Вопрос 39. Об отношении [Божественных] лиц к сущности

После рассмотрения божественных Лиц в абсолютном смысле мы далее обсудим то, что касается божественных Лиц в отношении к сущности, к свойствам, к понятийным актам, а также в их сравнении друг с другом. В отношении первого будет исследовано восемь [пунктов]: 1) есть ли сущность в Боге то же, что и Лицо; 2) должны ли мы говорить, что три Лица единосущны; 3) должны ли имена сущности сказываться о Лицах во множественном числе или в единственном; 4) могут ли понятийные прилагательные, глаголы или частицы сказываться об именах сущности в конкретном смысле; 5) могут ли они сказываться об именах сущности также в абстрактном смысле; 6) могут ли имена Лиц сказываться о конкретных именах сущности; 7) могут ли атрибуты сущности приписываться Лицам; 8) какие атрибуты должны приписываться каждому Лицу [в отдельности].

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сущность в Боге не есть то же, что и Лицо. Ведь если сущность есть то же, что и Лицо, или «подлежащее», то тогда возможно только одно «подлежащее» той же природы, как и обстоит дело со всеми отдельными субстанциями. Ведь в тех вещах, которые действительно суть одно и то же, одно не может множиться без другого⁵⁶¹. Однако, как было указано выше (28, 3; 30, 2), в Боге имеется одна сущность и три Лица. Следовательно, сущность не есть то же, что и Лицо.

Возражение 2. Далее, одновременное утверждение и отрицание одного и того же в одном и том же отношении не может быть истинным. Однако возможно утверждать и отрицать относительно сущности и Лица, поскольку Лица различаются [между Собой], тогда как сущность едина. Следовательно, Лицо не есть то же, что и сущность.

Возражение 3. Далее, ничто не может быть субъектом по отношению к себе. Но Лицо является субъектом по отношению к сущности, почему оно и называется «подлежащим» или «ипостасью». Следовательно, Лицо не есть то же, что и сущность.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Когда мы говорим о личности Отца, мы имеем в виду не что иное, как субстанцию Отца»⁵⁶².

Отвечаю: суть этого вопроса легко уразуметь путем рассмотрения божественной простоты. Ибо, как мы показали выше (3,3), смысл божественной простоты заключается в том, что сущность в Боге тождественна «подлежащему», а у разумных субстанций «подлежащее» и есть не что иное как личность. Трудность, по-видимому, вызвана тем, что божественные Личности составляют множество при том, что сущность сохраняет свое единство. Из слов Боэция о том, что «множественность отношений создаеттри Личности»⁵⁶³, некоторые заключили, что в Боге сущность и Лицо различаются [между собой], так как они мыслили отношения как «привходящие», видя в них лишь «соотнесенность с другим», а не как действительные. Но, как мы показали выше (28, 2), у тварей отношения носят акцидентный характер, тогда как в Боге они составляют самую божественную сущность. Отсюда следует, что в Боге сущность в действительности не отличается от Лиц, но в то же время Лица действительно различаются между Собой. Ибо божественное Лицо, как было изложено выше (29,4), обозначает отношение, самостоятельно существующее в божественной природе. Однако между отношением и сущностью нет действительного различия, таковое появляется лишь в нашем мышлении; в то время как в силу противоположности [между Лицами] и в этой связи отношение указывает на действительное различие. Таким образом, имеется одна сущность и три Лица.

Ответ на возражение 1. У тварей не может быть различия в «подлежащем» в силу отношений, но только в силу сущностных начал, поскольку у тварей отношения не обладают самостоятельным существованием. Однако в Боге отношения являются самосущими, и потому противоположность между ними ведет к различению «подлежащих»; в то же время это не означает различия в сущности, ибо отношения не различаются между собой постольку поскольку они тождественны с сущностью.

Ответ на возражение 2. Поскольку сущность и лицо в Боге различаются лишь в нашем мышлении, из этого следует, что возможно утверждать нечто относительно одного и отрицать относительно другого. Поэтому, когда мы полагаем одно, нет необходимости мыслить при этом и другое.

Ответ на возражение 3. Мы даем имя божественному по аналогии с сотворенными вещами, как уже было сказано выше (13, 1,3). А коль скоро сотворенные вещи получают индивидуальность благодаря материи, которая есть субъект особого рода, из этого следует, что индивиды называются «субъектами», «подлежащими» или «ипостасями». Вот почему и божественные Личности обозначаются как «подлежащие» или «ипостаси», но не потому, что [здесь] имеется действительное «подлежащее» или действительный «субъект».

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что неправильно говорить, что три Лица единосущны. Ведь по словам Илария Отец, Сын и Святой Дух «суть трое в субстанциальном отношении, но объединены в гармонии»⁵⁶⁴. Однако субстанция Бога и есть Его сущность. Следовательно, три Лица не единосущны.

Возражение 2. Далее, нельзя утверждать что-либо о Боге, кроме как основываясь на авторитете Священного Писания, как о том говорит Дионисий⁵⁶⁵. Но в Священном Писании нигде не сказано, что Отец, Сын и Святой Дух единосущны. Таким образом, этого утверждать не следует.

Возражение 3. Далее, божественная природа есть то же, что и божественная сущность. Поэтому достаточно говорить, что три Лица принадлежат к одной природе.

Возражение 4. Далее, не принято говорить о лице сущности, но скорее о сущности лица. Следовательно, не точно говорить, что три Лица единосущны.

Возражение 5. Далее, как указывает Августин, мы не говорим, что три Лица суть «из одной сущности» (ex una essentia), так как такой способ выражения подразумевает различие между сущностью и лицами в Боге⁵⁶⁶. Следовательно, в равной мере неправильно говорить, что три Лица одной сущности, или единосущны (uniusessentiae)⁵⁶⁷.

Возражение 6. Кроме того, нельзя утверждать о Боге что-либо, что может дать повод к заблуждению. Но говорить, что три Лица единосущны, или одной субстанции, как раз и означает давать такой повод. Ведь сказал же Иларий: «То, что одна субстанция сказывается об Отце и Сыне, означает либо одно самостоятельно существующее с двумя наименованиями, либо одну субстанцию, разделенную на две несовершенные субстанции, либо, в-третьих, первичную субстанцию, воспринятую двумя другими»⁵⁶⁸. Следовательно, нельзя говорить, что три Лица одной субстанции.

