Глава IV. Порядок и ход канонизации Русских святых с половины ХVІ-го и до XVII века включительно

Приступая к обозрению общего хода и порядка канонизации наших святых после Макарьевских соборов и до ХVІІ века включительно, мы должны бы, прежде всего, представить историю канонизации каждого святого отдельно и потом уже, на основании представленных фактов, составить себе понятие о том, как у нас совершалась в это время канонизация святых. Но по некоторым причинам мы отступаем от этого плана и избираем другой, более короткий путь, по которому мы уже не будем излагать канонизацию каждого святого отдельно, а прямо представим только общий ход и порядок совершения еt за это время. Без сомнения, путь этот короче. Вся черновая работа по собиранию материала будет уже не видна читателю, которому представлены будут только одни выводы, – это одна причина. Другая причина заключается в том, что самая канонизация святых у нас к этому времени принимает более определенный характер. Ибо те правила, которые были установлены на Макарьевских соборах, как мы уже говорили выше, вошли в постоянную практику нашей Церкви последующего времени; вследствие чего каждый факт канонизации является в своих существенных чертах повторением прежнего.

Не излагая, поэтому, истории канонизации каждого из святых, канонизованных нашею Церковию в этот период, мы сделаем только краткий перечень их с указанием времени их канонизации. В этот период, обнимающий собою время с половины XVI и до XVIII века, были канонизованы следующие святые. При митрополите Макарии: преп. Савва Крыпецкий, канопизация которого была вызвана открытием в 1554 году его мощей⁴⁶²; тогда же собор определил праздновать память его; житие этого святого, написанное по просьбе братии Крыпедкого монастыря Псковским священником Василием, явилось в следующем 1555 году⁴⁶³; Никита, архиепископ Новгородский, канонизация которого совершилась в 1558 году, когда открыты были мощи его и когда составлено было житие этого святого. Впрочем, мысль об открытии мощей этого святителя явилась несколько ранее 1558 года. В рукописной повести об обретении мощей его рассказывается, что еще в 1547 году одному царедворцу, которому был поручен надзор за церковными делами в Новгородской области, ночью пред праздником Пасхи в соборной церкви послышался голос, повелевающий ему украсить покровом гробницу св. Никиты. Исполнив повеленное, он сохранил в душе особенное благоговение к св. Никите и, не переставая размышлять о значении бывшего к нему голоса, наконец убедился, что скоро должно ожидать прославления мощей угодника Божия. Спустя несколько лет царедворец решился, выбрав удобное время, проделать скважину в каменной крыше гробницы и, пропустив туда зажженную свечу, увидел тело святителя Никиты совершенно целым и не распавшимся в составах. Он донес об этом владыке Пимену, а владыка митроподиту и самодержцу, царю Ивану IV⁴⁶⁴. Эти сведения дополняет вторая Новгородская летопись, в которой мы находим под 1558 годом следующее известие: „в лето 7066... сотворил Маркелл житие Никите, епископу Новгородскому и канун, да поехал Маркелл из Новгорода к Москве. Да того же лета месяца апреля в 30 день обретоща мощи епископа св. Никиты целы и положиша их в новый ларец и проч.⁴⁶⁵. Сопоставляя известия повести об обретении мощей с летописью, можно думать, что когда, благодаря донесению царедворца, явилась мысль об открытии мощей и прославлении св. Никиты, тогда владыка Пимен позаботился, прежде всего, о составлении жития и канона ему (как необходимых для его канонизации), которые, по его поручению, и были написаны бывшим игуменом Хутынского монастыря Маркеллом в 1558 году. Затем владыка послал его в Москву за разрешением митрополита и государя отврыть мощи св. Никиты. Это разрешение и было получено в 1558 году, когда 30 Апреля были открыты его мощи, и тогда же, вероятно, установлен был праздник в честь св. Никиты. Этот вывод о времени канонизации св. Никиты подтверждается еще и тем обстоятельством, что имя его, не встречавшееся доселе в святцах и месяцесловах, с этого времени начинает вноситься в них. Так, в святцах XVII века имя св. Никиты встречается и под 31 Генваря – днем его кончины, и под 30 Апреля – днем обретения его мощей (См. Опис. рукоп. Синод. Библиотеки № 399, стр. 347, 375; сн. 343, 344; святцы в рукописи М. Д. Ак. №№ 203 и 201). К тому же 1558 году можно относить и канонизацию св. Нифонта, епископа Новгородского, жившего в XII веке и скончавшегося в 1156 году. Из жития этого святого мы узнаем, что празднование ему установлено митрополитом Макарием⁴⁶⁶; но это указание настолько обще, что по нему одному нельзя точно определить год его канонизации. Для более же точного определения времени канонизации этого святого может служить, по нашему мнению, время составления жития ему. Последнее явилось в 1558 году⁴⁶⁷ и было составлено священноиноком Варлаамом, по поручению митрополита Макария⁴⁶⁸. Сопоставляя теперь, с одной стороны, известие жития св. Нифонта об установлении ему митрополитом Макарием празднования со временем появления этого жития, с другой стороны, приняв во внимание тесную связь житий и праздников между собою, в силу которой первые всегда почти являлись следствием последних, можно думать с большею вероятностью, что празднование св. Нифонту установлено было митрополитом Макарием в 1558 году. С конца этого же века имя св. Нифонта начинает встречаться в святцах и месяцесловах нашей Церкви (Опис. рукоп. Моск. Синод. Библ. стр. 375; святцы при рукоп. М. Д. Ак. № 201 и 203).

В 1560 году были канонизованы тем же митрополитом Макарием преп. Григорий и Кассиан, Авнежские чудотворцы. Сведения о чудесах этих святых, собранные Варлаамом, игуменом Махрищского монастыря, были доставлены митрополиту Макарию. Последний для проверки этих сведений, а равно и для свидетельствования мощей посылает в Авнежский монастырь игумена Данилова монастыря Иоасафа. Когда доставлены были собранные игуменом Варлаамом и проверенные игуменом Иоасафом сведения митрополиту, то собор на основании их установил местно праздновать обоим новоявленным чудотворцам и повелел составить сказание о них⁴⁶⁹. При деятельном участии тех же лиц совершилась в том же году и канонизация преп. Стефана Махрищского. Игумен Варлаам нашел в кладовой своей обители краткие харатейныя записки о Стефане современника его, прадеда своего, священноинока Серапиона; припомнил, что слышал из уст его о преподобном своими ушами во дни своей юности и, будучи сам свидетелем чудес, совершавшихся у гроба преп. Стефана, написал, как мог, сказание о нем и представил дарю и митрополиту. Они помыслили, что „не подобает оставити без написания житие и чудеса“ такого великого и святого мужа и велели написать житие его „да на память его прочитается», чем уже предполагается установление празднования памяти этого святого. Это новое житие и было составлено, по повелению митрополита, вышеупомянутым Иоасафом, игуменом Данилова монастыря⁴⁷⁰. Тем же Иоасафом составлена и служба этому святому⁴⁷¹. При митрополите Антонии были канонизованы: преп. Антоний Сийский, преп. Евфросиния Суздальская и преп. Александр Ошевенский. Первый был канонизован в 1578 году. В этом году игумен Сийского монастыря Питирим с учеником преп. Антония Филофеем поехали в Москву просить даря и митрополита об установлении празднования святому. Вместе с тем игумен с другим Антониевым учеником, Новгородским архиепископом Александром, упросил царевича Иоанна (сына Грозного) написать житие Антония с похвальным словом и службой. „Митрополит же, читаем в надписании службы, составленной царевичем, по повелению царя и великого князя и по соборном изложении, уложи праздновати преподобному отцу Антонию⁴⁷². – Точно год канонизации преп. Евфросинии Суздальской неизвестен. В житии ее, написанном Варлаамом, епископом Суздальскзм, говорится только вообще, что еп. Варлаам, видя чудеса, совершавшиеся у гроба преподобной, отправляется в Москву и передает царю об этих чудесах, а вместе представляет ему и написанное им житие этой святой. Царь, прочтя житие, возвеселился духом и повелел митр. Антонию собрать „весь освященный собор“, на котором прочтены были „стихеры и канон, жития и чудеса“ и повелено праздновать память ее месяца Сентября в 25 день⁴⁷³. Празднование имело только местный характер. Ко времени же митрополита Антония относится и канонизация преп. Александра Ошевенского, как об этом можно судить по времени написания жития этого святого. Из жития его мы узнаем, что оно „списано бысть ермонахом Феодосием, повелением благоверного царя и в. князя Ивана Васильевича, по благословению митрополита Антония⁴⁷⁴. Точно год написания жития и совершения канонизации этого святого неизвестен⁴⁷⁵. Тем же иеромонахом Феодосием написана, по мнению преосвящ. Филарета, и служба преп. Александру⁴⁷⁶.

