и смыслу, как видно из анализа этих поступков, – опыт истории показывает, что эгоистические и злые личности и их себялюбивые стремления были наиболее сильными двигателями человечества.

Идеал альтруизма – это стадо, пасущееся на зеленой траве, безмятежность, равенство прав, беззлобное благоволение. «Но если бы какой-нибудь поэт задумал в образе утопии показать осуществленною общую человеческую любовь, ему пришлось бы изобразить жалкое смешное состояние, подобного которому мир еще не видел никогда. Каждый был бы охвачен, обременен, подавлен страстным вожделением со стороны не одного любящего существа, как это теперь бывает, a со стороны тысячи, благодаря тому непобедимому влечению, которое тогда в такой же степени бранили бы и проклинали, как прежнее человечество бранило и проклинало эгоизм»⁴⁶.

Таково утрированное изображение Ницше торжества альтруистической морали, но, конечно, в противоположность этому, следовало бы ему добросовестно попытаться представить возможность также и полного торжества эгоизма и волчьей натуры, вследствие которого эгоисты перегрызли бы друг друга, и род человеческий прекратил свое существование. Ницше этого не делает. Он, низводя все до эгоизма, в то же время старается показать его достоинство. Он думает, что человек достигал наивозможной высоты своего развития там, где человеческое себялюбивое «я» достигало наибольшего самочувствия, – там, где вместе с увеличением опасности его положения закалялась его воля и те сильные страсти, без которых человек не способен создать что-либо великое. Властолюбие, зависть, корыстолюбие, насилие, злоба, все это – качества в такой же мере необходимые для возвышения человеческого рода, как и противоположные им. Без этих качеств едва ли был бы возможен и успех так называемой добродетели. Яд, от которого гибнет слабая натура, укрепляет сильного – и последний даже не называет его ядом⁴⁷. Чрез борьбу и опасности его стремление к жизни возрастает до неограниченного стремления воли к власти. Здесь имеют место все свойства, обыкновенно отметаемые моралистами, как напр.: суровость, скрытность, стоицизм, искусство соблазнять и всевозможная дьявольщина⁴⁸.

Творческое начало в обществе есть личность. И все, что возвышает личность, тем самым возвышает и общество. И самая добродетель должна явиться орудием личной борьбы: во всяком другом смысле она только опасна. «Что не составляет необходимости для нашей жизни, то вредит ей: добродетель исключительно из почтения к понятию «добродетель», как этого хотел Кант, – вредна. «Добродетель», «долг», «добро само по себе», добро безличное и всеобщее... В этих умственных хитросплетениях, в этой кенигсбергской китайщине ярко выразился упадок мысли. Глубочайшие законы сохранения и развития рекомендуют как раз противоположное: чтобы y каждого была своя добродетель, свой категорический императив. Народ, смешивающий свой долг с понятием ο долге вообще, погибает». Работать, думать, чувствовать, сознавая себя лишь «автоматом долга», не имеющим ни охоты ни призвания к жизни, – «убийственно»!⁴⁹.

Даже те великие, с точки зрения обычной нравственности, поступки самопожертвования, которые возбуждают удивление толпы, на самом деле объясняются не понятием долга, a более близкими реальному человеку причинами, тайным смыслом которых является та же борьба, наслаждение борьбой, воля к власти. И если судить ο поступках самопожертвования с «нравственной» точки зрения, т. е. считая нравственным только то, что ради других, то и они окажутся не нравственными.

Поступки самоотвержения совершаются под влиянием аффекта. Сильное возбуждение дает человеку совершенно новые побуждения, к которым он в обыкновенное время трезвого душевного состояния может быть и не считал бы себя способным. Это происходит от того, что человек при сильных возбуждениях вообще бывает способен ко всему великому, ко всему тому, что глубоко возмущает душу: человек, дошедший до необычного напряжения сил, может одинаково решиться как на ужасную месть, так и на ужасную борьбу со своей потребностью мести. Если он случайно заметит, что самопожертвование доставит ему такое же удовлетворение, как и принесение в жертву других и даже, может быть, больше, то он выбирает первое. Собственно говоря, здесь главная потребность раз решиться так или иначе от аффекта, облегчить свое, душевное возбуждение. «Находясь в напряженном состоянии и стремясь к облегчению, человек сам собирает копья врагов и вонзает их в свою грудь. Что величие заключается не в мести, a в самоотвержении, – к этому понятию человечество должно было приучаться в течение долгого времени». Победить себя трудно, это значит победить сильнейшего. Вот секрет «нравственного» достоинства самоотвержения⁵⁰. Когда брамин отрекается от своей воли и подчиняется чужой воле, он этим стремится найти облегчение своей жизни, слагая с себя личную инициативу и ответственность.

Притом, многие из трудно объяснимых человеческих действий объясняются тем, что они представляют из себя наслаждение эмоцией самой по себе, как напр. самоуничижение. Это самомучение y браминов является средством борьбы против ослабления их жизненной силы, оно есть раздражающее средство от оцепенения, апатии и тоски. Всякая вообще внутренняя борьба есть та же борьба со врагом, только в таких случаях противник наш внутри нас. При этом могут быть все перипетии борьбы и силы ее: победы и унижения, властолюбие, честолюбие, тщеславие, хитрость, месть и т. д. Эта борьба принимала вид величайшей реальности, когда враг внутри, благодаря верованиям, рисовался особенно враждебным, когда человек хотел представить себя в высшей степени дурным, злым, когда он внутри себя подстерегал опасность для души своей, для своего спасения. Угрызения совести кладут в этой борьбе особый отпечаток реальности на всю эту внутреннюю самоизобретенную драму⁵¹.

Словом, человек во всех своих действиях, как дурных, так и добрых один и тот же – нечто стремящееся к победе, к обладанию, будет ли здесь предметом его одолений нечто реальное или воображаемое. Все нравственное, вся область человеческих поступков, – есть лишь естественное движение его однородных сил. Называть же неизбежно естественное дурным или добрым нет смысла. Итак, оценка со стороны понятий ο добре и зле, и размежевание человеческих действий на два разряда – добрых и злых кажется Ницше несостоятельной. Следовательно – полное безразличие, индифферентизм? Это было бы логично. Но Ницше в истории происхождения нравственности выслеживает другую точку зрения, другой критерий.

Если нравственные и безнравственные поступки безразличны, с точки зрения Ницше, в своем корне и глубочайшем смысле, если, далее, нравственные оценки относительны и неодинаковы, – то, как объяснить то обстоятельство, что несмотря на это, в человечестве держится взгляд на нравственные понятия, как на нечто постоянное, устойчивое и существенное?

Поставленный вопрос разрешается Ницше в том смысле, что устойчивость нравственных понятий есть, в сущности, устойчивость обычаев, a существенное расхождение оценок, более или менее постоянное и притом одинаковое, есть результат происхождения нравственных привычек от двух типов людей: господ и рабов. Таким образом, объяснение моральных явлений лежит в доисторическом прошлом человека.

Прежде, чем излагать гадания Ницше об этом доисторическом прошлом человеческой психологии, не можем не высказать своего убеждения в том, что со строго-научной точки зрения такие фантастические экскурсии в область, недоступную непосредственному исследованию, a равно и фактической проверке, могут привести не более, как к остроумным предположениям, висящим в воздухе, или в самом лучшем случае предлагающим наблюдения и факты настоящего под мифическим соусом прошедшего. Наблюдения над детьми, дикарями, идиотами, нашими сновидениями и т. д., отнюдь не открывают дверей в запертый для нас душевный мир доисторического человека, ибо все это живет ныне, и за всем этим стоит все прошлое человечества. Впрочем, Ницше и не прилагает стараний доказать, что исповедуемые им взгляды соответствуют доисторической действительности, a догматически излагает свою загадку (при всей своей нелюбви к догматике где бы то ни было).