Этому противоречат слова Августина о том, что выражение homoousios, которое было принято Никейским Собором в борьбе против ариан, означает, что три Лица единосущны.

Отвечаю: как было сказано выше (13,1,2), наш разум называет божественные вещи не так, каковы они сами по себе, поскольку таковые они для него недостижимы, но по аналогии с вещами сотворенными. И подобно тому как в объектах чувств (из которых разум извлекает знание) природа вида получает индивидуальность благодаря материи, и, таким образом, природа становится формой, а индивид есть «подлежащее» формы, так и в Боге сущность понимается как форма трех Лиц, что обусловлено нашим способом именования. Так, о тварях мы говорим, что всякая форма принадлежит тому, чего она есть форма, например, здоровье и красота человека принадлежат человеку Но мы не говорим о том, что имеет форму, что оно принадлежит форме, если только к форме для уточнения не добавляется прилагательное, как, например, в выражении «женщина редкой красоты» или «муж высокой доблести». Подобным же образом, поскольку божественные Личности составляют множество, а сущность едина, мы говорим об одной сущности, принадлежащей трем Лицам, а о трех Лицах как единосущных.

Ответ на возражение 1. Субстанция в данном случае берется как «испостась», но не как сущность.

Ответ на возражение 2. Хотя мы и не находим в Священном Писании в прямом словесном выражении того, что три Лица единосущны, однако мы находим это по смыслу. Например: «Я и Отец -одно«(Ин. 10,30), или: «Отец во Мне и Я в Нем»(Ин. 10,38), и еще множество других мест с тем же смыслом.

Ответ на возражение 3. Поскольку «природа» обозначает начало действия, тогда как сущность связана с бытием, мы говорим, что вещи одной природы, если они согласны в каком-либо действии, как, например, все вещи, дающие тепло. Но только о тех вещах мы говорим, что они имеют одну сущность, которые едины в своем бытии. Поэтому божественное единство точнее выражается словами о том, что Лица имеют одну сущность, или единосущны, чем словами о том, что они одной природы.

Ответ на возражение 4. Форма в абсолютном смысле обычно понимается как принадлежащая тому, чего она есть форма. Так, мы говорим «добродетель Петра». С другой стороны, не принято говорить о вещи, имеющей форму, что она принадлежит форме, кроме как тогда, когда мы добавляем уточнение к форме. В этом случае приходится употреблять два генитива: один, обозначающий форму, и другой, обозначающий определение формы, как, например, если мы говорим «Петр – муж высокой добродетели (magnae virtutis)». Поэтому, коль скоро божественная сущность обозначает форму в отношении Лица, правильно будет говорить «сущность Лица», а не наоборот, если только мы не добавляем какой-либо термин к обозначению сущности, например, Отец есть одно из Лиц «божественной сущности», или три Лица суть «одной сущности», то есть единосущны.

Ответ на возражение 5. Предлог «из» обозначает не формальную, а скорее действующую или материальную причину, а таковые всегда отличаются от тех вещей, которых они суть причины. Ибо ничто не может быть своей же материей, или своим действующим началом. Однако вещь может быть своей собственной формой, как обстоит дело со всеми нематериальными вещами. Поэтому, когда мы говорим «три Лица единосущны», понимая сущность как форму, мы вовсе не подразумеваем, что сущность есть нечто отличное от Лица, что имелось бы в виду, если бы мы говорили «три Лица суть из одной сущности».

Ответ на возражение 6. Иларий утверждает следующее: «Это говорило бы о несовершенстве священных предметов, если бы мы могли принизить их значение только тем, что не считаем их святыми. Поэтому если некоторые не понимают смысла homo-ousios, какое значение это имеет для меня, если я понимаю правильно?... Единство природы не есть результат ни разделения, ни объединения, ни общности обладания, а того, что единая природа присуща Отцу и Сыну»⁵⁶⁹.

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имена сущности, как, например, имя Бог, не должны сказываться о трех Лицах в единственном числе, но только во множественном. Ибо как «человек» означает «тот, кто обладает человечностью», так же и «Бог» означает «тот, кто обладает Божественностью». Но три Лица суть трое, которые обладают Божественностью. Следовательно, три Лица суть три Бога.

Возражение 2. Далее, в книге Бытия (1, 1 ), где сказано: «В начале сотворил Бог небо и землю», – в еврейском оригинале стоит «Элохим», что можно перевести как «Боги» или «Судьи». И это слово употребляется по причине множественности [божественных] Личностей. Следовательно, три Лица суть «несколько Богов», а не «один Бог».

Возражение 3. Далее, слово «вещь» в абсолютном смысле, по-видимому, относится к субстанции. Но ведь оно сказывается о трех Лицах во множественном числе. Так, Августин говорит: «Вещи, которые служат нам как цели для нашей грядущей славы – это Отец, Сын и Святой Дух»⁵⁷⁰. Следовательно, имена сущности могут сказываться о трех Лицах во множественном числе.

Возражение 4. Далее, как слово «Бог» означает «существо, обладающее Божественностью», так и слово «лицо» обозначает существо, самостоятельно существующее в разумной природе. Но мы говорим, что существуют три Лица. Поэтому на том же основании мы можем сказать, что существуют «три Бога».

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6, 4).