При митрополите Дионисии (1581–1586) был канонизован преп. Ефрем Новоторжский, которым ему и было установлено местное празднование⁴⁷⁷. Год канонизации неизвестен. Ко времени этого же митрополита относят и канонизацию преп. Геннадия Костромского, в житии которого, написанном игуменом обители Геннадия Алексеем, последний просит братию монастыря, чтобы труд его, – житие и служба св. Геннадию, – был отвезен на просмотр к царю Феодору Иоанновичу и митрополиту Дионисию⁴⁷⁸. Но ни откуда не видно, чтобы просьба Алексея была исполнена, и чтобы тогда же митр. Дионисием установлен был. праздник преп. Геннадию. Поэтому нам кажется, что гораздо больше оснований относить время канонизации этого святого к 1646 году, когда 19 Августа обретены были нетленные мощи его, и когда с благословения патриарха Иосифа положено ежегодно праздновать день обретения мощей Геннадия⁴⁷⁹.

Во время патриаршества Иова (1589 – 1605) были канонизованы следующие святые: Василий Блаженный, юродивый Московский, которому в 1588 году, по повелению царя Феодора Иоанновича, установлено было празднование памяти⁴⁸⁰; преп. Иосиф Санин или Волоцкий, которому 1-го Июля 1591 года постановлено было на соборе праздновать повсеместно 9-е Сентября, при чем была свидетельствована и исправлена служба ему⁴⁸¹; Гурий и Варсонофий, Казанские чудотворцы, которым в 1595 году, при открытии мощей их, установлено было праздновать этот день обретения⁴⁸²; преп. Антоний Римлянин, поводом к канонизации которого послужило обретение мощей его в 1597 году; тогда же, как говорится в житии его, постановлено „по повелению царя Федора Ивановича и благословению патриарха в обители преп. и богоносного отца нашего Антония и в соборной церкви Премудрости Божией Софеи и по монастырем и храмам великого Новгорода праздновати преп. Антонию»⁴⁸³; препод. Корнилий Комельский, которому собор 1600 года, рассмотрев житие его с стихирами и каноном и нашедши, что оно составлено „по образу и по подобию, якоже и прочим святым», определил праздновать во всей Русской Церкви⁴⁸⁴; и, наконец, св. благоверный князь Роман Углицкий, поводом к канонизации которого послужили чудеса, которые стали совершаться от рани этого святого с 3-го Февраля 1605 года, как говорится в описании чудес его⁴⁸⁵. Об этих чудесах донесено было патр. Иову, который и поручил вновь как освидетельствовать мощи этого святого, так проверить и чудеса митрополиту Казанскому Гермогену⁴⁸⁶. После этого и было установлено местное празднование св. кн. Роману Углицкому 3-го Февраля 1605 года. В это же время, не позднее 10-го Июня 1605 года, когда патриарх Иов должен был оставить патриарший престол, должны были явиться житие и служба этому святому, так как в надписании жития мы читаем, что „повесть, стихиры и канон сотворены по благословению великого св. кир Иова, патриарха Московского и всея России, труды и тщанием Симеона Олферьева, да инока Сергиа честные обители Пресв. Троицы Данилова монастыря Переяславля Залесского“⁴⁸⁷.

В 1606 году был канонизован св. благоверный Димитрий Угличский. Поводом к его канонизации послужило обретение и перенесение мощей его в Москву. Царь Иван Васильевич Шуйский, по вступлении своем на престол, на соборе святителей, сказав о том, что тело невинно убитого царевича, погребенного в Угличе, „много исцеления подает всяким одержимым различною болезнию, и явно к болящим приходя себя оказует, и многие про его чудеса свидетельствуют и на соборе нам про то извещали», предложил им перенесть мощи царевича в Москву. На соборе согласилиcь с этим предложением и для выполнения его послали в Углич „по мощи царевича Ростовского митрополита Филарета, да Астороханского епископа Феодосья, да Спасского архимандрита Сергия, да Ондроньевского архим. Аврамья, да бояр князя Ивана Михайловича Воратынского, да Петра Никитича Шереметьева, да Григория Федоровича да Ондрея Александровича Нагих». Посланные в Углич извещали от 28-го Мая, что они подняли и рассматривали мощи царевича Димитрия и нашли их целыми и неповрежденными, кроме немногих мест, и что у гроба царевича как в прежние годы, так и в нынешний совершались чудесные исцеления разных болезней, о чем исцелившиеся и представили письменные свидетельства; а к 3 Июня мощи принесены были уже к Москве, где их встретили торжественно царь и царица, инокиня Мароа, с митрополитами, архиепископами и епископами и бесчисленным множеством народа. После этого оне были поставлены в Архангельском соборе. А так как при мощах царевича продолжали совершаться чудеса, то святители постановили признать его новоявленным угодником Божиим, и учредить ему праздник в день его рождения, кончины и перенесения мощей⁴⁸⁸.

При патриархе Филарете были канонизованы: преп. Макарий Унженский и Желтоводский и Авраамий Галицкий. Поводом к канонизации первого послужили чудеса, совершавшиеся от раки преподобного. Для свидетельствования их патр. Филарет послал комиссию, которая вполне подтвердила достоверность этих чудес. После этого в 1619 году и было установлено собором празднование этому святому⁴⁸⁹. В 1621 году по такому же точно поводу и таким же образом совершилась канонизация преп. Авраамия Галицкого и Чухломского, которому собор в этом году, на основании акта, составленного посланною для проверки совершившихся от раки этого святого чудес комиссией и засвидетельствовавшего достоверность их, установил и оиределил праздновать день кончины его 20 Июля, и совершать службу по церковному чиноположению⁴⁹⁰. Ко времени этого же патриарха относится и канонизация Варлаама Важеского, Иоанна и Логгина, Яренгских чудотворцев. Канонизация преп. Варлаама Важеского совершилась в 1630 г., когда Новгородским митрополитом Киприаном свидетельствованы мощи преподобного; тогда же сделано было распоряжение и о праздновании памяти его (19 июня), и в его имя построен был придельный храм⁴⁹¹. Житие преп. Варлаама, написанное иноком Сийского монастыря Ионою, явилось в 1589 году⁴⁹². Преп. Иоанн и Логгин, Яренгские чудотворцы, были канонизованы при патриархе Филарете, хотя точно год канонизации их и неизвестен. В 1624 году инок Илия Телов донес патр. Филарету о чудесах, совершавшихся при мощах праведников. Вследствие сего Новгородским митрополитом Макарием предписано было произвесть на месте точное изследование о чудесах св. Иоанна и Логгина. Разыскание оправдало донесение инока Илии⁴⁹³. После этого, вероятно, и было им установлено празднование.

При патриархе Иосифе были канонизованы: св. благоверный князь Георгий Всеволодович, мощи которого были открыты в 1645 году, и тогда же было установлено празднование памяти его⁴⁹⁴; преп. Кирилл Новоезерский, поводом к канонизации которого послужило открытие в 1648 году мощей его; при чем для свидетельствования их послан был Вологодский архиепископ Маркелл. После этого, вероятно, и установлено было празднование ему во всей Русской Церкви⁴⁹⁵. В 1652 году были причтены к лику святых св. Филипп II, митрополит Московский, и преп. Даниил Переяславский. Местное празднование св. Филиппу, по мнению преосв. Макария, было установлено еще в 1591 году, когда мощи этого святого с дозволения государя и благословения патриарха Иова перенесены были из Тверского Отроча монастыря в Соловецкий⁴⁹⁶. Но всеобщее празднование было установлено ему уже в половине ХVІІ столетия, именно в 1652 году, когда мощи его митрополитом Новгородским Никоном перенесены были из Соловецкой обители в Москву⁴⁹⁷. В святцах рукописных ХVІІ века под 23 Декабря мы читаем: «иже во святых отца нашего Филиппа, митр. Московского“ и далее: «изложено празднество ему 7160“ ( – 1652)⁴⁹⁸. Местное почитание преп. Даниила Переяславского началось очень рано. Уже чрез 13 лет после смерти его, по повелению царя Ивана Васильевича и митроп. Макария, составляется житие его⁴⁹⁹; точно также до канонизации его явилась и служба ему, что́ можно видеть из отписки патр. Никону комиссии, свидетельствовавшей мощи этого святого, где прямо говорится, что „образ чюдотворцов написан изстари, ик анон и тропарь и житие и стихеры“⁵⁰⁰. Но формальная канонизация преп. Даниила совершилась уже при открытии мощей его в 1652 году⁵⁰¹. Ко времени этого же патриарха нужно относить и канонизацию св. Артемия Веркольского, поводом к которой послужили чудеса, совершавшиеся от мощей его. Об этих чудесах донесено было митрополиту Новгородскому Киприану, который «в 147 (1639) году послал из Веливого Новогорода свидетельствовати и тутошними околними игумены, и попы и дьяконы“. Составленная роспись исцелениям была доставлена митрополиту, который „после свидетельства“ на другой год прислал „сотворенное празднество св. праведному Артемию полный праздник: стихиры, и славники и литею, и стиховну, и тропарь, и кондак, и седалны, и богородичны, и канон и икос, и светилен и хвалитны и распев под знаменем.» 13-го Февраля 7153 (1645 г.), по благословению патр. Иосифа и Новгородского митрополита Аффония освящена была церковь во имя св. Артемия⁵⁰².