«Быть человеком нравственным, – говорит он, – следовать правилам этики – это значит повиноваться какому-нибудь давно введенному закону или обычаю». Люди подчиняются этим законам или обычаям. Подчинение предков, может быть, не всегда вольное, переходит и по наследственности рождения и по воспитанию к новым поколениям и постепенно приобретает легкость привычки. Мотивы обычая от времени утрачиваются, a обязательность их остается. Наиболее часто и повсюдно повторявшиеся обычаи, каковы: поступки взаимопомощи, сострадания и т. п. – становятся и наиболее устойчивыми и приобретают значение в глазах людей поступков ценных по своей внутренней стоимости, становятся нравственными понятиями в альтруистическом смысле. Противоположные им поступки, т. е. расходящиеся с установившимися обычаями, считаются безнравственными сами по себе.

Так произошло деление поступков на добрые и злые, хорошие и дурные. При этом должно заметить, что обычаи образовывались в общине, с целью ее сохранения, почему и носят более или менее альтруистический характер, или же суеверный. Обычаи последнего рода, как наиболее непонятные, тем сильнее окружались почтением и страхом, религиозным благоговением⁵².

В обычаях, нравах скрыт опыт предков, – это обстоятельство заставляет людей смотреть на них, как на мудрость дедов и даже богов. Обычаи скрепляют общины и общение, общение же увеличивает наслаждения, таким образом, нравы более и более срастаются с душевными интересами людей⁵³. В различных общинах, возникавших и продолжавших свое существование при неодинаковых условиях, a также переживавших всевозможные изменения этих условий, конечно, вместе с общими образовывались и свои особенные обычаи, отражавшие на себе многогранность племенных характеров и исторических переживаний. Таково происхождение морали.

Если всмотреться в различие нравственных воззрений различных рас, племен и эпох, то можно увидеть среди этих различий два основных типа, которые, не смотря на все пережитые изменения и взаимные скрещивания, тем не менее не только различимы, но и весьма резко дают знать ο своем первоначальном происхождении. Таковы – нравственность господ и противоположная ей нравственность рабов, иначе – мораль сильных и мораль слабых.

«Мораль господ (римская, языческая, классическая, эпохи возрождения) выражает собою обильную, восходящую жизнь, волю к власти, как принцип жизни». Источником «благородной» морали господ торжествующее подтверждение самого себя, самопрославление жизни. Все прекрасное, изобильное относится сюда. Мораль же рабов выросла на болезненной почве, она отрицает, обедняет, ослабляет ценность человека и мира. Иудейство и христианство Ницше относит к последнему типу. Обе точки зрения логически не допускают опровержений. «Нельзя оспаривать морали рабов, как нельзя оспаривать болезни глаз»⁵⁴.

Все типические различия в нравственных оценках возникли или среди господствующего класса, который с наслаждением сознавал разницу между собою и подчиненными, или же среди рабов и людей, в различной степени зависимых.

В первом случае, когда понятия ο добре определяются среди господ, властителей, на первый план в деле нравственной оценки людей и разделения их на ранги выступает гордость и высокомерие в душе оценщиков. Все существа, которые не имеют в себе этой гордости и высокомерия, знатный человек презирает. Противоположные понятия «добрый» и «дурной» здесь являются синонимами «знатного» и «презренного»: противоположные же понятия «добрый» и «злой» – другого происхождения. Аристократы относят к классу «презренных» («подлых») – людей трусливых, мелочных, с маленькими запросами и целями, подозрительных, не умеющих отплатить за свою обиду и позволяющих обращаться с собою дурно, льстецов, которые способны по-собачьи вымаливать себе что-либо, a главным образом, лживых. «Мы правдивые"– так величали себя в древней Греции аристократы.

Человек знатный считает себя в праве самостоятельно делать оценку всему, не справляясь с мнением других: это преимущество его сознания своей силы. «То, что мне вредит, вредно само по себе», таково его суждение. Это он придает цену всему, он раздаватель той или другой чести. Честь это все то, что составляет его самого. Его добродетели суть добродетели избытка, изобилия, силы, льющейся через край, самодовольства и высокомерия. Он уверен в этом своем изобилии, и его благотворения – не поступки сострадания, a непреодолимое стремление облегчать себя от избытка. Знатный человек исполнен самоуважения, он почитает себя, как власть и над другими и над самим собою. Обхождение и поступки знатных людей показывают, что сознание власти в течение долгого времени играло в их крови и могло развернуться в их членах во всей своей красоте. Они, аристократы, всюду умеют держать себя, не теряя своего достоинства. своей бодрости, своего величия и обходительности. В опасные минуты они вселяют во всех убеждение, что душа и ум их переросли всякие опасности и неожиданности.

Они строги и суровы; они, подобно викингу одной скандинавской саги, имеют право сказать: «безжалостное сердце вложил мне в грудь Один», и в этом выражается их порода, недоступная состраданию, бескорыстию, альтруизму. «Вера в самого себя, гордость самим собою, непримиримая вражда и ирония, направленная на самоотречение, – все это в силу необходимости принадлежит к нравственности знатных людей, также, как и презрение к сочувствию и «теплому сердцу», которого они все остерегаются.

«Среди знатных существует убеждение, что обязанности существуют только по отношению к равным. A таковыми считаются те, кто способны к воздаянию, к отплате по принципу: «око за око и зуб за зуб». Здесь равными, a, следовательно и добрыми считаются не только свои и друзья, но и достойные враги. Врага не считают злым, если он силен, опасен, может отплатить. Как троянец, так и грек являются y Гомера оба людьми «добрыми», т. е. равными. Благодарность и мстительность, два проявления воздающей должное справедливости, – y знатных считаются добродетелями.

В обществе господ полагают, что добро переходит по наследству: невозможно, чтобы на такой хорошей почве выросло что-нибудь злое. Если же кто-либо из их среды является живым опровержением итого, то прибегают к различным уверткам. На означенном положении вырастает почтение, в особенности же к предкам, благоговение перед древностью и родом.

Что касается существ низшего порядка, то это в глазах знатного – толпа людей порабощенных, бессильных, которые не связаны между собою общим чувством солидарности и достойны презрения. Есть ли есть обязанности к равным, то, с другой стороны, в отношении к этим чужим и чуждым, можно поступать как заблагорассудится, по настроению сердца и во всяком случае «по ту сторону добра и зла». Все это уничтожает сострадание и тому подобные чувства. «Вменяемая в обязанность способность долго сохранять чувство благодарности и быть злопамятным – и то и другое относятся только к равным себе». Как дружба, так и вражда и все типические черты нравственности господ – только для своей среды.

«Совсем не такова нравственность второго типа – нравственность рабов».

У этих обессиленных, угнетенных, страдающих, несвободных, самим себе не доверяющих и усталых людей совсем другой взгляд на мир и человека.

Здесь другой человек считается врагом, эксплуататором, эгоистом и хитрым, будет ли он знатным или из простого звания – все равно. Здесь мир, человек и всякое живое существо подозреваются в вредоносности, считаются злыми, и «человеческое» является синонимом дьявольского. Все оценки носят в себе пессимистический взгляд на вещи. С особенной же подозрительностью и недоброжелательством смотрит раб на «добродетели» людей, имеющих власть; он не доверяет тому, что пользуется y них почетом, он даже в состоянии убедить себя, что счастье, которое он видит y них, не настоящее счастье.

«У рабов выставляются и ярко освещаются такие свойства, которые способствуют тому, чтобы облегчить страдальцу его земное бытие. Сюда относятся – сострадание, уменье помогать охотно и скоро, горячее сочувствие, терпение, прилежание, смирение, уважение, соединенное с любовью»... Все это суть самые необходимые средства для того, чтобы выдержать гнет земного бытия. Утилитаризм– несомненный признак нравственности, возникающей на почве слабости, рабства, зависимости. Взгляд на «зло» y рабов всегда соединяется с чувством страха перед ним. Злое не есть презренное, как y аристократов. Нет, в зле чувствуют рабы что-то сильное, грозное, изощренное, чего должно бояться. В противоположность этому и самое добро представляется с легким оттенком презрения к нему: в нем очень много слабости, добродушия, простоватости, почти глупости⁵⁵.