Отвечаю: некоторые сущностные имена обозначают сущность посредством существительных, тогда как другие – посредством прилагательных. Те, которые делают это посредством существительных, сказываются о трех Лицах только в единственном числе, но не во множественном. Те же, которые обозначают сущность посредством прилагательных, сказываются о трех Лицах во множественном числе. Причина этого в том, что существительные обозначают нечто как субстанцию, тогда как прилагательные обозначают нечто как акциденцию, которая привходит в субъект. Но так же как субстанция имеет существование от себя, так же от себя она имеет единство или множество, в силу чего единственное или множественное число существительного зависит от формы, обозначаемой именем. Однако, поскольку акциденции имеют свое существование в субъекте, они имеют единство или множество от своего субъекта, и поэтому единственное или множественное число прилагательных зависит от их «подлежащих». У тварей одна форма не существует в нескольких «подлежащих», кроме как в силу единства порядка, как форма упорядоченного множества. Так, если имена, обозначающие формы, – существительные, то они сказываются о многих в единственном числе, но если они – прилагательные, то это не так. Ведь мы говорим, называя множество людей, «школа», «армия», «народ», но мы также, называя множество людей, говорим «школяры». Далее, в Боге божественная сущность обозначается как форма, что было рассмотрено выше (2), которая, разумеется, является простым и высшим единством, как было показано выше (3, 7; 11, 4). Поэтому имена, которые обозначают божественную сущность посредством существительных, сказываются о трех Лицах в единственном числе, а не во множественном. Вот почему мы говорим, что Сократ, Платон и Цицерон – три человека, тогда как мы не можем сказать, что Отец, Сын и Святой Дух – три Бога, но – единый Бог, ибо в трех «подлежащих» человеческой природы имеется три человечности, тогда как в трех божественных Лицах имеется лишь одна божественная сущность. С другой стороны, имена, обозначающие сущность посредством прилагательных, сказываются о трех Лицах во множественном числе в силу множественности «подлежащих». Ибо мы говорим, что есть три «сущих», или три «мудрых» существа, или три «вечных», «несотворенных» и «бесконечных» существа, если эти термины понимаются как прилагательные. Но если они понимаются как существительные, то мы говорим «единое, несотворенное, бесконечное, вечное существо», как провозглашает Афанасий.

Ответ на возражение 1.Хотя имя Бог обозначает существо, обладающее Божественностью, тем не менее способ обозначения имеет здесь свои особенности. Ибо имя Бог употребляется как существительное, тогда как «обладающее Божественностью» употребляется как прилагательное. Следовательно, хотя существуют трое, «обладающих Божественностью», из этого не следует, что существуют три Бога.

Ответ на возражение 2. Разные языки пользуются разными способами выражения. Поэтому как в силу множественности «подлежащих» греки говорили «три Ипостаси», так и в еврейском «Элохим» стоит во множественном числе. Однако мы не употребляем во множественном числе [слова] «Бог» и «субстанция», чтобы не вносить [представление] о множественности субстанций.

Ответ на возражение 3. Слово «вещь» – это одна из трансценденталий. Отсюда, постольку поскольку оно указывает на отношение, оно сказывается о Боге во множественном числе, тогда как отнесенное к субстанции, оно сказывается в единственном числе. Поэтому Августин говорит в цитируемом месте, что «Троица есть высшая вещь».

Ответ на возражение 4. Форма, обозначаемая словом «лицо», не есть сущность или природа, а личность. Поэтому, поскольку существуют три Личности, то есть три личностных аспекта – Отец, Сын и Святой Дух, – оно сказывается об этих трех не в единственном, а во множественном числе.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что конкретные имена сущности немогут служить обозначениями для Лиц, так чтобы мы могли [например] в истинном смысле говорить: «Бог родил Бога». Ибо, как говорят логики, «единичный термин обозначает то, что он символизирует». Однако имя Бог, по-видимому, есть единичный термин, ибо оно не может сказываться во множественном числе, как было рассмотрено выше (3). Следовательно, коль скоро оно обозначает сущность, оно символизирует сущность, а не Лицо.

Возражение 2. Далее, термин в субъекте не видоизменяется термином в предикате в отношении того, что он обозначает, но только в отношении смысла предиката. Но когда я говорю: «Бог создает», – имя Бог здесь служит обозначением сущности. Поэтому, когда мы говорим: «Бог родил», – термин «Бог» не может в силу понятийного предиката служить обозначением Лица.

Возражение 3. Далее, если верно, что «Бог родил», ибо Отец порождает, по той же причине должно быть верно высказывание «Бог не рождает», поскольку Сын не рождает. Следовательно, существует Бог, Который рождает, и существует Бог, Который не рождает, из чего следует, что существуют два Бога.

Возражение 4. Далее, если «Бог родил Бога», то Он родил либо Бога, Который есть Он Сам, либо другого Бога. Но Он не мог родить Бога, Который есть Он Сам, ибо, как говорит Августин: «Ничто не порождает само себя»⁵⁷¹. Не мог Он родить и другого Бога, поскольку существует только один Бог. Следовательно, не верно говорить: «Бог родил Бога».

(5) Этому противоречит то, что сказано в символе [веры]: «Бог – от Бога».

Отвечаю: иные утверждали, что имя Бог и подобные в точном соответствии со своей природой являются обозначением сущности, но в силу неосновного смысла понятия стали также обозначением Лица. Это мнение, по-видимому, исходит из рассуждения о божественной простоте, которая означает, что в Боге Тот, «Который обладает», и то, «чем обладают», суть одно и то же. Поэтому Тот, Который обладает Божественностью, что обозначается именем Бог, есть то же, что и Божественность. Итак, поскольку – как слово «Бог» обозначает божественную сущность как сущую в Том, Кто обладает ею, так и слово «человек» обозначает человечность в субъекте, – другие с большим основанием говорили, что слово «Бог» по своему способу означивания может в строгом смысле служить обозначением Лица так же, как и слово «человек». Таким образом, слово «Бог» иногда обозначает сущность, как если мы говорим: «Бог создает», – так как это свойство сказывается о субъекте в силу обозначаемой формы, то есть Божественности. Но иногда [слово «Бог"] служит обозначением Лица, либо одного, например, когда мы говорим: «Бог рождает», либо двух, когда мы говорим: «Бог изводит [Святого Духа]», либо трех, когда говорится: «Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу» (1Тим. 1, 17).

Ответ на возражение 1. Хотя имя Бог согласуется с единичными терминами в отношении того, что форма не может обозначаться множественным числом, тем не менее оно согласуется также с общими терминами, поскольку обозначаемая форма может принадлежать нескольким «подлежащим». Поэтому оно вовсе не должно всегда выступать как обозначение сущности.

Ответ на возражение 2. Сказанное [выше] является ответом на и возражения тех, которые говорят, что слово «Бог» не служит обозначением Лица в силу естественного происхождения.