В 1667 году был канонизоваи преп. Нил Столбенский. В этом году в Ниловой пустыни стали строить храм, и при копании рвов для него были обретены мощи преп. Нила. Об этом донесено было местному владыке Питириму, митр. Новгородскому. Последний, конечно, с разрешения государя и патриарха установил „обретение мощей преп. Нила чюдотворца праздновати мая в 27 день по вся годы не преложно»⁵⁰³.

В 1686 году был канонизован преп. Никандр Псковский. Поводом к его канонизации послужило открытие его мощей, для свидетельствования которых была послана особая комиссия. Лица, производившие это свидетельствование, „сложивше службу и описавше житие и чюдеса» преподобного, препроводили все это в Москву. Патр. Иоаким с архиереями, случившимися в Москве, составив собор, постановил праздновать преп. Никандру⁵⁰⁴. В 1690 году совершилась местная канонизация преп. Германа Ооловецкого, что́ видно из грамоты Холмогорского архиепископа Афанасия о разрешении праздновать в Соловецкой обители память этого святого⁵⁰⁵.

В 1702 году произошла канонизация св. благоверного князя Глеба Андреевича († 1175), сына Андрея Боголюбского. Поводом к ней послужило открытие мощей его. В том же году была написана служба этому святому и в честь его устроен в соборе придел⁵⁰⁶.

Из представленного краткого перечня канонизованных у нас в это время святых мы видим, что все они без исключения были канонизованы высшею центральною властью Русской Церкви, митрополитом или патриархом с собором епископов. Даже разрешение праздновать преп. Иосифу Волоцкому в обители Пречистой, данное в 1579 году, исходит от митрополита с собором. Таким образом, мы имеем полное право установить тот несомненный факт, что право канонизации наших святых в этот период исключительно стало принадлежать высшей центральной власти Церкви.

После этих предварительных замечаний приступим к обозрению самой формы совершения канонизации святых в этот период.

Обыкновенно, как скоро начиналось дело о прославлении того или другого святого, то после предварительных формальностей, которые, как увидим ниже, принимают в этому времени очень сложный характер, собор под председательством митрополита, а потом с 1589 года патриарха, устанавливал праздник в честь его. Установление последнего делало необходимым составление службы и жития ему, чтобы они могли читаться и петься на богослужении дня, посвященного памяти святого.

В установлении праздников в честь наших святых, в это время учрежденных, принимала довольно заметное участие и высшая гражданская власть в лице государя. Впрочем, главное участие принадлежало митрополиту или патриарху с собором епископов; на долю же государя оставалось только дать свое согласие или повеление. Отсюда, этим двойным участием определяется и формула установления этих праздников, о которой мы можем судить по со хранившимся до нашего времени соборным актам. Тавою именно формулою может служить акт об установлении местного празднования преп. Иосифу Волоцкому. Как образец подобного рода актов мы и приводим его здесь: в лето 7087, месяца декабря, повелением самодержца государя нашего богомудрого царя и великого князя Ивана Васильевича всеа Русии, и еже тогда святейшего вселенского собора преосвященных архиепископов, ...епископов, ...и архимандритов, и игуменов, и архиереев, и ереев, и диаконов, и всего священнического и иноческого чина соборного, апостольскиа Церкви Русскиа митрополиа, всего св. собора благословением и уставом уложили праздновати и пети“ и проч.⁵⁰⁷.

Установление праздника святому делало необходимым составление службы и жития его. Отсюда служба и житие являлись необходимым следствием установления празднования святому. Впрочем, иногда служба и житие являлись ранее церковного прославления святого, предупреждая последнее. В этом случае нужно обращать внимание на то, откуда выходила инициатива прославления угодника: если она исходила от высшей центральной власти, то тогда служба и житие всегда являлись вместе с установлением праздника святому, т. е при его канонизации. Так, служба и жития святых: Саввы Крыпецного, Василия Блаженного, Гурия и Варсонофия Казанских, препод. Евфросинии Суздальской, св. кн. Романа Углицкого и др. явились уже как следствие канонизации и написаны по поручению высшей духовной власти. Если же инициатива прославления святого выходила снизу, т. е. от игумена и братии того монастыря, где жил и подвизался святой, то, в таком случае, всегда почти служба и житие предупреждали канонизацию его. Так, Питирим, игумен Сийского монастыря, явившись хлопотать в Москву о прославлении Антония, привез с собою готовое уже житие этого святого, написанное в 1577 году иноком Ионою⁵⁰⁸. Чудеса Корнилия Комельского подали повод игумену монастыря в 1589 году благословить одного из братий на составление службы и жития святого, которые потом были представлены патриарху с собором⁵⁰⁹. Наконец, иногда случалось, что дело прославления того или другого святого, начатое снизу, вызывало со стороны епархиальной или центральной церковной власти поручение написать житие и службу. Если монастырь того святого, о котором шло дело, был скуден книжными людьми, то это поручение падало на постороннего писателя, вовсе не принадлежащего к тому монастырю; иногда оно входило в число задач духовной комиссии, назначавшейся для поверки чудес, свидетельствования мощей. Таким именно образом явились жития – Стефана Махрищского, Григория и Кассиана Авнежских. Но как бы то ни было, являлось ли житие и служба святого до или непосредственно после канонизации, они составляли необходимое условие совершения последней. Что действительно это было так, на это прямо указывает епископ Варлаам, который в описании чудес Евфросинии Суздальской, объясняя, что́ подобает святым, ясно говорит: „стихиры, канон и житие“⁵¹⁰.

Что́ же касается внесения имен святых в святцы или месяцесловы что́ в настоящее время практикуется при канонизации святых, то относительно этого весьма трудно высказать определенное и положительное мнение. Встречая акты соборные об установлении праздников в честь святых, мы, однако, ни разу не находим соборного определения о внесении их имен в святцы или месяцесловы того времени. Основываясь на этом, можем думать, что имена святых, если не во весь период, то, по крайней мере, очень долгое время его и не вносились в наши месяцесловы. Такой вывод, по-видимому, подтверждается и тем наблюдением, какое можно сделать над святцами и месяцесловами этого времени. Присматриваясь в последним, „вообще надобно заметить, говорит преосв. Макарий, что внесение Русских святых в церковные книги и месяцесловы не было подчинено какому-либо правилу“⁵¹¹. Мы видим в них не только святых, которых прославляла вся Русская Церковь или известная только область, т. е. общих и местных, но и таких, которые никогда не были канонизованы в собственном смысле, а только местно благоговейно чтились, напр., митрополиты Московские: Геронтий, Симон, Филипп; архиепископы Новгородские: Аркадий и др.; князья Московские: Дмитрий Иванович Донской, Василий Иванович и Федор Иванович и др.⁵¹².