На этих двух основных течениях основано движение драмы человеческого существования. Каждое из них, если мы вспомним учение ο воле Ницше, есть нечто необходимое: и то и другое коренится в наследственности, ибо «нельзя изгладить из души человека того, чем всего чаще и охотнее занимались его предки». Может быть они были настоящими бюргерами в своих желаниях и отличались скромными добродетелями; или может быть они от юности до старости были повелителями, предавались грубым удовольствиям, имели суровые обязанности, в которых должны были давать отчет, и т. д.

«В человеке непременно должны сохраняться свойства и пристрастия родителей, хотя это и может показаться неправдоподобным... Если мы знаем что-нибудь ο родителях, то по ним мы можем сделать заключение и ο ребенке». Воспитание не изглаживает природного характера: самое большее – оно дает ему обманчивый вид. Так в наше время оно, при всех усилиях школы, не может изгладить из «образованных» людей следа их происхождения. И если бы можно было давать предписания, то следовало бы сказать: «будьте все естественны, будьте правдивы, будьте таковыми, каковы вы на самом деле»!⁵⁶

«Не будьте добродетельны свыше сил своих! И не требуйте от себя ничего невероятного! Ходите по стопам, по которым уже ходила добродетель отцов ваших!.. Что было бы, если бы потребовал от себя целомудрия тот, чьи отцы посещали женщин и любили крепкие вина и кабанов? Это было бы безумием!.. Мне думается, что для него поистине уже много, если он сделается мужем одной, двух или трех женщин». Так учит Заратустра.

«Будьте тем, что вы на самом деле» это – единственный вывод, возможный из изложенного. С точки зрения необходимости всего сущего. совершенно безразлично, на какую сторону склоняется жизнь. И, при всем своем сочувствии к морали господ, к стилю их нравственного облика, Ницше понимает, что и противоположный тип столь же необходим, и не только потому, что он предрешен, но и по той причине. что он нужен для поддержания жизни: без рабов не было бы господ, без подчиненных – властителей; так называемое зло есть та почва, без которой добру не на чем было бы стоять. Даже с точки зрения экономии в деле развития рода человеческого и его сохранения (хотя «дорого стоящей, нерасчетливой и глупой», оговаривается Ницше), полезны и нужны как добрые, так и злые. Ненависть, злорадство, хищничество, властолюбие и всевозможные другие свойства этого порядка, равно как и обратные им – все идут на пользу в общем движении истории. Во всех них воля к могуществу, к обладанию, творящая сила жизни ость основной мотив. «Я даже не знаю, говорит Ницше, – можешь ли ты, мой милый сочеловек и ближний мой, вообще жить в ущерб роду, следовательно, «неразумно» и «дурно»⁵⁷.

Это разделение на добрых и злых, на рабов и властителей есть основа жизни, и ее роста, ее движений и «преодолений». Вследствие этого Заратустра y Ницше проповедников равенства громит со всею силою своего негодования, называя их злыми тарантулами.

«Я не хочу, говорит он, чтобы меня смешивали и отождествляли с этими проповедниками равенства. Ибо так говорит ко мне справедливость: «люди не равны». Они не должны быть равны!.. Пусть по тысяче мостов и тропинок стремятся они к будущему и пусть все больше растет между ними вражда и неравенство: так заставляет меня говорить моя великая любовь. Изобретателями образов и призраков должны они стать во время вражды своей и этими образами и призраками должны они сразиться в последний раз. Добрый и плохой, богатый и бедный, высокий и низкий, и все имена ценностей: все должно быть оружием и кричащим символом и указывать, что жизнь должна постоянно преодолевать себя... Чтобы строиться ввысь при помощи столбов и ступеней: дальние горизонты хочет изведать она и смотреть еще выше на блаженную красоту, – для этого ей нужна высота!.. Ей нужны и ступени, и противоречия ступеней, противоречия поднимающихся по ним! Подниматься хочет жизнь и, поднимаясь, преодолевать себя... Божественно устремимся мы друг против друга!»⁵⁸.

Жизнь, таким образом, представляется как вечное старание подняться чрез вражду и борьбу, чрез которые развиваются силы. Познание есть лишь образ, средство, если угодно фикция, но оно – и те искусственные ноги, которые человек приставляет себе для необходимых движений вперед. К высоте нет иной лестницы, как трупы самого человечества. Пусть так! Но где же цель этого движения? A если все бесцельно, то не суета ли это? В сущности, Ницше так и полагает, что эта человеческая драма вечно движется между трагедией и комедией, и грустно, грустно становится на душе, когда видишь, при чтении его «Веселой науки», что это напускное веселье таит за собою страшный, ужасный по своей бездонности и непроходимости скептицизм, с желанием идеализма и непреодолимой натурой пессимизма. «Правдивость» Ницше в сущности низводится к безволию, к бессилию сделать решение в какую-либо положительную сторону, вечное недоверие ко всему, беспрерывное «да» и «нет» и снова «нет и да».

Течение жизни ему представляется, как нечто гегелевское: тезис, антитезис и синтезис. Мы переживаем время последнего состояния, и оно ему не нравится; он чувствует, что на этом нельзя успокоиться, что необходимо должен этот синтезис обратиться к новому разщеплению, к новой борьбе. Этот синтезис есть время опасного покоя, «субботы суббот», в нем гнездится опасность застоя, смерти, буддизма. Это – межеумочное состояние, насильственное, противоестественное состояние рабства, упадка, слабости. Он вспоминает прошлое европейской культуры, как результат победы ,,белокурого животного», смелого хищника-человека, он готов или же- лал бы признать, что «теперешняя нравственность выросла на почве господствующих племен и рас»⁵⁹, – это ему льстит; но с другой стороны он, конечно, знает, что христианство оставило следы на европейской цивилизации, и это он видит в ненавистном ему господстве альтруистической морали, идей равенства и т. д., и он изображает эту культуру, как рабскую, усталую, болотную. В конце концов, он возвращается к мысли, что «современный человек биологически представляет из себя противоречие ценностей , он садится между двух стульев, он единым духом говорит и «да» и нет»⁶⁰. Ницше ищет выхода из этого состояния, он верит в возможность иного будущего, в новую культуру, для которой следует разбить этот синтезис опять на два противостоящих противоречия.

То, что является в человеке двигателем и творцом, есть то «Само» (или «дух», по обычной, отвергаемой Ницше. терминологии), которое стремится быть господином как над самим собою, так и над миром, над всем окружающим. Для этого оно создает из разнообразия единство, все хочет привести к одному знаменателю, связать в одно, подчиненное ему, целое. Для этой цели оно все в мире вбирает в себя, если это увеличивает его рост и, как желудок пищу, переваривает и претворяет в свои мускулы и силу. Оно пользуется для увеличения своей мощи всеми средствами (и дурными и добрыми, и истиной и обманом, и даже самообманом), и чрез то, действительно, свершает свой рост⁶¹.

Что же в настоящее время стесняет это движение человеческой силы? «Сτaднaя мορaль», – отвечает Ницше. Та мораль рабов, которая смешалась y нас с моралью господ и, надев маску научности и философский плащ возвышенного, ведет к всеобщему уравнению и вырождению личности, и это для него обозначает эпоху упадка, омертвение жизненной силы. Жизненная сила достигает своего расцвета в личностях, возвышающихся над толпою посредственностей, a ныне личность сводится к единице в стаде. Ныне ощущается страшный «недостаток в людях независимых и умеющих повелевать» и эти происходит от торжества стадного, утилитарного начала. Общество стало идеалом, государство кумиром.