Ответ на возражение 3. Слово «Бог» служит обозначением Лица иначе, нежели слово «человек», ибо поскольку форма, обозначаемая словом «человек», то есть человечность, действительно разделяется между ее различными субъектами, оно как таковое является обозначением личности и без определяющего слова, указывающего на личность, то есть на отдельного субъекта. Однако единство или сообщество человеческой природы не является действительностью, но существует лишь в уме. Поэтому термин «человек» не служит обозначением общей природы, если только этого не требует определяющее слово, как, например, когда мы говорим: «человек есть вид». Тогда как форма, обозначаемая словом «Бог», то есть божественная сущность, является действительно общей и единой. Поэтому это имя как таковое служит обозначением общей природы, но какое-либо определяющее слово может ограничить его [значение] до лица. Так, когда мы говорим: «Бог порождает», в силу понятийного акта имя Бог служит обозначением личности Отца. Но когда мы говорим: «Бог не порождает», – в этом случае никакое определяющее слово не ограничивает это имя как обозначение личности Сына, и потому это высказывание означает, что порождение противно божественной природе. Однако если добавить нечто, указывающее на личность Сына, то суждение, например, «Бог рожденный не рождает», истинно. Таким образом, из этого не следует, что существует «Бог порождающий» и «Бог не порождающий», если только не имеется определяющего слова, указывающего на [божественные] Лица, как, например, если бы мы сказали «Отец есть Бог порождающий» и «Сын есть Бог не порождающий». Следовательно, не существует много Богов, но Отец и Сын суть единый Бог, как было сказано выше (3).

Ответ на возражение 4. Не верно, что «Отец родил Бога, Который есть Он Сам», так как слово «Сам» как возвратный термин относится к тому же «подлежащему». Не противоречит это и словам Августина о том, что «Бог Отец родил другого себя (alterum se)»⁵⁷², поскольку слово «se» либо стоит в аблативе, и тогда смысл суждения «Он родил другого от Себя»⁵⁷³. Либо оно указывает на единство отношения и, таким образом, на тождество природы. Это, однако, либо фигуративный, либо эмоционально-выразительный способ сказать: «Он родил другого в высшей степени подобного Себе». Также неверно говорить: «Он родил другого Бога», – так как хотя Сын и отличен от Отца, как было рассмотрено выше (31, 2), тем не менее нельзя говорить, что Он «другой Бог», поскольку прилагательное «другой» в этом случае употребляется в смысле существительного, и это означало бы различие в Боже ственности. Некоторые, однако, принимают суждение «Он родил другого Бога» при условии, что прилагательное «другой» понимается как существительное, а слово «Бог» как присоединяемое к нему⁵⁷⁴. Однако это неточный способ выражения, которого следует избегать, чтобы не дать повода к заблуждению.

Ответ на возражение 5. Говорить: «Бог родил Бога, Который есть Бог Отец», – не верно, потому что, коль скоро слово «Отец» истолковывается как дополнение к слову «Бог», слово «Бог» ограничивается личностью Отца; и тогда это бы означало: «Он родил Бога, Который Сам есть Отец», – то есть об Отце говорилось бы как о рожденном, что ложно. Потому верно отрицательное суждение: «Он родил Бога, Который не есть Бог Отец». Если же мы понимаем эти слова не как дополняющие [одно другое] и требуем уточнения, тогда, напротив, утвердительное суждение верно, а отрицательное ложно; и тогда смысл был бы следующим: «Он родил Бога, Который есть Бог, Который есть Отец»⁵⁷⁵. Такая формулировка, однако, кажется неуклюжей, и поэтому лучше просто говорить, что утвердительное суждение ложно, а отрицательное истинно. По словам же Препозитивуса и отрицательное и утвердительное суждения ложны, так как относительный [союз] «Который» в утвердительном суждении может быть отнесен к «подлежащему», в то время как в отрицательном суждении он указывает на обозначаемую вещь и на «подлежащее». Тогда в утвердительном суждении смысл будет таков, что «быть Богом Отцом» подобает и личности Сына, а в отрицательном суждении смысл таков, что «быть Богом Отцом» устраняется из божественности Сына и из Его личности. Это, однако, кажется неразумным, поскольку согласно Философу то, что открыто для утверждения, равным образом открыто и для отрицания⁵⁷⁶.

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что абстрактные имена сущности могут служить обозначением Лица, и тогда верно суждение «Сущность рождает сущность». Ведь сказал же Августин: «Отец и Сын суть единая Мудрость, ибо они суть единая сущность; а порознь Мудрость – от Мудрости, как и сущность – от сущности»⁵⁷⁷.

Возражение 2. Далее, порождение или умирание в нас самих предполагает порождение или умирание того, что находится в нас. Но Сын претерпевает порождение. Следовательно, поскольку в Сыне имеется божественная сущность, похоже, что божественная сущность также претерпевает порождение.

Возражение 3. Далее, Бог и божественная сущность суть одно и то же, как ясно из предшествующего рассмотрения (3, 3). Но, как было показано, истинным является суждение: «Бог рождает Бога». Следовательно, также истинно суждение: «Сущность рождает сущность».

Возражение 4. Далее, предикат может служит обозначением того, о чем он сказывается. Но Отец есть божественная сущность. Следовательно, сущность может служить обозначением Отца. Таким образом, сущность рождает.

Возражение 5. Далее, сущность есть «вещь рождающая», поскольку сущность есть Отец, Который рождает. Следовательно, если сущность не рождает, сущность будет одновременно «вещью рождающей» и «вещью нерождающей», что невозможно.

Возражение 6. Кроме того, Августин говорит: «Отец есть начало всего Божества»⁵⁷⁸. Но Он есть начало только рождающее или совершающее изведение. Следовательно, Отец рождает или изводит Божество.

Этому противоречит сказанное [тем же] Августином: «Ничто не рождает себя»⁵⁷⁹. Но если сущность рождает сущность, она рождает только себя, поскольку в Боге нет ничего отличного от сущности. Следовательно, сущность не рождает сущность.

Отвечаю: относительно рассматриваемого аббат Иоахим⁵⁸⁰ заблуждался, утверждая: как мы можем говорить, что «Бог родил Бога», также мы можем говорить, что «Сущность родила сущность»; он полагал, что в силу божественной простоты Бог есть не что иное как божественная сущность. В этом он ошибался, так как, если мы хотим выражаться правильно, мы должны принять во внимание не только обозначаемую вещь, но также и способ означивания, о чем было сказано выше (4). Так, хотя «Бог» действительно есть то же, что и «Божество», тем не менее способ означивания не один и тот же в каждом случае. Ибо, поскольку слово «Бог» обозначает божественную сущность в Том, Кто ею обладает, по своему способу означивания и по своей природе оно может служить обозначением для Лица. Таким образом, вещи, которые в собственном смысле относятся к Лицам, могут сказываться об этом слове «Бог»; так, например, мы можем говорить «Бог рожденный» или «Рождающий», как было рассмотрено выше (4). Слово «сущность», однако, по своему способу означивания не может служить обозначением Лица, поскольку оно обозначает сущность как абстрактную форму Следовательно, то, что в собственном смысле относится к Лицам, посредством чего они различаются между Собой, не может приписываться сущности. Ибо это предполагало бы различие внутри божественной сущности точно так же, как существует различие между «подлежащими».