С другой стороны, в этот период мы замечаем бо’льшую полноту святцев сравнительно с прежними. До Макарьевских соборов в святцах мы часто не находим имен святых, о которых положительно известно, что они формально причтены были к лику святых. В настоящее же время мы встречаем уже обратное явление: вносятся в них не только святые после своей канонизации, но даже до нее, вследствие чего святцы принимают теперь очень большие размеры. Так, из XVII столетия до нас дошли особые перечни исключительно Русских святых с небольшим только количеством южнославянских. Е такой категории относятся рукописи Московской Духовной Академии №№ 209 и 201. Первая – „так называемая книга глаголемая описание российских святых» – содержит в себе святых, которые распределены группами по местностям, где они жили и подвизались; вторая – „выписки из святцев помесячно“ относится ко второй половине XVII века; она памятями еще богаче, чем первая, и составлена в Троицкой Лавре⁵¹³. Эти перечни святых, совпадая с началом патриаршества, как нельзя более соответствовали по своему направлению эпохе наибольшего развития церковной власти на Руси и сознания церковной самостоятельности. В этом духе составлено послесловие к этим святцам, в котором проводится мысль, что православие на Востоке пало и Византия должна уступить церковное первенство России, что здесь сосредоточились после магометанского погрома важнейшие святыни христианства, и притязания Греков на свои старинные преимущества потеряли всякую силу. На Руси, по воле Божией, явился ряд столь же великих святых, как и Греческие, число их так велико, что «не токмо исчислити, но и умом человеческим не возможно постигнути, колико во святей России угодников Божиих просияше к славе и похвале Божией“. Если бы все эти памяти собрать и расположить по дням месяца, „возможно было бы, говоря словами нашего памятника, во весь год Русским святым, празднаком Спасовым и Богородичным и святым чудотворцем праздновати“⁵¹⁴. Нет сомнения, что эта идея и побуждала составителей наших святцев вносить в них как можно более святых. Но эта же полнота святцев может служить свидетельством, что они стояли вне надзора высшей церковной власти, будучи предоставлены произволу переписчиков иди тех лиц, по поручению которых они писались. Присутствие в них имен, которые мы выше указали, как нельзя более подтверждает нашу последнюю мысль.

Более строгое и более внимательное отношение нашей высшей духовной власти к святцам мы замечаем уже в конце этого периода. С этого времени внесение имени того или другого святого в святцы стало не иначе возможно, как только с согласия и утверждения высшей центральной власти Церкви. Такое более внимательное и строгое отношение нашей духовной власти к святцам отчасти объясняется тем обстоятельством, что в это время у нас стали печататься богослужебные книги, а с ними и святцы. Очевидно, что внесение имен в печатные святцы не могло теперь уже зависеть от произвола переписчиков, а исключительно от высшей власти Церкви, с утверждения которой они печатались. И действительно, в печатных святцах, явившихся в XVII веке, мы не встречаем уже имен угодников, формально не причисленных Церковию к лику святых. С другой стороны, встречаем в это время факты критического отношения к некоторым святым, имена которых уже издавна вносились в святцы; следствием такого критического отношения к нашим святцам было то, что некоторые святые, имена которых прежде были в святцах, теперь уже перестали вноситься в них. Так, в конце ХУІІ века, при патр. Иоакиме и в последующее время не стали вноситься в печатные святцы: Феодор, архиеп. Ростовский 28 Ноября, преп. Андроник Московский 13 Июня, преп. Александр Ошевенский 20 Апреля, Никодим Кожеезерсний 31 июля⁵¹⁵. Нужно думать, что приблизительно с этого времени внесение имени святого в святцы и стало одною из форм, в которых и до настоящего времени выражается канонизация святых в нашей Церкви.

Условия, необходимые для совершения канонизации, были в это время те же самые, что́ и прежде, именно: жития, каноны и чудеса. Отсюда и правила, которыми наша Церковь руководилась в этот период при совершении ее, в общем были те же самые, какие мы встречали ранее на соборах 1547 и 1549 годов. Как там во главе этих правил лежал „обыск о новых чудотворцех“, так точно такой же обыск, как можно видет уже из представленного нами выше краткого перечня святых, канонизованных в этот период, предшествует канонизация каждого святого и теперь. И как прежде цель и значение этого обыска заключались в собрании агиобиографического материала о святом и проверки его; Так точно эта цель и это значение сохраняются за ним и теперь. Если и есть разница, какую можно заметить в совершении этого обыска в настоящее время, то она заключается только в том, что он теперь очень осложняется, превратившись в продолжительное, сложное и иногда мелочное следствие, носящее на себе все следы канцелярских формальностей, называясь при этом часто, подобно другим канцелярским делам, «государевым делом“.

Смотря по тому, что служило поводом к началу дела о канонизации того или другого святого – чудеса ли, или открытие мощей его, сообразно с этим изменялись и задачи самого обыска. Если поводом к канонизации служили чудеса святого, то в этом случае, кроме собирания сведений о святом, необходимых для его канонизации, главная задача обыска состояла в проверке этих чудес; если же канонизация вызывалась открытием мощей того или другого святого, то к прежним задачам обыска присоединялось еще свидетельствование этих мощей.

Присматриваясь к фактам канонизации этого времени, нетрудно видеть, что поводом совершения ее были чудеса, совершавшиеся от раки святого. Так, в 1588 году от гроба Василия Блаженного, юродивого Московского, стали совершаться „чудеса великая, многа множества различными недуги исцели». Вследствие этих чудес царь. Феодор Иванович „повеле сотворити над гробом его раку серебряну и позлатити... и повеле сотворити над гробом его храм каменой и уставися празднество Августа во 2-ой день“⁵¹⁶. Если же святой покоился где-нибудь вдали от высшей центральной власти, которой вследствие этого не могли быть известны чудеса, совершавшиеся от гроба этого святого, то в таком случае, или братия монастыря, или же жители города или местечка подавали высшей власти „чудесем роспись», т. е. извещение о совершающихся чудесах с подробным рассказом о них, которая обыкновенно и служила побуждением к началу дела о канонизации его. Так, епископ Суздальский Варлаам, собравши сведения о чудесах, которыя совершались ог раки преп. Евфросинии Суздальской вместе с житием ее и каноном, отвозит все это в Москву: „достигшу ми, говорит он, богоспасаемого града Москвы и до самодержца... Ивана Васильевича, известих ему божественные чудеса, иже содеяшася у гроба преподобные Евфросинии“⁵¹⁷, что́ и послужило потом поводом к канонизации ея. Точно также игумен Корнилиева монастыря Иосиф, желая возбудить дело о прославлении основателя своего монастыря, преп. Корнилия, извещает патриарха Иова, вероятно, посредством подачи последнему той же „росписи чудес“, что от преп. Корнилия „проща и исцеление бывает во многих годех, сленым и хромым и многими недуги одержимым исцеление бывает“⁵¹⁸. Вообще, о большей части святых, покоившихся вдали от центральной власти, мы находим известия, что дело о канонизации их начиналось с того, что подавалась высшей власти „роспись“ чудес.

Когда эта „роспись о чудесах» попадала в руки высшей центральной власти, тогда последняя приступала к предварительному обыску. С общим порядком и ходом церковного процесса в подобных случаях знакомит нас сказание о таковом процессе, сохранившееся при древнейшей редакции жития Яренгских чудотворцев. Вместе с известием патриарху о новоявленных святых в 1624 году, из Яренги была послана „чудесем роспись»; патриарх вступил в сношение с Новгородским митрополитом Макарием; последний поручил своему боярскому сыну вместе с игуменом Никольского Корельского монастыря проверить означенную роспись на месте „окольными монастыри и государевыми, черными и монастырскими волостьми, и всякими людьми сыскати накрепко: сколь давно тут чудотворцы у Николы чудотворца в Яренге принесены и кто их принес, и от кого тех чудотворцев про имена ведомо учинилося, и сколь давно от них учали чудеса и проща быти“. Церковное поручение, возложенное на игумена и боярского сына, митрополит назвал „государевым делом“. Исцеленных велено было ставить пред комиссией, которая расспрашивала каждого из них накрепко об обстоятельствах исцеления; данную исцеленными „сказку“ велено было поверять их родом и племенем, а показания „родимцев“ – „окольными тутошними всякими людьми“. Следственная комиссия, побывав в Яренге, должна была объехать и окрестные волости, взявши с собою для рассылки и письма из волости в волость попов и дьяконов и земских и церковных дьячков. Показания местных жителей, скрепленные руками их «духовных отцов“, комиссии поручалось отправить в Новгород, в приказ митрополита.

Из сохранившейся копии с официального донесения комиссии митрополиту видно, что поручение властей было выполнено в точности; но самые показания, записанные со слов допрашиваемых, по большей части отличаются самою сухою краткостью: ответы даются прямо на вопрос и в строго лаконической форме. Вот, напр., что говорится от лица жителей Ненекоцкого усолья: „сколь давно те чудотворды в Яренге появились и откуда их мощи с морского берега в Яренгу принесены, и кто их принес и проч... (следует далее перечень вопросных пунктов следственной комиссии) и мы того не ведаем и паметухов у пас пет, а про чудеса тех чудотворцев, сколь давно от них учала проща быти, и мы от старых людей слышали, что лет с шесдесят и больши чудеса учали быти“⁵¹⁹.