Погашение личности в нашей европейской жизни во имя «общей пользы» действительно замечается; буржуазное счастье сытости, маленький материальный комфорт, маленькие, но общее всем образование и т. д., все это изображено y нас устами Ницше. Широкий размах идеалов уступил место мелкому разливу полустремлений. A что главное – над этим царством уравненных прав и личностей нет никакого солнца, все стремления замкнулись в· собственном житейским благополучии, боги, действительно, умерли в душах и общественных стремлениях, a там, где первая заповедь нарушена, читается вторая: «не сотвори себе кумира». Этим кумиром является земная жизнь и ее благоустройство и вот – государство, воплощающее стремление своих единиц, делается новым Молохом. Эти, конечно, не совсем ново. Мы знаем Рим с его культом государства, но эта сторона древнего мира игнорируется, или же оставляется без яркого освещения, нынешнее же поклонение государству возмущает Ницше до глубины души: очень оно в его глазах мелко и плоско. Государство, конечно, может воплощать великие стремления, но в настоящее время оно хочет вытеснить все выдающееся и это идет в уровень с социальными демократическими вожделениями. Нет Бога для государства в настоящее время. Нынешнее государство, по выражению Заратустры, – «смешение добра и зла на всех языках», оно обозначает «волю к смерти», это–"кумир лишних людей».

«Посмотрите, – говорит он, – как привлекает этот кумир многое множество людей! Как он душит, жует и пережевывает их!

«На земле нет ничего больше меня: я– упорядочивающий перст Божий» – так рычит чудовище. И не одни длинноухие и близорукие опускаются на колени!..

«Ах! он угадывает вас, победители прежних богов; вы устали в борьбе, и теперь усталость ваша служит новому кумиру!

«Героев и честных людей хотел бы уставить вокруг себя этот новый кумир! Это холодное чудовище любит греться в солнечном сиянии чистой совести!

«Этот новый кумир все готов дать вам, если вы поклоняетесь ему⁶²: так покупает он блеск вашей добродетели и взор ваших гордых очей.

«Приманить хочет он вас, вы многое множество! И вот изобретена была адская штука: конь смерти, бряцающий сбруей божеских почестей...

«Государство там, где все добрые и худые теряют самих себя; государство там, где медленное самоубийство всех называется–"жизнью»...

«Они крадут произведения изобретателей и сокровища мудрецов: «культурой» называют они кражу свою – и все обращается y них в болезнь и несчастие

«Посмотрите же на этих лишних людей! Они всегда больны и изливают желчь свою и называют это газетой...

«Они, бессильные хотят власти и прежде всего рычага власти – денег.

«Братья мои! разве вы хотите задохнуться в чаду их ртов и желаний? Скорее разбейте окна и выскочите на чистый воздух...

«Там, где оканчивается государство, начинается впервые человек, который не есть лишний!..

«Туда, где оканчивается государство, – туда смотрите, братья мои! Разве не видите радужное небо и мост, ведущий к сверхчеловеку». Так говорил Заратустра⁶³.

Куда же идти? Если не понимать это – «разбейте окна» в смысле современных анархистов, которых, кстати сказать, Ницше очень не любит⁶⁴, то от этого культа земного государства можно уйти, действительно, только подняв лице свое к чистому небу, но это христианин называет церковью. Таково вполне логическое заключение из приведенной тирады против государства и Ницше почти сказал это: он приглашает увидеть «радужное небо», небесную надежду, но тотчас поправляется: – «к сверхчеловеку», a это значит опять к той же земле и земле. Так близко подходит Ницше с своими запросами к христовой надежде и отходит прочь. Превратив землю в навоз, он хочет из этого навоза вырастить новое человечество.

Прогресс, как поступательное, целесообразное и непрерывное движение, неоднократно отрицается y Ницше, но его желание лучшего будущего опять возвращает его к этой идее. «Когда, – говорит он, – какой-нибудь ученый, принадлежащий к старой культуре, клянется, что не будет иметь никаких сношений с людьми, верящими в прогресс, то он прав по своему, потому что y старой культуры есть своего рода величие и хорошие стороны; хотя тот, кто изучал историю, знает, что культура эта уже не может процветать опять... Но люди могут решиться с полным сознанием того, что они делают, идти дальше в своем развитии, между тем, как они прежде развивались бессознательно и случайно: они теперь могут создать лучшие условия для рождения человека, его питания, воспитания, обучения» и т. д... Прогресс возможен, но не в духе и направлении прежней культуры⁶⁵. Ницше, которому делается тошно от стадной морали, демократических движений новейшего времени, «доходящих даже до отрицания понятий «господина» и «раба», a также и от бешеного воя рыскающих по закоулкам европейкой культуры анархистских собак», – возлагает свою надежду на людей, настолько смелых и самостоятельных, чтобы «дать начало противоположной нравственной оценке и изменить, перевернуть до сих пор существовавшую вековую оценку, – на посланных⁶⁶ в мир людей, будущего, которые в настоящем завязывают новый узел, дают, новое побуждение, которые принудят волю изменить направление и устремиться на новые пути⁶⁷.

Новые пути необходимы. «Мысли ο будущем омрачают, как грозовые тучи горизонт нашей жизни». Роковое несчастие слышится Ницше «в скрытом простодушии и доверчивом спокойствии современных идей и еще больше в европейской морали», убивающей все сильное в человеке⁶⁸.

Надежда на людей будущего, отрицающих прошедшее во имя новых возможностей и путей человечества, окрыляет Ницше настолько, что он, оставив свой обличительный, проповеднический тон, иногда утешает себя анархическим заключением: «чем хуже, тем лучше». Торжество рабской, стадной, женской морали, торжество, имеющее скоро достигнуть своего апогея, есть для него предвестие новых времен, приближение к возможности нового типа человека – сверхчеловека, существа сильного, властного, не связанного никакими правилами старой нравственности. Этот возможный перелом истории Ницше изображает следующим образом.

За моральной и политической авансценой, которую представляют из себя ныне господствующие формулы цивилизации, гуманности, прогресса, демократизма и т. д., совершается огромный физиологический процесс, при котором европейцы неудержимо идут к физическому и нравственному уравнению, превращаются из живых клеток организма в песок, если не хуже. Они все более и более теряют свою национальную физиономию, свои характерные расовые и даже общеевропейские черты. Возникает тип человека, не связанного традициями и племенными чертами характера, нарождается человек вообще, международный, способный приладиться к какой угодно среде. Этот процесс образования будущего европейца всечеловека, может быть, после некоторых задержек, но в конце концов приведет к весьма неожиданным для апостолов идей нового времени результатам. Человек будет низведен до среднего уровня и вместе с тем станет полезным, трудолюбивым, годным на многое и ловким стадным животным. Но это самое превращение, составляющее предмет мечты нынешних идеалов, как нельзя более и благоприятствует появлению на свет «исключительного человека» или сверхчеловека, самого опасного и привлекательного свойства.

Впечатление от европейцев будущего будет таково, что эти – «болтливые, бедные волей и в высшей степени ловкие работники – нуждаются в господине и повелителе, как в насущном хлебе. Это будет именно так. Уже и в настоящее время инстинкт власти настолько упал, что люди, поставленные самою судьбой в положение властителей или независимых личностей, страдают вследствие этого от угрызений .совести и для того, чтобы повелевать, прибегают к самообману, уверяют себя, что они повелевают из повиновения (долгу, народу, Богу и т. п.)· Необходимо становится, таким образом, лицемерить, что бы оправдать проявления власти, ибо теперешний европеец считает позволенною только одну породу людей – миролюбивых, скромных, снисходительных, сострадательных, не наказывающих даже злейшего преступника из трусости, боязни сильного ощущения произнести приговор и даже слышать ο нем. В настоящее время, в век «эмансипации женщин», даже эта половина рода человеческого, вопреки своей рабской природе, стремится к уравнению прав, иначе говоря, к еще большему принижению рода человеческого, т. е. к тому времени, когда Европа приготовит из себя компост, навоз, на котором пышно расцветет противоположный тип повелителя. При таком всеобщем уравнении, в отдельных и исключительных случаях, сильный человек должен выйти сильнее и богаче способностями, – сильнее и богаче, нежели когда- либо.