Ответ на возражение 1. Пытаясь обозначить единство сущности и Лица, преподобные доктора высказывались с большей эмоциональной выразительностью, чем это позволяла строгость терминов. Поэтому вместо того, чтобы придавать расширительное значение этим выражениям, мы должны скорее объяснить их: так, например, абстрактные имена должны объясняться конкретными или даже именами Лиц, как в выражениях «сущность от сущности» или «мудрость от мудрости». Здесь [имеется в виду, что] «Сын», Который есть сущность и мудрость, [происходит] от Отца, Который есть сущность и мудрость. Тем не менее, относительно этих абстрактных имен должен быть соблюден некоторый порядок, а именно то, что относится к действию, скорее принадлежит Лицу, поскольку действия принадлежат «подлежащим». Поэтому «природа от природы» и «мудрость от мудрости» не столь неточны, как «сущность от сущности».

Ответ на возражение 2. У тварей порождаемое имеет отличную от порождающего природу в числовом отношении, каковая приходит к существованию заново благодаря порождению и прекращает существовать в силу умирания. Таким образом, ее порождение и умирание акцидентны. В то же время Бог рождаемый имеет по числу ту же природу, что и рождающий. Поэтому божественная природа в Сыне не рождается ни прямо, ни акциденно.

Ответ на возражение 3. Хотя Бог и божественная сущность действительно суть одно и то же, тем не менее по причине различного способа означивания следует по-разному говорить о каждом из них.

Ответ на возражение 4. Божественная сущность сказывается об Отце в силу тождества и на основании соображения о божественной простоте. Однако из этого не следует, что она может служить обозначением Отца, в силу отличия в способе означивания. Это возражение также имеет силу для вещей, которые сказываются о другом как всеобщее об особенном.

Ответ на возражение 5. Различие между существительными и прилагательными состоит в том, что первые сами указывают на субъект, тогда как вторые лишь добавляют то, что они обозначают, к [значению] существительного. Поэтому логики обычно говорят, что существительные рассматриваются в свете «подлежащего», в то время как прилагательные указывают на нечто добавляемое к «подлежащему». Итак, термины Лица существительные могут сказываться о сущности, потому что они действительно суть то же самое, и из этого не следует, что свойства Лица привносят различие в сущность, так как они относятся к «подлежащему», обозначаемому существительным. Мы не можем говорить, что «сущность рождает», но приемлемо выражение «сущность есть вещь, которая рождает», или «Бог рождает», если [слова] «вещь» и «Бог» выступают обозначениями Лица, но не сущности. Следовательно, нет противоречия в высказывании «сущность есть вещь, которая рождает» и «вещь, которая не рождает», поскольку в первом случае «вещь» служит обозначением Лица, а во втором – обозначением сущности.

Ответ на возражение 6. Коль скоро Божество едино в нескольких «подлежащих», оно в определенной степени согласуется с формой коллективного термина. Так, когда мы говорим: «Отец есть начало всего Божества», – термин Божество указывает на все Лица сразу, ибо речь идет о начале всех божественных Лиц. И из этого вовсе не следует, что Он есть Свое собственное начало; ведь один человек может быть правителем над многими людьми, но это не означает, что он – правитель над самим собой. Мы можем вполне говорить, что Он есть начало всего Божества не как порождающий и совершающий изведение, но – как сообщающий посредством порождения и духновения.

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Лица не могут сказываться о конкретных именах сущности, если говорить о таких выражениях, как, например, «Бог есть три Лица» или «Бог есть Троица». Ведь неверно говорить: «Человек есть всякий человек», – поскольку это суждение нельзя подтвердить ни на каком конкретном субъекте. Так, ни Сократ, ни Платон, ни какой-либо еще человек не есть всякий человек. Точно так же суждение «Бог есть Троица» не может получить подтверждения относительно какого-либо «подлежащего» божественной природы. Ибо Отец не есть Троица, и то же можно сказать о Сыне и Святом Духе. Поэтому говорить: «Бог есть Троица», – неверно.

Возражение 2. Далее, то, что ниже, не может сказываться о том, что выше, кроме как в случае акцидентной предикации. Например, если я говорю: «Животное есть человек», – поскольку быть человеком для животного акцидентно. Но имя «Бог», как сказал Дамаскин, относится к трем Лицам как общий термин к подчиненным⁵⁸¹. Поэтому похоже, что имена Лиц не могут сказываться об имени «Бог», кроме как в акцидентном смысле.

Этому противоречит то, что говорит Августин в своей проповеди о вере: «Мы верим, что единый Бог есть единая божественная Троица»⁵⁸².

Отвечаю: как было сказано выше (5), хотя термины прилагательные – указывающие на лица или понятия – не могут сказываться о сущности, тем не менее термины существительные могут-в силу действительного тождества сущности и лица. Божественная сущность не только действительно есть то же, что и одно Лицо, но и действительно есть то же, что и три Лица. Потому и одно Лицо, и два, и три могут сказываться о сущности, как, например: «Сущность есть Отец, Сын и Святой Дух». И поскольку слово «Бог» может как таковое служить обозначением сущности, о чем было сказано выше (4, 3), также верным будет высказывание: «Сущность есть три Лица», а также: «Бог есть три Лица».

Ответ на возражение 1. Как было сказано выше, термин «человек» может служить обозначением личности, тогда как для того, чтобы служить обозначением всеобщей человеческой природы, необходимо дополнить термин. Поэтому неверно говорить: «Человек есть всякий человек», так как это нельзя подтвердить на примере какого-либо человеческого субъекта.