Приведем еще один факт, который знакомит нас с формой производства этого обыска или сыска. В 1619 году патриарх Филарет получил донесение от посланной им комиссии для свидетельствования чудес, совершавшихся от раки преп. Макария Желтоводского. Так как государь в это время путешествовал по северным монастырям, то Филарет и извещает его о результатах этого сыска, оговариваясь при этом, что „жития Макария чудотворца и росписи подлинные к тебе, государю, ныне не послал, а писал коротка для поспешенья, чтобы вам, вел. государю, свидетельствованные чудеса великого в чудесех преп. Макария известны были“. Как можно видеть из последних слов Филарета, он приводит отношение к нему комиссии не целиком, а только выдержки из него; однако последние настолько любопытны, что мы приводим их сполна: „да по твоему царскому повелению, пишет патриарх Филарет к своему сыну, царю Михаилу Феодоровичу, и совету, а по нашему благословению, которые были посланы для свидетельства Макария Унежского чудотворца, и в их, государь, свидетельстве и в сыску написано: которых они всяких исцелевших людей распрашивали и свидетелей про них и про их исцеленье их родимцов и отцов их духовных⁵²⁰ и иных людей, которые тех исцелевших людей знают и про их исцеленье ведают, пред собой ставили; и по их, государь, сыску и по свидетельству тех исцелевших всяких людей, которые были болны очною болезнию и иными всякими различными болезньми по тритцати, а иные по дватцати и по двенатцати и по десяти. исцелело пятдесят один человек. Да исцелевшие ж, государь, люди от различных болезней у свидетельства сами про себя сказывали, а свидетелей про них для далека не было, и тех, государь, дватцать три человека; а всего, государь, исцелевших людей семдесят четыре человека ... И про которых, государь, исцелевших людей объявилось после, и про тех, государь, велено сыскивать. Да хотя б, государь, и не было иных прибылых чудес, и по тому, государь, свидетельству, которое писано выше сего, по нашему общему духовному совету о Святем Дусе, проповедати дела Божия преславно есть, и угоднику его, преп. Макарию, честь воздаяти також, якожь и прочим святым“⁵²¹.

Более такого рода подробных свидетельств о производстве обысков мы из этого времени не имеем; но и приведенных примеров вполне достаточно для того, чтобы составить себе представление о форме их совершения. Впрочем, до нас дошли сведения, из которых можно видеть, что такого рода обыски практиковались очень часто в нашей Церкви при канонизации святых этого времени; но только эти сведения констатируют самый факт производства обысков, не вдаваясь в подробности их осуществления в действительности. Так, мы имеем сведения, что канонизации Авнежских чудотворцев предшествовало предварительно исследование чудес их, для чего приезжал в Авнежский монастырь Вологодский епископ Иоасаф⁵²². Последний же производил расследование о чудесах и прсп. Стефана Махрищского⁵²³. Вообще, на основании фактов канонизации этого времени можно признать за общее правило, что чудеса, необходимые для совершения ее, свидетельствовались, при чем форма этого свидетельствования в общих чертах была та самая, какую мы выше изложили. Если и можно указать какую-нибудь разницу в совершении обыска, то она касалась только лиц, совершавших его. Так, мы видим, что иногда этот обыск или свидетельствование производилось целыми комиссиями (напр. при канонизации святых: Авраамия Галицкого, Макария Желтоводского, Никандра Псковского и др.); иногда же оно поручалось только местному владыке (напр. при канонизации преп. Евфросинии Суздальской, Григория и Кассиана Авнежских, Стефана Махрищского, Антония Римлянина и др.); иногда же, наконец, это свидетельствование чудес заменялось только простым подтверждением их местного владыки, который, как очевиден этих чудес, своею совестью свидетельствовал достоверность их (так было, напр., при канонизации преп Корнилия Комельского). Впрочем, первая форма свидетельствования была более употребительною в этот период.

В число целей и задач предварительного обыска входило, как мы видели, еще свидетельствование мощей. Но прежде, чем говорить о последнем, мы должны решить вопрос: составляло ли в этот период нетление мощей того или другого святого такое же необходимое условие для канонизации, каким были чудеса? Факты канонизации этого времени позволяют нам дать отрицательный ответ на этот вопрос. Что действительно нетление мощей не было в это время условием, необходимым для церковного прославления святых, это положение легко доказать фактами. Присматриваясь в последним, мы видим, что многие святые этого периода были канонизованы задолго до открытия их мощей. Таковы, напр., преп. Маварий Желтоводский⁵²⁴, преп. Евфросиния Суздальская (мощи ее обретены в 1698 году); мощи же некоторых святых, как, напр., преп. Антония Сийского, Иосифа Волоцкого и Корнилия Комельского и совсем не были открыты⁵²⁵. Мощи же других святых, хотя и были открыты, но канонизация их последовала много спустя после этого открытия. Так, напр., мощи Авнежских чудотворцев Григория и Кассиана были открыты в 1524 году, но установить праздник в честь их или канонизовать их решено было только в 1560 году. Кроме того, из конца этого периода имеем ясное свидетельство, которое говорит, что нетление мощей не было в числе условий, необходимых для совершения канонизации. Так, собор 1678 года, созванный по делу о канонизации княгини Кашинской Анны, рассуждая об основаниях для ее канонизации, между прочим, говорит: „понеже жития вел. княгини Анны известного отдревле писаного не обретохом и слагати ей тропари и кондаки и канона непочему и того ради и ко святым в церкви поемым вычислити не дерзахом, понеже и прежним архиереем и великим князем и княгиням и преподобно жившим отцем аще и мощи их целы обаче чрез толикая лета тропари, кондаки и каноны им не составишася, и во имя их церкви не созидахуся, прежним архиерейским собором не дерзающим и не повелевавшим» и проч., и дальше перечисляются те святые, чьи нетленные мощи, хотя и почивают нетленными, но которым Церковь празднований, однако, не установила. Так, напр., «по явлени и чудодеянии вел. кн. Даниила Александровича, повелеша пети по нем панихиды и литургия служити, точно также Печерские иноки: Дамиан, Иеремия, Исаакий, Алимпий, Агапит, Марк, Кукша, Пимен, Никола

Святоша, Никон и проч. и никому же сих поются тропари и каноны“⁵²⁶. Таким образом, как на основании приведенных нами фактов канонизации святых этого периода, так и на основании приведенного свидетельства собора 1678 года, которое должно иметь в данном случае особенную для нас силу и значение, можно сделать заключение, что нетление мощей не было необходимым условием канонизации того или другого святого.

Если же канонизация святых этого периода не обусловливалась нетлением их мощей, то, встречая, однако, в это время очень часто факты открытия последних, естественно задаться вопросом, – какое же значение имели эти открытия? Присматриваясь к ходу прославления тех святых, мощи которых время от времени открывались за этот период, нетрудно заметить, что в большинстве случаев эти открытия мощей служили поводом к началу дела о канонизации того или другого святого. И действительно, факты канонизации святых этого периода вполне подтверждают это положение. Канонизация очень многих из них была вызвана именно открытием мощей их. Так святые: Антоний Римлянин, Гурий и Варсанофий Казанские, бл. царевич Димитрий, Роман Углицкий, Кирилл Новоезерский, Филипп, митр. Московский, Даниил Переяславский, Нил Столбенский и некоторые другие, – все эти святые были канонизованы непосредственно за открытием их мощей, при чем последнее и вызывало самую их канонизацию.