«И это случится благодаря тому, что он будет воспитан без всяких предрассудков, благодаря очень большому разнообразию в опытности, искусстве и замаскировке. Я хотел сказать, добавляет Ницше, что демократическое стремление Европы невольно способствует воспитанию тирана – понимая это слово в каком угодно значении, a также и в умственном. Я с удовольствием узнал, что наше солнце в своем быстром движении вступило в созвездие Геркулеса: я надеюсь, что и человек на земле станет подражать солнцу»⁶⁹

Все бесцельно, – таково первое положение Ницше. Но человечество, свершая историческое шествие, помещало впереди себя разнообразные цели; они были фикциями, тем не менее, позволяли людям жить и строить из себя человечество с его разнообразными типами. Сознание современных людей, подавленное наследством многовековых культур, носимых в крови нашей и при том в настоящее время изучаемых со страстью старьевщиков собирать старые вещи, – подавлено с одной стороны и разбрызгано в разные стороны с другой. В настоящее время нет цели y человечества, если не считать их стремлений к общему и в то же время своему прежде всего – благополучию. Но раз в прошедшее время эти выдуманные цели были двигателями, то возможно и в настоящий момент предложить человечеству цель, столь необходимую для его дальнейшего возрастания. Может ли такая цель быть принятою, если она исходит от скептика, который вообще не признает ничего достоверного и положительно учит, что истинных целей нет, что все эти цели фальшивые? История не представляет аналогичных примеров. Великие основатели религий верили, или умели убедить других в том, что они верили в эти цели.

Но история не повторяется, по крайней мере, если не думать ο возвращении всего, для которого потребно почти бесконечное количество времени. Настоящий век вообще век неверия. Нельзя ли внушить некоторым людям цель, заведомо фиктивную, но исполнимую, отвечающую запросам, уже существующим и соответствующую духу времени? Дабы эта цель была не чуждою человечеству, конечно, нужно извлечь ее из реального мира, из того, что уже есть, что родственно современным людям.

Таковою новою целью и является усовершенствованный тип человека или сверхчеловек. Провозвестником этой новой цели Ницше выставляет своего опоэтизированного двойника Заратустру. Заратустра учит людей «новой воле: идти тою дорогою, которой шел наугад человек и хвалить ее и не уклоняться от нее больше в сторону подобно больным и умирающим». Теперь он должен идти сознательно, следовательно, и успешно.

Хотя в «Очерках несвоевременного», равно и в других сочинениях, Ницше отрекается от теории Дарвина ο борьбе за существование, но лишь в известном смысле: делает поправку к ней и ограничение. Во всяком случае некоторая связь, аналогия с Дарвином y Ницше существует. Когда он говорит. что мы, не имея ныне возможности создать себе богов, можем себе создать сверхчеловека или по крайней мере его прототипы и быть его предками, он советует накоплять в себе признаки, которые, прогрессируя при удачном подборе в поколениях, усилятся до того, что образуется новый тип. Но в то время, как при господстве бессмыслицы в природе, накопления нужных признаков идут наугад, следовательно, страшно медленно, и случайно, при ясно и сознательно поставленной перед собой задаче, при энергии в ее достижении, дело может пойти чрезвычайно быстро. Так улучшение пород животных сознательною волею человека (на конских заводах, y голубятников) идет весьма успешно.

Впечатление такой именно последовательности внутренней логики Ницше невольно навязывается уму читателя при чтении тех мест из его произведения: «так, говорил Заратустра», которые касаются сверхчеловека. Так в предисловии, в первой проповеди народу отшельника и мудреца Заратустры говорится на эту главную тему его учения, что форма человеческого существа непостоянна, она не есть первичная, a, следовательно, и не последняя. «Человек есть нечто, что должно преодолеть», т. е. из типа «человек» мы должны создать новый, высший тип. Заратустра упрекает слушателей в том, что они мало, что сделали с этою целью. «Все существа, говорит он, до сих пор созидали, что-нибудь выше себя; a вы хотели бы быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека?»

В связи с идеей Дарвина ο происхождении видов несомненно находятся и следующее продолжение речи:

«Что такое обезьяна в отношении человека? Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или мучительным позором.

«Вы совершили путь от червя до человека, но многое в вас еще осталось от червя. Некогда вы были обезьяною, и даже теперь еще человек больше обезьяна, чем иная из обезьян.

«Даже мудрейший из вас есть только негармоничная, колеблющаяся форма между растением и призраком. Но разве я велю вам стать растением или призраком? – Смотрите, я учу вас ο сверхчеловеке».

Мысль ο новом типе человека, который так же относился бы к настоящему виду человека, как этот последний к обезьяне, должна быть оправданием нашего несовершенства (ибо мы – лишь преходящая форма) и целью, «смыслом земли», т. е. нашего человеческого существования. Заратустра приглашает принять эту цель: «пусть же и ваша воля скажет: да будет сверхчеловек смыслом земли!»

Среди средств к осуществлению этой идеи Заратустура указывает на серьезный и идейный подбор лиц для брака, что отсылает нас опять и к его ранее приведенным словам ο наследственности и опять к Дарвину. Эта идея будущего сверхчеловека должна руководить при выборе жены.

Дабы появление его стало возможным нужно в корне изменить взгляд на наши обязанности к браку. «Брак: так называю я, говорит Заратустра, волю двух создать третьего, который больше тех, что создали его. Браком называю я взаимное уважение мужчины и женщины, как желающих одной и той же воли. Да будет это смыслом и правдой брака твоего». Нужно весьма осторожно делать выбор жены для указанной цели: неудачный выбор – преступление против будущего человечества: «да! я хотел бы, чтобы земля дрожала в судорогах, когда я вижу, что святой соединяется с гусыней!»

В браке он хочет видеть «жажду созидания, стрелу, устремленную к сверхчеловеку» и признает «священными такую волю и такой брак». Для того, чтобы иметь нравственное⁷⁰ право вступить в брак, человеку нужно спросить себя настолько ли он хорош, чтобы иметь право желать ребенка», которому передаются свойства родителей, есть ли в нем те данные, которые представляют шаг вперед к сверхчеловеку. Заратустра хочет, чтобы сознательно вступающие в брак уже в самих себе имели «победу и свободу, желающие увековечить себя в ребенке».

Эта новая цель, поставленная пред лицом человека, должна заменить собою, как недостаток и оскудение их, так и все старые пережитки целей. Над человечеством не светит более единой веры и никакая грандиозная задача былых веков не привлекает их взора. Все оказалось тщетою, зрелищем, и прежние герои – канатными плясунами. Один перескакивает через другого в этой опасной игре на натянутом канате. Один временно торжествует, другой падает и разбивается на смерть, сознавая ничтожество и фальшь своего дела, которому отдана была жизнь, да сверх того питая суеверный ужас перед ответственностью за гробом. Заратустра дает умирающему комедианту предсмертное утешение: «клянусь честью, говорит он несчастному, нет ни черта, ни преисподней. Твоя душа умрет еще скорее, чем твое тело»⁷¹(1) «Бог умер», но так как в душе есть потребность в почитании, в религии, в том, что Апостол называет: «вера, надежда, любовь», – то и создается новая религия, в духе времени, религия атеизма с одной стороны и политеизма с другой. «Будите яко бози» – мы уже приводили этот призыв, повторенный Ницше.

Новая цель, новый бог! Они по силам безверному веку, который впитывает в себя эту мысль ο человекобоге из всей современной культуры!

Эту мысль Ницше делает центральной, дает ей поэтическую привлекательность, воплощает ее в образ. Правда, этот образ неясен и туманен, но благодаря страстной речи Заратустры от него пышет одуряющим зноем чего-то безбожно-мистического, религиозного.