Напротив, слово «Бог» как таковое может обозначать божественную сущность. Поэтому, хотя неверно говорить о каком-либо из «подлежащих» божественной природы: «Бог есть троица», -тем не менее это верно по отношению к божественной сущности. Это отрицал Порретанус⁵⁸³, поскольку он не принял во внимание указанное различие. Ответ на возражение 2. Когда мы говорим «Бог» или «божественная сущность есть Отец», то здесь сказывается одна из тождественных [вещей], но не то, что ниже, о том, что выше, ибо в Боге нет ни всеобщего, ни единичного. Следовательно, суждение «Отец есть Бог» истинно как таковое, и также истинно суждение «Бог есть Отец», но только не акцидентно.

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имена сущности не должны приписываться Лицам. Ибо следует избегать в толковании вопроса о божественных Лицах всего, что может склонить к заблуждению в вере; ведь сказал же Ириней: «Неосторожные слова влекут за собой опасность ереси»⁵⁸⁴. Но если приписывать одному Лицу имена, которые являются общими для трех Лиц, то это может привести к заблуждению в вере, поскольку отсюда может последовать предположение, что либо это имя принадлежит только Лицу Которому оно приписывается, либо оно принадлежит Ему в большей степени, нежели другим Лицам. Следовательно, атрибуты сущности не должны приписываться Лицам.

Возражение 2. Далее, атрибуты сущности, выраженные абстрактными [терминами], суть обозначения формы. Но одно Лицо не может быть формой по отношению к другому Лицу поскольку форма не отличается в субъекте от того, чего она есть форма. Следовательно, атрибуты сущности, особенно выраженные абстрактными [терминами], не могут приписываться Лицам.

Возражение 3. Далее, свойство первично по отношению к приписыванию, ибо свойство включается в идею приписывания. Но атрибуты сущности, согласно нашему пониманию, первичны по отношению к Лицам, так как то, что обще, первично по отношению к собственному Следовательно, атрибуты сущности не должны приписываться Лицам.

Этому противоречат слова апостола: «Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1Кор. 1, 24).

Отвечаю: для выражения нашей веры возможно приписывать Лицам атрибуты сущности. Ибо хотя невозможно доказать [существование] Троицы наглядным образом, как было сказано выше (32, 1), тем не менее она может быть явлена нам посредством вещей, которые нам известны в большей степени. Так, атрибуты сущности Бога более понятны нам с точки зрения разума, чем свойства Лиц, поскольку источником знания об атрибутах сущности могут служить твари, тогда как в отношении свойств Лиц это невозможно, о чем было говорено выше (32, 1). Итак, подобно тому как мы пользуемся подобием образа или отблеска, лежащего на тварях, для проявления божественных Лиц, так же мы используем и атрибуты сущности. Такое проявление божественных Лиц с помощью атрибутов сущности мы и называем «приписыванием».

Божественное Лицо может быть проявлено посредством атрибутов сущности двояким образом: во-первых, по сходству, так что вещи, относящиеся куму, приписываются Сыну, Который происходит в уме как Слово. Во-вторых, по несходству, когда, например, сила приписывается Отцу, поскольку, как говорит Августин, отцы по причине пожилого возраста теряют силу, но недопустимо думать нечто подобное о Боге.

Ответ на возражение 1. Атрибуты сущности приписываются [божественным] Лицам вовсе не как их исключительные свойства, но только с целью проявления их посредством сходства или несходства, как было сказано выше. Следовательно, это не может привести к заблуждению в вере, а скорее к раскрытию истины.

Ответ на возражение 2. Если бы атрибуты сущности приписывались [божественным] Лицам как их исключительные свойства, то из этого следовало бы, что одно Лицо выступало бы как форма по отношению к другому, что категорически отрицает Августин⁵⁸⁵, настаивая, что Отец мудр не благодаря Мудрости, Им рожденной, как если бы только Сын был Мудростью и только Отец и Сын вместе могли бы быть названы мудрыми, а Отец без Сына – нет Но Сын называется Мудростью Отца, поскольку Он есть Мудрость [происходящая] от Отца, Который есть Мудрость. Ибо каждый из них Сам есть Мудрость, и оба они вместе суть единая Мудрость. Отсюда: Отец мудр не мудростью, Им рожденной, но мудростью, которая есть Его собственная сущность.

Ответ на возражение 3. Хотя атрибуты сущности по своему содержанию первичны по отношению к Лицам согласно нашему пониманию, тем не менее, коль скоро они приписываются [Лицам], ничто не мешает тому, чтобы считать свойства Лиц первичными по отношению к тому, что Им приписывается. Так, цвет вторичен по отношению к телу, рассматриваемому как тело, но естественным образом первичен по отношению к «белому телу» как белый.

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что святые отцы неверно приписывают Лицам атрибуты сущности. Так, Иларий говорит: «Вечность – в Отце, вид – в Образе, польза – в Даре»⁵⁸⁶. В этом высказывании он употребляет три собственных имени [божественных] Лиц: имя Отец, имя Образ, принадлежащее Сыну (35, 2), и имя Дар, принадлежащее Святому Духу (38, 2). Он также приписывает им три термина: «вечность» – Отцу, «вид» – Сыну, «пользу» – Святому Духу. Похоже, он делает это без достаточных оснований. Ведь «вечность» подразумевает непрекращающееся существование, «вид» – начало существования, а «польза» относится к действию. Однако сущность и действие не приписываются ни одному из Лиц. Следовательно, вышеприведенные термины неверно приписываются Лицам.

Возражение 2. Далее, Августин говорит: «Единство – в Отце, равенство – в Сыне, а в Святом Духе – согласие равенства и единства»⁵⁸⁷. Это, однако, кажется неверным, так как одно Лицо не может получать наименование от формы того, что приписывается другому. Так, Отец мудр не мудростью рожденной, как было указано выше (37, 2). Но, как добавляет Августин: «Все три суть одно благодаря Отцу, все равны благодаря Сыну и все объединены Святым Духом». Таким образом, вышеуказанные [атрибуты] приписаны Лицам неверно.

Возражение 3. Далее, согласно Августину, Отцу приписывается «сила», Сыну – «мудрость», Святому Духу – «благость». И это кажется неверным, поскольку «сила» есть часть власти, в то время как сила также приписывается Сыну согласно Писанию: «Христа, Божию силу"(1Кор. 1,24). Также она приписывается Святому Духу согласно словам Писания: «От Него исходила сила и исцеляла всех» (Лк. 6, 19). Следовательно, сила не должна приписываться Отцу.