Ход канонизации того или другого святого, поводом к которой послужило открытие его мощей, можно представить в следующих чертах. Обыкновенно повод открытия мощей был в большинстве чисто случайный, – копание рвов для нового храма или могилы. Исключение представляют обретения мощей Никиты, архиеп. Новгородского, Антония Римлянина и св. Димитрия царевича: мощи первого были открыты благодаря благочестивой ревности царедворца, мощи второго – благодаря ревности Нифонта, который сам называет себя „желателем и понудителем преложения мощей его“, и мощи Димитрия – благодаря ревности царя Василия Шуйского. Но как бы то ни было, открываемы ли были мощи случайно, или по заранее обдуманному намерению, оффициальное открытие их совершалось всегда сведома высшей центральной власти. Не приводя всех фактов, подтверждающих это положение, которых в этот период можно найти немало, мы укажем только некоторые, главнейшие из них. Так, когда Нифонт, заботясь об открытии мощей преп. Антония Римлянина, обратился с этою целью к архиепископу Новгородскому Александру, то последний прямо заявил: „подобает о ташом великом деле поведати самодержавному царю, да святейшему патриарху, понеже древний чюдотворец бяше; и како повелит о сем самодержавный царь, да святейший патриарх: понеже обычай таков быст, что без царева повеления не смея такового великого дела начати»⁵²⁷. В этих словах архиен. Александра можно видеть выражение общего правила по которому официальное открытие мощей совершалось не иначе, как с разрешения высшей центральной власти. Позднее, именно на соборе 1666 – 67 годов было уже постановлено определенное правило, которым собор строго запрещает: „нетленных телес, обретающихся в нынешнем времени, да не дерзаете, кроме достоверного свидетельства и соборного повеления, во святыя почитати, а кого во святые хощете почитати и о таковых обретающихся телесех достоит всячески испытати и свидетельствовати достоверными свидетельствы пред великим и священным собором архиерейским»⁵²⁸. Находим факты из этого времени, которые показывают, что это правило строго применялось в действительности. Так, 12 Октября 1671 года открыты были мощи преп. Макария Желтоводского, и с этого времени стали праздновать в Унженской обители день этого открытия, хотя не давали знать об всем этом ни царю, ни патриарху. Но один из иноков донес на игумена патриарху. Последний донес царю. В 1675 году по этому делу посланы были на Унжу из Макарьево-Желтоводского монастыря живший здесь на покое сибирский архиепископ Симеон с настоятелем монастыря Тихоном и с проживающим в том же монастыре иг. Варлаамом. Им приказано было отправиться в Унженский монастырь, учинить тут исследование о мощах, осмотреть их и узнать о месте их обретения, а настоятеля Никиту за самовольство лишить игуменства и послать в Желтоводский монастырь „под начало в послушники». Комиссия исполнила поручение: открытые мощи не признала за мощи преп. Макария; по повелению патриарха, последние снова были погребены на прежнем месте; игумена же Никиту расстригли⁵²⁹.

Когда высшая власть получала известие об обретении мощей того или другого святого, тогда она приказывала местному владыке или самому, или чрез комиссию произвести свидетельствование мощей. Находим известия, что такого рода комиссии наряжались иногда самою высшею центральною властью, как, напр., при открытии мощей св. благоверного царевича Димитрия.

Цель этих комиссий, которые наряжаемы были или высшею властию, или местными владыками, но сведома последней, заключалась в том, чтобы проверить факт нетления мощей, или как тогда выражались „свидетельствовать их“. Это свидетельствование было постоянным явлением, которое предшествовало открытию мощей святых за этот период. Мы не знаем ни одного примера, когда бы это свидетельствование не применялось Отсюда оно должно быть причислено к числу правил этого времени, которыми у нас руководились при совершении канонизации, если только последняя вызывалась открытием мощей.

Свидетельствование мощей входит в программу предварительного обыска, который в главных существенных чертах нам уже известен. Поэтому мы далее опишем, как производилось это свидетельствование мощей.

Прежде всего, для открытия мощей одного факта нетления их было недостаточно: необходимо было, чтобы от них совершались чудеса. Поэтому архиереи, открывавшие мощи, требовали записи чудес, которые потом и проверяли. Как производилась эта проверка чудес – это мы уже видели выше; а что действительно последние составляли необходимое условие для признания мощей это можно видеть из следующих фактов. Комиссия, посланная для открытия мощей св. Димитрия царевича, освидетельствовав мощи последнего, потребовала сведения о чудесах и ей представлены были люди, получившие исцеление от гроба этого святого „в прошлых годех и в нынешнем во 114: году до их приезду и те люди принесли к нам писмо, и то писмо, говорит царь Василий Ив. Шуйский в своей грамоте в Пермь, они к Москве привезли»⁵³⁰ и проч. Точно также и Нифонт, хлопоча об открытии мощей преп. Антония Римлянина, „написал чудеса преподобного».

С формой свидетельствования мощей могут нас знакомить те доношения, которые посылали комиссии высшей церковной власти. В общем эта форма свидетельствования мощей была одна и та же как в ХУИ, так и в XVII вв. Для ознакомления с способом этого свидетельствования мы приведем примеры из обоих этих столетий. В 1544 году, „по благословению преосв. архиепископа Феодосия В. Новограда и по его приказу смотрели умершего Иакова, и он лежит в мощах: глава вся цела и плоть его присхла к костем, око левое полно, а правое поизлежало, на обоих странах плоть личная от щеки оттянула и исхла, и на главе и на лице плоть к костям присхла. Рука левая по локоть с костью по запясты с телом засхла и нохти и персты все цело. А правая рука по локоть с костью, два перста у ней, а ивыя ноотпали. А на персех (перстах) плоть и нохти есть. А по левой стороне ребра засхли с плотью. А правая сторона ребра распалися, две ребряных кости держаться с теми грудми, а прочие уды все развалилися, лежат кости обнажены»⁵³¹. Из отношения комиссии, посланной для освидетельствования мощей бл. царевича Димитрия, мы узнаем, как производилось это свидетельствование. Василий Шуйский в своей грамоте, посланной в Пермь великую, говорит между прочим, что „мая в 28 день писали к нам с Углеча богомольцы наши Ростовский митрополит Филарет и Астороханский епископ и архимандриты, и бояре наши, что они мощи благоверного царевича Дмитрия Ивановича всея Русии подняли и осматривали, и в ту де пору весь храм наполнился многого благоухания, и мощи благоверного царевича, князя Димитрия Ивановича целы и ничем не рушимы, а в инех местех часть земли отдана, а на лице и на главе власы чермны, и на костях плоть цела, а ожерелейцо низано жемчужное с пугвицы все цею, и в левой руке шириночка тафтяная шита золотом и серебром цела ж, и саван на нем весь цел, а покрыто кафтанцом комчатым на хрептах на бельих, нашивка серебрена с золотом, а сапожки на нем целы ж, только подошвы у носков отстали, да на царевичевых же мощех положено орехов с пригорщи, и сказывают, как он тешился и в те пору орешки кушал, и как его убили и те орехи кровью обагрилися, и для того те орехи на царевичевых мощах целы“⁵³². Наконец, в доношении Гермогена, в последствии патриарха, об освидетельствовании мощей Гурия и Варсанофия Казанских, посланном им царю Феодору Ивановичу и патриарху Иову, мы читаем: „и вскрывше гроб Гуриа, архиепископа, и видехом дивно, его же не надеяхомся, рака бо бе святого полна благоуханна мира, мощи же св. Гуриа аки губа ношахуся, части же ни единой погружение бывшей: нетлением бо одари Бог честное и многотрудное его тело, яко и ныне и зрится всеми, токмо мало верхния губы тление коснуся, протчия же уды его целы быше; мне же недостойному многогрешною моею рукою св. телеси коснувшуся: св. тело же его бе плавая: осязахом же и погребальныя ризы его, и бяху крепка зело; покусихомся же мантии его и прочей погребальной одежды зелно потягнути, и быша новых крепчае. Потом же открыхом раку преп. Варсонофия и видехом многим нетлением почтени от Бога мощи св. Варсонофия, к ногам же преподобного тление коснуся, но обаче не токмо кости не разрушены, но и крепки бяху зело, и никакоже слабости в составех имуще, якоже и Гурию святителю, своими бо руками со Арсением архимандритом святыя их и чудотворныя мощи преложихом от гробов в ковчеги и погребальные ризы, такожде яко и Гурию, преп. Варсопофию новых крепчае»⁵³³.

Можно бы указать и еще несколько примеров подобного рода свидетельствования мощей, но и приведенных вполне достаточно для того, чтобы составить себе понятие как о форме, так и способах этого свидетельствования. Из приведенных примеров видно, как внимательно комиссии относились к своему делу, какими мелочными формальностями оно сопровождалось. При этом о результатах этого свидетельствования мощей, равно как и о чудесах от них совершающихся, комиссия посылала доношения высшей центральной власти, и с разрешения последней, которое следовало за этим отношением, совершалось торжественное открытие мощей.