Что же касается положительного облика этой новой мечты, этого «грядущего», – он расплывчат, может быть потому, что пророк его по самому свойству пророческого прозрения должен облекаться в апокалиптические символы и делает это намеренно в виду последователей своих, но необходимая причина сему та, что этот образ слагался из отрицания, из скепсиса, из «ничто».

Какие же образы реального мира указываются как прообразы мира нового ожидаемого? Мы уже знаем, что Ницше привлекали сильные типы героев древнего мира. Но прообразами сверхчеловека и его времени бывали и другие эпохи с их представителями – людьми высшего типа, т. е. чрезмерно развитой индивидуальности. Конечно, это типы или из аристократического мира или с аристократической властной душой. Когда прочно, чрез долголетнюю борьбу с опасностями и препятствиями, устанавливаются определенные, просто, цельно и стильно выраженные типы, когда затем наступает мирное время торжества и достигнутого покоя, тогда на почве этих однородных типов происходит появление оригинальных разновидностей. «Уклонение от типа в разных видах, будет ли это переход к другой форме (переход во что-то высшее, более точное или более оригинальное) или вырождение, чудовищность, вдруг появляется на сцене во всей своей полноте и во всем великолепии: отдельный человек осмеливается стать особняком и приподняться. Во время этого исторического «солнцестояния» появляется густая, превосходная, разнообразная, напоминающая собою первобытные леса, растительность, которая, перепутываясь и переплетаясь между собою, поднимается кверху и стремится к небу». Это – великое соревнование тропической растительности в скорости роста, где одно погибает, другое стелется по земле, a наисильнейшее высится над побежденным. «Происходит все это, благодаря необузданному, направленному одним человеком на другого, эгоизму, взрывающемуся y всех с одинаковой силой, при чем все борются за «солнце и свет», «отживают» накопленную силу прежней нравственности». Теперь, на этой страшной границе, откуда виден новый широкий горизонт, индивидуум уже сам создает для себя законы, сам надеется на свое собственное уменье и хитрость, хочет возвыситься, освободиться и жить собственными силами. «Нет больше общих для всех формул», является взаимное непонимание и пренебрежение, наводящее ужас, «сплетение упадка, испорченности и высших стремлений; гений расы льет и хорошее и дурное из переполненных рогов изобилия: весна и осень совпадают роковым образом; они полны новой прелести и таинственности»⁷².

Таковы напр. типы, созданные эпохой возрождения, когда человечество было близко к осуществлению этого идеала. A среди них особенным вниманием со стороны Ницше пользуется Цезарь Борджиа, этот бесчеловечный Ирод, убийца, развратник, хищник и эксплуататор. Ницше не заблуждается в этом, он его определяет именно, как «хищное животное, хищного человека», но считает это его достоинством, его близостью к природе. Цезарь Борджиа по его мнению есть «самое здоровое из всех тропических чудовищ и произрастаний»⁷³.

Другим прообразом сверхчеловека считается y Ницше Наполеон, – воплощение его идеала. Это был, по его словам, «синтез человека и нечеловека», это – гений. Как гений, он был подобен взрывчатому веществу, в котором накопилась ужасная сила, исторически и физиологически подготовленная веками, a в нем переливающаяся через край, расходующая себя без остатка. Как стоящий выше обыкновенной нравственности, оп имеет родство с теми сильными оригинальными натурами, которые встречаются между преступниками и описаны Достоевским (его называет Ницше одним из редких «глубоких» мыслителей) и носят в себе все возможности великих людей. Так Катилина во время оно был формой предсуществования Цезаря⁷⁴. Наполеон – это «до конца продуманный и выработанный представитель известного стремления (к власти) и принадлежит к античному человечеству, которое легко узнать по его признакам: простому замыслу и изобретательному выполнению и развитию одного из немногих мотивов»⁷⁵. Наполеон – это человек, открывший «классическое время войны, и ученой и народной войны в величайшем масштабе, на которую все будущие столетия будут оглядываться как на совершенство в своем роде». Ему должны поставить в заслугу, что он открывал возможность мужчине быть опять господином в Европе, даже над женщиной, которая была так избалована мечтательным духом ХVIII столетия и современными идеями. Как прообраз сверхчеловека, Наполеон видел в этих современных идеях и во всей европейской цивилизации что-то вроде личного своего врага, и в этом отношении явился продолжателем ренессанса: «он вынес на свет цельный кусок античной жизни, может быть роковой кусок гранита»⁷⁶.

Таковы два исторических образа, представленных Ницше вниманию своих учеников в качестве задатков будущего сверхчеловека. Это – герои силы и отрицательного отношения к современности. Это – люди разрушения старого и созидания нового из самих себя, из своей воли и произвола. Их нравственность есть возвращение к дикой, эгоистической, животной природе: «эгоизм основная черта знатной души». Они не хотели считать себя «функцией» чего-либо, a были цельными «я», сами в своей личности видели смысл как своей так и окружающей жизни, a на все остальное смотрели, как на средство, на подмостки для своего возвышения. Эта обнаженность их натуры есть идеал, свойство нового человека.

Всякая мораль идет против природы, есть протест против нее. Кто же равен природе и хочет быть таким, каким он есть, свергает с себя оковы морали. Исторический и намечаемый y Ницше для будущего процесс превращений, чрез которое человечество выносит в себе нового мессию- сверхчеловека, изображается в речи Заратустры «о трех превращениях».

Дух человеческий сначала был верблюдом, потом становится львом, a лев: превращается в ребенка. Подобно верблюду, дух человека был самым выносливым животным и наслаждался силой своей–в несении тех тяжестей, которые он сам на себя навьючивал. «Чтоб еще взять мне на себя?» спрашивал дух, и брал, и выносил, и радовался силе своей. Сознание выносливости и желание испытать ее до конца заставляли его нагружать себя всевозможными ношами: он навьючивал на себя глубокое почитание (религию), он выносил тяжесть неестественного смирения и самоуничижения, он менял свою мудрость на безумие, испытывал горе брошенной работы в момент ее торжества, ради истины терпел голод души, питаясь травой и желудями познания (позитивного), мучил себя тяжестью пессимистического отрицания, научал себя любить врагов, презиравших его, простирал руки к привидениям и нагружался страхами перед ними, доходил до одиночества и удалился от этого реального мира в пустыню, ища там свободы и своего последнего господина, там, в пустыне своего духа, где он слушается лишь своего внутреннего дракона (совесть, категорический императив Канта). «Кто этот великий дракон, которого дух не хочет более называть господином и богом? «Ты должен» называется великий дракон».

Это желание, возникающее в духе, – скинуть с себя последнюю тяжесть – есть перелом в человеческой истории, с точки зрения Ницше, и он совершается в наши дни. Дух превращается в льва. Дух льва говорит: «я хочу».

«Чешуйчатый зверь: «ты должен» лежит ему на дороге, искрясь золотыми искрами, и на каждой чешуе его блестит как золото: «ты должен». Тысячелетние ценности блестят на этих чешуях, и так говорит сильнейший из всех драконов: «ценности всех вещей блестят на мне. Все ценности уже созданы, и каждая ценность – это я». Разрушить эту власть дракона и должен своею рыкающей критикой лев, или что тоже – Ницше, Заратустра. Это необходимая работа расчищения почвы для нового сеяния. Это – анархизм Ницше. «Создать новые ценности еще не может лев, но создать свободу для нового созидания – этого может достичь сила льва. Завоевать свободу и поставить на встречу даже долгу священное «нет»: вот зачем, братья мои, нужно стать львом».

Но та цель, для которой нужно разрушение всех прежних ценностей, есть «ребенок», который может сделать то, чего не может сделать лев. «Дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра, самокатящееся колесо, начальное движение, святое слово – утверждения». В сверхчеловеке должна завершиться эта всесокрушающая сила отрицания и проявиться творческая, созидательная сила, в нем должна начаться новая история сверхчеловечества.