Возражение 4. Также Августин говорит: «Сказанное апостолом «от Него, через Него и в Нем» не должно понимать превратно»⁵⁸⁸. И еще: ««От Него» относится к Отцу, «через Него» – к Сыну,»в Нем» – к Святому Духу»⁵⁸⁹. Однако такое высказывание кажется неверным, поскольку слова «в Нем», по-видимому, подразумевают отношение конечной причины, каковая является первой среди причин. Поэтому отношение причины должно быть приписано Отцу, Который есть «начало, не имеющее другого начала».

Возражение 5. Также Сыну приписывается Истина: «Я есмь Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14, 6); и еще «книга жизни»: «В свитке книжном написано обо мне» (Пс. 39, 8), – о чем в глоссе говорится: «То есть Отцом, Который есть моя голова», – а также эти слова «Который есть»; поскольку к словам «Вот Я! вот Я, – говорил Я народу» (Ис. 65,1 ), глосса добавляет: «Говорит Сын, Который сказал Моисею: Я есмь Тот, Кто Я есмь». Эти слова, похоже, не приписываются, а прямо указывают на Сына. Ведь «истина», согласно Августину «есть высшее подобие начала, свободное от всякого неподобия»⁵⁹⁰. Похоже, что это относится к Сыну Который имеет начало. Также «книга жизни», по-видимому, указывает на Сына, так как обозначает «вещь [происходящую] от другого», ибо всякая книга кем-то написана. Также выражение «Который есть» кажется подходящим для Сына, так как если слова, обращенные к Моисею, «Я есмь Тот, Кто Я есмь» принадлежат Троице, то Моисей мог бы сказать: «Он, Который есть Отец, Сын и Святой Дух, послал меня к вам», указывая на конкретное Лицо. Это, однако, неверно, поскольку Отец, Сын и Святой Дух не суть одно Лицо. Следовательно, сказанное не может указывать на Троицу в целом, но только на Сына.

Отвечаю: наш ум, который восходит к познанию Бога от тварей, должен рассматривать Бога, руководствуясь способом познания тварей. В рассмотрении тварей нас направляют четыре способа [рассмотрения] в надлежащем порядке. Во-первых, вещь как таковая в абсолютном смысле рассматривается как бытие. Во-вторых, она рассматривается как нечто единое. В-третьих, рассматриваются ее внутренняя сила действия и причинность. Четвертый способ охватывает ее следствия. Потому такое четвероякое рассмотрение направляет наш ум и в отношении Бога.

Первому способу, когда мы рассматриваем Бога абсолютно в Его бытии, соответствует сказанное Иларием, согласно которому «вечность» приписывается Отцу, «вид» – Сыну и «польза» – Святому Духу. Ибо «вечность» означает «бытие», не имеющее начала, и потому обнаруживает соответствие свойству Отца, Который есть начало, не имеющее начала. Вид, или красота, обнаруживает соответствие свойству Сына, ибо красота включает в себя три условия: «целостность», или «совершенство», поскольку вещи несовершенные уродливы; надлежащую «пропорциональность», или «гармонию»; и, наконец, «яркость», или «ясность», поскольку красивыми называют вещи яркого цвета.

Первое из этих [условий] соответствует свойству Сына, коль скоро Он как Сын обладает в Себе истинной и совершенной природой Отца. Чтобы подчеркнуть это, Августин дает следующие пояснения: «Где – то есть в Сыне – имеет место высшая и первичная жизнь»⁵⁹¹, и т. д.

Второе [условие] согласуется со свойством Сына, поскольку Он есть точный Образ Отца. Но образ называется прекрасным, даже если он точно представляет уродливую вещь. На это указывает Августин, когда говорит: «Где имеет место удивительная пропорциональность и изначальное равенство»⁵⁹², и т. д.

Третье [условие] согласуется со свойством Сына как Слова, которое есть свет и сияние ума, как говорит Дамаскин⁵⁹³. Августин имеет в виду то же самое, когда говорит: «Как совершенное Слово, не имеющее изъянов, и, так сказать, искусство всемогущего Бога»⁵⁹⁴, и т. д.

«Польза» обнаруживает соответствие свойству Святого Духа, если только мы понимаем «пользу» в широком смысле, включая также смысл слова «наслаждаться». Согласно Августину «использовать» означает пользоваться чем-то по своему усмотрению, а «наслаждаться» означает пользоваться чем-то к своему удовольствию⁵⁹⁵. Итак, «польза», когда Отец и Сын наслаждаются друг другом, соответствует свойству Святого Духа как Любви. Вот что говорит Августин: «Эту любовь, это наслаждение, это блаженство он (Иларий) называет пользой»⁵⁹⁶. Однако «польза», то есть то блаженство, которое мы вкушаем в Боге, соответствует свойству Святого Духа как Дара; и на это указывает Августин, когда говорит: «В Троице Святой Дух есть сладость Рождающего и Рожденного, и [Он] проливает на нас, простых тварей, Его великое блаженство и изобилие»⁵⁹⁷. Таким образом, ясно, почему «вечность», «вид», и «польза» приписываются [божественным] Лицам, а сущность и действие – нет Ибо в силу их общности в их содержании нет ничего, что соответствовало бы свойствам Лиц.

Согласно второму способу Бог рассматривается как «единое». С этой точки зрения Августин приписывает «единство» Отцу «равенство» – Сыну, «согласие», или «союз», – Святому Духу⁵⁹⁸. Очевидно, что эти три [атрибута] подразумевают единство, но различным образом. Ибо «единство» сказывается в абсолютном смысле, поскольку оно не предполагает ничего другого, и по этой причине оно приписывается Отцу, Который не предполагает никакого другого Лица, коль скоро Он есть «начало, не имеющее начала». «Равенство» подразумевает единство, взятое в отношении другого, поскольку быть равным [чему-то другому] значит иметь то же самое количество, что и другое. Поэтому «равенство» приписывается Сыну, Который есть «начало [происходящее] от начала». «Союз» подразумевает единство двоих, и потому приписывается Святому Духу, коль скоро Он исходит от двоих. Теперь становится понятно, что имеет в виду Августин, когда говорит: «Три суть одно благодаря Отцу, Они равны благодаря Сыну и объединены благодаря Святому Духу»⁵⁹⁹. Ведь ясно, что мы прослеживаем вещь до того [момента], как впервые обнаруживаем ее. Так, в низшем мире мы приписываем жизнь растительной душе, поскольку находим в ней первые следы жизни. Далее, «единство» постигается нами в лице Отца, даже если бы – согласно невозможной гипотезе – других Лиц не существовало. Поэтому другие Лица получают свое единство от Отца. Но если бы других Лиц не существовало, мы бы не могли приписать Отцу «равенство», что становится возможным, как только мы помыслим Сына. Поэтому все равны благодаря Сыну, не в том смысле, что Сын является началом равенства в Отце, но в том смысле, что без равенства Сына Отцу нельзя было бы говорить о равенстве применительно к Отцу, поскольку Его равенство мыслится прежде всего по отношению к Сыну; и то, что Святой Дух равен Отцу также имеет место благодаря Сыну. Подобным же образом если бы Святого Духа, Который есть союз двоих, не существовало, мы не могли бы понять единство союза между Отцом и Сыном. Следовательно, все сообщены друг с другом через Святого Духа, и только существование Святого Духа позволяет нам понять, каким образом объединены Отец и Сын.