Из обзора фактов канонизации этого периода мы видели, что предварительный обыск в этот период составляет постоянное явление, предшествующее канонизации каждого святого, вследствие чего он и может считаться общим правилом совершения ее. Если и есть факты, которые не подходят под это правило, то они очень немногочисленны, и могут считаться исключениями из него. Именно к такого рода исключениям из общего правила, по которому предварительный обыск всегда предшествовал канонизации святого, относится канонизация святых: Василия юродивого Московского, Иосифа Волоцкого и Антония Сийского. В источниках, сохранивших нам сведения об их канонизации, мы, действительно, не находим известий о том, чтобы при их канонизации применялись те правила и формальности, которые составляют предварительный обыск. Конечно, можно предполагать, что последний имел место и в данных случаях, только об этом не сохранилось известий. Но не говоря уже о том, что такое предположение будет произвольно и ни на чем не основано, есть, кроме того, данные, которые позволяют нам думать, что при канонизации всех этих святых и на самом деле не применялись эти известные нам правила. Какие же это данные?

Мы видели⁵³⁴, что канонизация Василия Блаженного совершилась в Москве, где лежали и мощи этого святого. Чудеса, вызвавшие и самую канонизацию его, совершались, так сказать, на глазах высшей центральной власти, которая лично могла убедиться в истинности и достоверности их. А это последнее обстоятельство, по нашему мнению, делало совершенно излишним применение в данном случае тех правил и сложных формальностей, которые необходимо соединялись с предварительным обыском. Эти правила вполне заменялись личным свидетельством высшей центральной власти, которая могла сама видеть все и лично во всем увериться.

Гораздо труднее объяснить, почему при канонизации двух остальных святых – Иосифа Волоцкого и Антония Сийского не применялись эти правила. То, что мы сейчас только говорили о Василии Блаженном, не приложимо к ним. Отсюда мы должны представить другие причины для объяснения этого. Главная цель предварительного обыска состояла в собрании агиобиографических данных о святом и проверке их. Между тем, как житие, так и канон преп. Иосифа Волоцкого существовали уже, и при том сведома высшей центральной власти, задолго, не только до его всецерковной канонизации, но и местной. Что же касается до чудес этого святого, то до 1579 года, когда совершена была его местная канонизация, их, как мы выше видели⁵³⁵, совсем не было. Ни откуда не видно, далее, чтобы они были и после 1579 года. Отсюда за отсутствием чудес и приложение предварительного обыска к канонизации этого святого было бы излишне, так как необходимые данные для совершения последней (житие и канон) были на лицо и всем известны. То, что здесь сказано о преп. Иосифе Волоцком, вполне приложимо и к преп. Антонию Сийскому. Мы видели, что игумен Питирим явился в Москву хлопотать о канонизации этого святого с готовым уже его житием, и, следовательно, необходимые для канонизации агиобиографические данные уже были готовы. Кроме того, известность святого в высших сферах церковной и гражданской власти, именно известность своею святою и благочестивою жизнию, своею деятельностью на благо Церкви, могла служить причиною, вследствие которой не прилагался предварительный обыск во всей его полноте. Это вполне применимо к преп. Иосифу Волоцкому, который известен был в свое время, как один из выдающихся церковных деятелей, которого за благочестивую жизнь, за общеполезную деятельность глубоко чтили и уважали и в. князь Московский Василий Иванович и митрополит Даниил. Что, действительно, последнее обстоятельство может иметь в этом отношении значение, это доказывается примером преп. Антония Сийского. Именно на это указывает царевич Иван, когда говорит, что „и образ его (Антония) изыскав от тех самовидцов и не ложных свидетелей, и еже слышах у отца моего о подобии его и возраста и от вельмож знаем бяше был преподобный всеми, часто прихожаше во град Москву»⁵³⁶ и проч. Это близкое знакомство со святым при жизни и достоверность свидетелей, хорошо знавших святого, и было причиной того, что при канонизации обоих этих святых предварительный обыск, имевший своею главною целию собрание агиобиографических сведений о святом и их проверку, не прилагался.

Нам остается описать еще один момент совершения канонизации святых в этот период, которым она и заканчивалась. Таким моментом был в это время собор, на котором собственно и совершалось причисление того или другого угодника к лику святых. Все, что́ мы говорили до сих пор о совершении канонизации в этот период, все это только подготовляло ее. Именно такое подготовительное значение и имел предварительный обыск, который МЫ только что описали. Он, как мы видели, имел своею ближайшею целью собрать необходимые для совершения канонизации агиобиографические данные о святом, его житие, канон и чудеса. Когда оканчивался обыск, тогда комиссия, его производившая, или непосредственно сама, или посредственно чрез местного епископа, результаты своих изысканий отсылала к митрополиту или патриарху и государю. Митрополит или патриарх, по повелению государя, собирал собор епископов, на который и представлял добытый комиссией материал. Здесь он снова просматривался и проверялся или, по выражению того времени, „свидетельствовался“. И если отцы собора представленные данные признавали соответствующими и достаточными для своей цели, то давали свое благословение праздновать святому „канон пети и житие чести».

Как соборная форма совершения канонизации, так и поверка собранного агиобиографического материала на самом соборе составляют в этот период постоянные явления, которые мы встречаем при канонизации каждого святого. Что действительно первая была постоянным явлением, это можно уже видеть из представленного выше перечня канонизованных в это время святых. Из этого перечня мы видим, что не только всеобщая, но и местная канонизация святых этого периода, как, напр., преп. Евфросинии Суздальской и др., была совершена митрополитом с собором епископов.

Что же касается до поверки житий и канонов на соборе, то факты канонизации этого времени позволяют нам сделать заключение, что и эта поверка была постоянным явлением, сопровождавшим совершение канонизации святых в этот период. Действительно, в это время мы уже постоянно встречаем факты этого свидетельствования житий и служб наших святых. Так, вскоре после соборов 1547 и 49 годов с целию канонизации святых: Григория и Кассиана Авнежских и Стефана Махрищского при митрополите Макарии были написаны жития их, и все они были представлены потом царю и митрополиту с собором, без сомнения, для свидетельствования. Точно также и при митрополитах Антонии и Дионисии, жития канонизованных ими святых: Антония Сийского, Евфросинии Суздальской, Ефрема Новоторжского были рассмотрены церковным собором, при установлении этим святым праздников. Наконец, жития святых, канонизованных патриархом Иовом, точно также были рассмотрены на соборах, по этому поводу созванных. Вообще, на основании всех этих фактов можно сделать вывод, что поверка житий была общим правилом совершения канонизации в это время. Правда, есть святые, о поверке житий которых не находим никаких известий; но таких святых очень немного; при том же и отсутствие известий не может еще служить основанием в данном случае заключать, что такой поверки совсем и не было.

Установив факт поверки житий, как постоянного правила, которым в этот период руководилась наша Церковь при совершении канонизации своих святых, мы теперь должны обратить внимание на то, как совершалась эта поверка житий и служб. С ХVІ века, со времени Макарьевских соборов, обыкновенно глава иерархии с церковным собором „свидетельствовал представленное ему житие с службою и своим благословением пети канон и житие чести» вводил последние в церковное употребление. Довольно полно описан этот процесс соборного свидетельствования в повести об открытии мощей Никандра, Псковского пустынника. В 1686 году комиссия, состоявшая из Тамбовского епископа, архимандрита Хутынского монастыря, игумена Лисицкого монастыря и ключаря Новгородского Софийского собора, положив обретенные мощи в новый гроб, поместила их в церковной стене. Потом, сложив службу и списав житие с чудесами, т. е. составив новую редакцию биографии, препроводила оба произведения в Москву к патриарху. Патриарх с архиереями, случившимися в Москве, составив собор в церкви Св. Апостолов при патриаршем доме, повелел справщику печатного двора иеродиакону Кариону прочитать вслух присланные службу и житие и, нашедши свидетельство достоверных мужей истинные, постановил праздновать преп. Никандру, а оригинал жития переслать в Никандров монастырь „для чтения и послушания к душевной пользе братии и всех православных христиан»⁵³⁷. Точно также в житии преп. Евфросинии Суздальской мы читаем, что митрополит Антоний, „слышав от епископа Суздальского Варлаама (который доставил ему житие, канон и чудеса этой святой) о преп. Евфросинии елико Бог творит чудеса ея ради и собра весь освященный собор, стихиры и канон, житие и чудеса чести“ (повелел)⁵³⁸. Из этих приведенных фактов видно, что жития и службы святым представлялись на собор с целию их поверки. Как совершалась эта поверка, это видно из тех же фактов, которые говорят нам, что как жития, так каноны и чудеса читались на самом соборе. Но является еще вопрос, ответа на который не дают эти приведенные нами факты, именно: в чем состояла эта поверка? Касалась ли она самого содержания житий и служб или только внешней стороны и формы их?