Но пока сказанное ο сверхчеловеке есть только постановка вопроса, обозначение искомого X, положительное ο лице его, о его свойствах сокрыто. Так оно и остается закрытым, и это понятно: лев еще не может созидать. Все свойства сверхчеловека как они выступают из философии Ницше, суть контрасты с современным человечеством, a так как это человечество само в себе есть калейдоскоп противоречий, то и противоположный образ, сложенной из контрастов, также самопротиворечив. В сверхчеловеке нет никакого плюса к человеческому, он синтез последнего, возведенный в высшую степень. В нем отрицается все маленькое и среднее и возвеличивается из ряда вон выходящее, будет ли то доброе или злое. Признаки величия в разное время различны. Для нашего времени, как контраст ему, сверхчеловек представляется аристократом (противоположность демократизму), существом одиноким и в высшей степени индивидуальным (против современных знаков равенства и стадности), злобным и эгоистическим, не сдерживающим своих страстей, полным самолюбования, положительным в неверии, не признающим общепринятых оценок, все делающим по капризу воли своей и т. д., но в то же время радостным при пессимизме своем, ребенком при мудрости своей, добрым, изливающимся в добре, при злобе своей. и т. д. Само собою разумеется, что в какую угодно степень можно возвести любые величины, характер их (положительный или отрицательный) останется и нового ничего не получится. Сверхчеловек есть человечество, сконцентрированное в добре и зле, но отсюда не получается невинности. Между увеличиваемыми противоречиями увеличивается и бездна, расстояние.

Ницше сам называет «невыраженной высшую надежду свою», ибо создать себе положительный ясный тип сверхчеловека он был не в силах. Заратустра на запрос совести своей: «скажи слово свое и умри»! – отвечает, копируя Крестителя: «Ах! это разве мое слово? Кто я такой? Я жду более достойного, я недостоин даже умереть за него». Он чувствует так, как будто бы осколок «волшебного зеркала» попал ему в глаз и вследствие этого весь мир стал кривым, горбатым, изломленным. Все люди представляются в уродливом виде: один в виде больного глаза, другой в виде громадного рта, вообще какою-либо необычайно увеличенною частью тела. Так и в духовном отношении повсюду бросаются ему в глаза обломки, отдельные части человека и ни одного цельного человека.

Собрать, соединить воедино все, что представляется ему ужасной случайностью и развалинами, – такова задача нового заместителя богов – идеи Сверхчеловека. Сверхчеловек есть цельный человек, соединение всего сильного в человеческой натуре, созданной по ту сторону добра и зла. Его главная положительная характеристика и состоит в этом единстве. Стройный, с гармонией простых, классических линий, он как колонна возвышается в сознании Ницше среди обломков настоящего и будущего.

Что же соединяет эти части, эти обломки в единое? – освобожденная воля, единая, крепкая воля индивидуума. В настоящее время человек стал обломком и непомерно резвившейся частью своего целого, между прочим, и потому, что он раздроблен внутри себя моральными условностями добра и зла, что он стремится развиваться однобоким способом, высвобождая одно и сдавливая другое. Вследствие этого присущая его натуре воля к власти и силы этой воли тратятся па внутреннюю борьбу. Человек сознает себя (и это не только правоверующий, a и вообще европеец, роющийся в своей совести) порабощенным, тюремщиком и заключенным в одно и тоже время: «дух тяжести» сдавливает его, тюремщик устал от обязанностей службы своей, a страсти просятся на свободу. Сверхчеловек свободен в этом отношении: его добродетели – страсти его, ставшие невинными. Ницше полагает, что в «замке мертвых» т. е. в настоящей моральной атмосфере, могут произойти неожиданные для смертных и чудесные перемены.

Если произойдет это освобождение страстей, которые заперты в «гробе» моральных учений, если «бушующий» ветер его проповеди распахнет обе половинки гроба, то окажется, что не запах тления, как думается моралистам, пахнет на нас, a из гроба раздается невинный, ребяческий «смех на тысячу ладов» и пестрой шаловливой, толпою обступят нас кругом лики детей, ангелов, бабочек величиною с ребенка, a также (Ницше не может удержаться от неожиданных контрастов) и сов и глупцов. Одним словом, Ницше твердо убежден, что природа страстей в сущности своей невинна и что то, что теперь выступает в сознание нашем как нечто злое, на самом деле не таково. Все невинно, как мы видели, ибо все – одна и та же воля к власти, к могуществу, принимающая ту или другую форму под давлением сложных, – внешних и внутренних–обстоятельств.

По терминологии настоящего времени в сверхчеловеке будет освобождено и добро и зло, все, что поражало нас в других людях то ужасом, то благоговением. Но все это будет сверх добра и зла, не только сверх этих терминов, a на самом деле будет иным. Ныне мы имеем заповеди: не убий, не укради, тогда как вся жизнь человека, весь его рост, питание и т. д. есть убийство, впитывание в себя чужого, иначе говоря заповеди противоречат самому фундаментальному требованию природы, как раз обратному. Если эти условности откинуть, то получается одно совершенно нормальное и невинное стремление природы индивидуума жить и усвоять. Злые страсти делаются таковыми вследствие того, что их считают злыми, грех родился не из страстей, a из понятия ο грехе. Уничтожив понятие греха, мы уничтожаем грех, возвращаем наши чувства к невинности зверей, животных, растений.

Про свое учение ο невинности всего, об уничтожении греха чрез изгнание понятия греха, зла, добродетели – Ницше выражается: «я удушил душителя».

Таково значение сверхчеловека, как ребенка, новой твари, нового движения в человечестве. Освобожденные страсти, названные добродетелями и чрез то действительно ставшие таковыми и возросшие до чрезвычайной силы – таков сверхчеловек в положительном смысле. В нем самая борьба страстей будет одушевленной и ревнивой борьбой добродетелей, все выше и выше возносящей его образ и увеличивающей его силу. То, что мы называем ныне жестокостью, тиранией, гневом, или страданием, унынием и т. д., в сверхчеловеке будет совершенным и невинным движением сил, подъемом волны его жизни до небес и снисхождением до глубины земли, излиянием силы и почерпанием ее.

Таково, вкратце, впечатление от попыток Ницше представить положительный, торжествующий, побеждающий, танцующий в радости и невинности своей, тип сверхчеловека, если, конечно, мы не ошибаемся в выборе этих свойств его. Если же образ, с этой стороны таков, то он знаком для нас, христиан. Это первозданный Адам в своей невинности, в первобытном изобилии своих сил, нормальное и полное проявление которых было бы совершенно иным, если бы не послушался он своего Ницше, говорящего: «будите яко бози»! Августин и Лютер не правы, когда говорят ο таком изменении в природе человека, вследствие которого произошло как бы нарождение новых сущностей в человеке, в его силах и природной глубине, в корнях существа его. Но не прав и Пелагий, отрицавший перемену в направлении этих сил до внутреннего характера их и наследственной передачи этого испорченного характера людям. Ницше прав в своем утверждении, что различие добрых и худых действии не касаются самого существа первобытной природы человека: мы, христиане, также верим, что сущность, созданная но образу Божию, осталась в человеке и в добром и злом (и то и другое в человеке относительно), что и добрый для добра и злой для зла употребляют те же силы, добрые по существу, но в разных и притом роковых направлениях, и что ложно взятое направление делает самые силы наши больными, изменяет их состояние, ведет к нравственному убытку, духовной смерти, греху. Совершенно представимо, с христианской точки зрения, что если бы произошло это чудо, к которому бессознательно взывает с мольбою Ницше, – если бы Бог («един–творяй чудеса») в какой-либо момент человеческой жизни снял с плеч человечества всю историю до падения Адама включительно, то в результате y каждого из нас остался бы только невинный и свободный сверхчеловек в положительном смысле, Адам.