Согласно третьему способу, который открывает нам истинную силу Бога в сфере причинности, можно говорить о третьей форме приписывания – «силы», «мудрости» и «благости». Эта форма приписывания производится на основании как сходства в отношении того, что имеется в божественных Лицах, так и несходства, если мы обращаемся к тому, что имеется в тварях. Так, «сила» имеет природу начала и, значит, сходство с небесным Отцом, Который есть начало всего Божества. В отношении же отца у тварей речь может идти как раз о недостатке [силы] по причине пожилого возраста. «Мудрость» обнаруживает сходство с небесным Сыном как Словом, поскольку слово есть не что иное как орудие мудрости. Для земного же сына [мудрость] есть нечто отсутствующее по причине молодости лет. «Благость» как природа и цель любви обнаруживает сходство со Святым Духом, но кажется несовместимой с земным духом, который часто проявляет себя всплесками неистовства, как сказано: «... гневное дыхание тиранов было подобно буре против стены» (Ис. 25, 4). «Сила» же приписывается Сыну и Святому Духу не в смысле самой вещи, но как обозначение того, что происходит от силы. Так, мы говорим, что трудная работа, совершенная кем-то, указывает на его силу.

Согласно четвертому способу, то есть когда мы рассматриваем Бога в отношении к Его следствиям, речь идет о приписывании выражения «от Которого, посредством Которого и в Котором». Предлог «от» (ех) иногда предполагает отношение материальной причины, чего в Боге нет, а иногда выражает отношение действующей причины, что приложимо к Богу на основании Его действенной силы.

Следовательно, оно приписывается Богу так же, как и «сила». Предлог «посредством» (per) иногда обозначает промежуточную причину; так, мы можем сказать, что кузнец работает «посредством» молотка. Отсюда слово «посредством» не приписывается Сыну но принадлежит Ему в собственном и строгом смысле, ибо сказано: «Все через Него начало быть» (Ин 1, 3). При этом Сын не есть орудие, но «начало [происходящее] от другого начала». Иногда же он обозначает способность формы, «посредством» которой действующий нечто производит; так, мы говорим, что ремесленник создает «посредством» своего искусства. Отсюда, коль скоро мудрость и искусство приписываются Сыну, также [Ему приписывается] и выражение «посредством Которого». Предлог «в» в строгом смысле обозначает способность содержать в себе нечто. Так, Бог содержит в себе вещи двояким образом: во-первых, в силу их сходства; так, о вещах в Боге говорится, что они существуют в Его знании. В этом смысле выражение «в Нем» должно быть приписываемо Сыну. В другом смысле вещи содержатся в Боге, поскольку Он по Своей благости сохраняет их и управляет ими, направляя к сообразной цели. В этом смысле выражение «в Нем» приписывается Святому Духу, как и [выражение] «благость». Нет необходимости приписывать свойство конечной причины (хотя она и является первопричиной) Отцу Который есть «начало, не имеющее начала», так как божественные Лица, начало Которых есть Отец, происходят от Него, не будучи направляемы к конечной цели, ибо каждое из Них и есть конечная цель. Они происходят естественным порядком, что, похоже, больше в природе естественной силы.

Что же касается остальных рассматриваемых [выражений], то «истина», поскольку она относится к уму о чем было сказано выше (16, 1 ), приписывается Сыну, хотя в то же время не является Его свойством. Ведь истину можно понимать как существующую либо в мысли, либо в самой вещи. Отсюда: поскольку ум и вещь в своем существенном смысле соотнесены с [божественной] сущностью, а не с Лицами, то же самое можно сказать и об истине. В процитированном определении Августина речь идет об истине таким образом, что она приписывается Сыну «Книга жизни» в прямом смысле означает знание, а в непрямом – жизнь. Ведь, как было сказано выше (24, 1), знание относительно того, кто получит вечную жизнь, принадлежит Богу Следовательно, оно приписывается Сыну; при этом жизнь приписывается Святому Духу в смысле некоторого внутреннего движения, что соответствует свойству Святого Духа как Любви. Быть написанной кем-то не принадлежит к сущности книги, если рассматривать ее как таковую, но в смысле созданного произведения. Поэтому здесь нельзя говорить о происхождении, а значит, и о Лице, но только о приписывании Лицу. Выражение «Который есть» приписывается личности Сына не само по себе, а в присоединительном смысле, ибо в словах Бога, обращенных к Моисею, содержится пророчество об избавлении рода человеческого, которое придет от Сына. Однако, коль скоро слово «Кто» понимается в относительном смысле, оно может иногда относиться к личности Сына, то есть употребляться в значении Лица. Например, если бы мы сказали: «Сын рожденный, Который есть», – так как «рожденный Бог» относится к Лицу Но употребляемое безотносительно, [слово «Кто"] является термином сущности. И хотя местоимение «этот» (iste) грамматически, похоже, указывает на конкретное лицо, тем не менее любое наше указание грамматически может относиться к лицу хотя бы по своей природе это и не было лицом. Так, мы можем сказать «этот камень» или «этот осел». Итак, в грамматическом смысле, коль скоро слово «Бог» служит обозначением божественной сущности, последняя может также обозначаться местоимением «это», ибо сказано: «Он мой Бог, и прославлю Его» (Исх. 15, 2).