Но спросим, почему же Ницше в образе Заратустры, среди своих самых радужных мечтаний и надежд, так часто доходит до полного подозрения к своей надежде? Почему ом втайне смеется над доверием своих учеников? Почему, наконец, он полагает, что окружающие его «высшие люди» обошлись бы с сверхчеловеком его – «как с дьяволом»?

Потому, думаем, что изображенный «положительный» образ сверхчеловека невозможен с тех точек зрения, на которых Ницше утверждает свое мировоззрение. «Бога – нет», следовательно, и чудо невозможно. Остается естественная эволюция данных человеческих типов. Но в существующем человечестве добро и зло настолько определенные характеры в движении душевных сил, что сливать их, как то делает Ницше в качестве имморалиста, весьма рискованно. Сведение всех явлений человеческой жизни к одному общему понятию силы, или воли к власти, может касаться их количества, но качественное различие их остается нетронутым: –a и +a равны между собою по количеству, но не составляют ни а, ни + 2а, ни– –2а, a 0, положительно ничто, если произвести над ним соответствующее действие сложения.

Ницше чувствует, что внутреннее несходство добра и зла весьма существенно, что, приискивая для них один общий термин, он надевает на них одинаковые маски, сквозь отверстия которых смотрят разные глаза совершенно различных ликов. Улучшенная порода человека будет, это возможно, более сильной, но не произойдет ли еще большее разделение ада и рая в душе человеческой? Выпушенные на свободу страсти не приобретут ли еще более яркой окраски хищников по отношению и к человечеству (на это Ницше, пожалуй, согласился бы) и в отношении к их носителю? Как установить между ними гармонию, когда их взаимная война ясна для Ницше и после дарования им титула добродетелей?

Эта гармония сил, этот союз страстей в человеке будущего, носящего еще более, чем мы, пережитых культур за своими плечами, так как каждый наш ребенок старше нас, не может произойти путем естественной, даже и преднамеренной эволюции исторически данных, определивших себя в добре и зле, личностей.

При этом, намерение человека отдать всего себя в жертву этой идее будущего является даже препятствием к ее осуществлению. В самом деле, задача состоит в том, чтобы усиливать в себе самих свойства будущей невинности сверхчеловека чрез воспитание в себе той своеобразной свободы, в духе Ницше, которая свободна от веры в истину, добро, объективную красоту, от логики в мыслях и действиях, в воспитании в себе знатного эгоизма, привычки действовать по капризу воли своей и т. д. Между тем намерение наше жить для будущего правнука – сверхчеловека, во многом уже есть отказ от самодовлеемости нашей собственной личности, диета, воздержание в пользу будущего. Это – своего рода самоотвержение, отрицание в себе тех свойств, которые должны быть переданы как накопленный капитал будущему сверхчеловеку: таким образом, сознательно поставленная цель противоречит ее осуществлению. За ребенком – сверхчеловеком кроется уже другой лик, Цезаря Борджиа и т. д.

Потребен какой-то плюс к этому естественному развитию идеального типа человека, и его Ницше не находит. A этот плюс как раз в отрицаемом им христианстве: в его учении об искуплении и спасении или воссоздании в человеке искомого философом икса, Адама. И в христианстве дело это – дело человеческой воли, свободной конечно, но и y Ницше эта свобода тайно предполагается⁷⁷. A к этому прибавляется учение об отверзтых дверях для вывода из заключения запертых грехом сил и учение ο благодатной силе, возвращающей узникам свободу, при этом рекомендуется также уравнение страстей чрез возведение их в добродетели, но реальное, a не фиктивное, как делает Ницше, даровав каторжникам титул их сиятельства. Христос уравнивает своим учением все души, находя и в самой преступной свой образ, но указав его, заставляет или лучше приглашает и стать этим образом.

Сверхчеловек не чужд христианской надежде: мы стремимся сделаться «новою тварию ο Христе», и тот призыв к единству нашего «я» и нашей добродетели, к тому, чтобы мы были носителями нашей добродетели, подобно беременной матери, – есть и христианской призыв всю добродетель свою развивать из единой творческой точки – любви!

Но Ницше, как атеист, естественно расходится в идее сверхчеловека с христианством, как разошелся с ним современный мир. Он совершенно правильно пишет в одном из писем: «я рок для человечества». Если мы выкинем из фразы его самохвальство, получится остаток истины: он соединил себя с роковым переломом человеческой истории, который чувствуется многими и из верующих и, когда Заратустра возглашает великую полночь, a по обратному термину полдень, он этим называет настоящий момент истории, склоняющейся к Антихристу.

«Сверхчеловек есть смысл земли», земля – единственное небо человека. Это – догматы, в своем развитии дающие антихристианскую и при том боевую новую историю, приближающую человечество (насколько близко, это неизвестно) к развязке, предреченной Христом и Апостолами. Христианский идеал подменивается подобным, но без Христа, Сына Божия, и художественное развитие типа сверхчеловека, самобога, сознающего свой эгоизм центром мира, сочетавшего скепсис и веру, висящую в воздухе, противопоставляющего Богу дерзость своей власти и т.д., закончено нашим отечественным писателем В. С. Соловьевым в «трех разговорах». Здесь взяты все краски Ницше и в результате – портрет сверхчеловека-Антихриста. Недаром Ницше окружает своего Заратустру апокалиптическими драконами и заставляет снимать «семь печатей».

Насколько тип сверхчеловека конгениален Антихристу в сознании самого Ницше, это мы попутно указывали, обозначая «пророческое» самосознание последнего. «Умерли все боги, теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек! Такова должна быть в великий полдень наша последняя воля»! Так говорил Заратустра, a за ним вторит эхо многих сердец современников. И даже люди, искренно считающие себя христианами. поддаются учению Заратустры, которое кратко может быть выражено следующими его изречениями: «новой гордости научило меня мое я, которой учу я людей: не прятать больше головы своей в песок небесных вещей, и гордо держать эту голову, земную голову, которая создаст смысл земли... Оставайтесь верны земле, братья мои, со всею силою добродетели вашей... Не позволяйте ей улетать от земли и биться крыльями ο вечные стены»! Ограничивая христианство одною землею, новые христиане вынимают лик Христа из сердца своего и, если они полагают, что в душе их подлинный Христос, пусть внимательнее всмотрятся в божницу внутренней храмины своей: не стал ли лик воображаемого Христа темным?

Вместо заключения, скажем несколько слов ο сострадании, по поводу того места, какое дает ему Ницше в Христианской этике. По его взгляду, сострадание есть основная добродетель, возвещаемая христианством, вместе с отрицанием собственного я. Мы считаем это утверждение несправедливым. Здесь, очевидно, мораль Шопенгауэра смешивается с христианской. Христианство возглашает первенство любви, как основы жизни Божественной и человеческой. Сострадание есть случайный вид любви, обусловленный опять не основным и мировым, a привнесенным фактом – греха воли разумных существ и сопровождающего этот грех страдания. Как производное от любви, положительного чувства избытка, всегда имеющего источник в Боге, и христианское сострадание есть не убыль личности, a проявление творящей силы. Любовь не расслабляется видом чужого страдания, а побуждается к вражде с ним, как результатом зла-греха, к уничтожению его путем активной помощи. Догмат Ницше чрез христианское воззрение изменяется. У него догматическое утверждение: «из самого низкого должно вознестись самое высокое до вершины своей». В христианстве же это безличное «вознестись» (=нет свободной воли) изменяется в призыв: «вознесите» = претворите, a вершина будет противоположностью низкого. Христос сострадал больным и грешным, но не растворялся в них, Его любовь истребляла болезнь души и тела, давала здоровье. Самоотвержение никогда не может быть принимаемо в христианстве, как отрицание личности и воля к самоуничтожению, a всегда есть самоутверждение: губящий душу свою приобретает ее, – здесь логическое ударение на «приобретает». И христианство никогда не могло допустить и мысли о праве живущего на самоубийство, как то, в разрез со своим учением ο победоносном шествии воли, допускает Ницше, хотя, впрочем, оно – логический вывод пессимизма.