То обстоятельство, что как жития, так и службы, представлялись митрополиту с собором уже вполне готовыми, при чем ни митрополит, ни собор не имели возможности проверить самые факты биографии, показывает нам истинный характер того свидетельства, которому подвергались жития и службы наших святых. Очевидно, что церковный надзор бодрствовал только над установленной формой, и смотрел только за тем, чтобы жития и службы были удовлетворительны в литературном отношении. Что действительно свидетельствование имело в виду только внешнюю сторону житий, не касаясь достоверности их внутреннего содержания, на это указывает составление жития преп. Антонию Сийскому. Житие этого святого было ранее составлено монахом Ионою. Но, очевидно, оно, будучи представлено игуменом Питиримом в Москву, признано было неудовлетворительным, как „зело убо суще в легкости написанное», как отозвался о нем другой биограф этого святого царевич Иван. И вот Питирим обращается к последнему с просьбою написать новое житие Антония с похвальным словом и службою. Царевич исполнил эту просьбу. Но, присматриваясь к произведениям последнего, можно заметить, что он не прибавил ни одной черты к рассказу Ионы, далеко даже не воспроизвел его обильного любопытными подробностями содержания и превзошел его разве только риторикой, не везде удачной⁵³⁹. Эта обработка или новая редакция жития, являвшаяся следствием сознания непригодности жития в литературном отношении, а равно и то, что последняя, как в данном случае, так и во многих других, поручалась лицу, мало знакомому с жизнью нового святого, вполне подтверждает наше мнение о том, что церковные власти следили только за формой жития, а не за его содержанием. Есть, кроме того, и прямые указания на этот характер свидетельствования житий и служб наших святых этого времени высшею властию. Для установления всецерковного празднования Корнилию Комельскому в 1600 году патриарх е митрополитами, архиепископами и епископами и прочим духовенством соборне слушали стихиры, канон и житие чудотворца, и когда местный архиепископ засвидетельствовал, что чудеса писаны не ложно, доложили в Успенском соборе царю, и «извещали“, что „стихиры, канон и житие Корнилия писаны по образу и по подобию, якоже и прочим святым»⁵⁴⁰. А в чем состоял этот образ и подобие, это можно видеть из следующего факта. В уставе Московского Успенского собора № 397 под 21 Апреля находим: „Александру Каргопольскому также и Ошевенскому трезвон средний в Лебедь а пети по общей минее для того, что слог худ добре да и службу тогда исправити в слозе“⁵⁴¹. Таким образом, соборный надзор имел чисто формальное значение для житий и служб наших святых: он охранял их установленный стиль, поверял верность их церковной литературной норме „образу и подобию, якоже и прочим святым».

Из представленного нами описания канонизации наших святых за это время можно видеть, что как способы и приемы, так и правила совершения ея во весь этот период, не смотря на его продолжительность, остаются те же самые, какие мы видели и на Макарьевских соборах. Как там канонизация собственно состояла из двух главных моментов: предварительного обыска, имевшего только подготовительное значение – собрать и проверить необходимые данныя, и потом самого собора, на котором, после поверки собранного материала, и совершалось причисление того или другого угодника к лику святых; точно также и в настоящий период, как мы видели, канонизация святых состоит из тех же моментов. Это сходство совершения канонизации с формой совершения ея на соборах 1547 и 49 годов ясно говорит о значении этих соборов и об их влиянии на ход совершения канонизации последующего за ними времени. С этой стороны настоящий период составляет естественное продолжение Макарьевских соборов и вполне примыкает к ним. Это влияние соборов чувствуется во весь этот период и только в самом конце ХVІІ века можно заметить новое направление, представляющее некоторую особенность в совершении канонизации сравнительно с прежним временем. Но и эта особенность касается опять-таки не форм и порядка совершения канонизации, а самого отношения нашей Церкви к этому делу вообще. Именно, наша Церковь стала строже в это время относиться к канонизации своих святых. Так, мы видели уже выше, что внесение имени того или другого святого в святцы, зависевшее прежде от произвола переписчиков и составителей их, в конце этого периода становится исключительно делом высшей власти. Но еще заметнее становится это новое направление по отношению к правилам совершения в этот период канонизации, именно: свидетельствования чудес и житий. Мы видели, что в этот период канонизации каждого святого предшествовал предварительный обыск, направленный к тому, чтобы собрать и проверить необходимые для канонизации данные. В ХУІІ веке у нас стали внимательнее относиться и к открытию мощей и строже проверять записи исцелений, чтобы устранить „затейные чудеса“, как выразился Симон Азарьин⁵⁴². Так, открытие мощей в это время могло совершаться не иначе, как только с благословения высшей центральной власти. Собор 1666 – 1667 г.г. относительно этого постановил, чтобы „телес нетленных, обретающихся в нынешние времена, не дерзали скоро, кроме достоверного свидетельства и соборного повеления, во святыя почитати. А идеже обрящутся таковая святых телеса и о таковом заповедаша всячески испытати и свидетельствовати достоверными свидетельствы пред великим и совершенным собором архиерейским». Точно также, не говоря уже о том, что чудеса всегда теперь свидетельствовались, находим, кроме того, факты, которые показывают, что это свидетельствование стало производиться гораздо строже и за выдумывание ложных и „затейных» чудес высшая духовная власть строго карала. Так, в 1630 году одному крестьянину явился во сне чудотворец Даниил Переяславский и велел ему передать начальным людям, чтобы приходили к его чудотворцеву гробу и к образу и молебствовали. Крестьянин о своем сне сказал воеводе, а этот донес патриарху, который и потребовал крестьянина к себе. Неизвестно, как шло расследование этого дела, и почему оно возбуждало сомнение; но оно кончилось тем, что крестьянина велено было постричь в монахи, а стихиры и канон, и житие святого, написанные исстари, были взяты к Москве⁵⁴³. Мысль о необходимости свидетельствования и о строгой поверке чудес начинает проникать в это время и в общество. Биографы этого времени часто высказывают ту мысль, что нельзя записывать и распространять чудеса, которые не были надлежащим образом проверены и засвидетельствованы: жизнеописатель Иулиании Лазаревской, упомянув о многих исцелениях по открытии мощей ее, прибавляет: „ми же сего не смеяхом писати, яко не бе свидетельство»⁵⁴⁴.

Мы приводили уже факты этого свидетельствования. Из этих фактов можно видеть, как сложны были те правила и формальности, которыми сопровождалось это свидетельствование. Все эти формальности направлены были главным образом к тому, чтобы „испытати достоверно и известно о чудесех» того или другого святого. Как далеко в этом отношении простирались заботы высшей церковной власти и как эти заботы осуществлялись на самом деле, со всем этим нас знакомит следующий факт. Серапиону, архиепископу Суздальсному и Торусскому, в 155 (1647) году, приказчик Петр Кругликов донес, что в этом году в Суздальском уезде „объявился образ пречистые Богородицы Казанские и от того де образа милость велия, исцеления и проща многая“. По этому донесению Серапион послал своего приказного человека „да соборные церкви ключаря того образа досмотрить и тех людей допросить, которые от того образа милость и исцеление получили». Результаты этого досмотра Серапион счел нужным переслать государю и патриарху. Но ни тот, ни другой не удовлетворились этим свидетельствованием и поручают самому архиепископу снова „про тот чудотворный образ преч. Богородицы Казанские сыскати тутошными и околными многими людми, верст по пяти, и по шести, и по десяти, и по двадцати, и по тридцати, и болши, архимандриты и игумены, и попы, и дьяконы, и дворяны и детми боярскими, и всяких чинов людми, что от того чудотворного образа преч. Богородицы Казанские многим людем от всяких различных скорбей исцеление было ли? и будет было, и кого именем исцелила? и тем людем, которых людей преч. Богородица исцеляла записка есть ли? и будет есть и ты б тех людей, против той записки, или по их сказке, велел поставить пред собою и их распрашивал накрепко, что их скорбь была, и как исцеление от той чудотворной иконы преч. Богородицы Казанские получили, и сколько числом всяких чинов людей тутошных и разных городов преч. Богородица исцелила и какими различными скорбями? да кто что тебе, сыну, в сыску сыскные люди в свидетельстве про ту чудотворную икону скажут и которых людей иецелила, и ты б, сыну, сыскных людей и которых исцелила велел речи их написать на список подлинно, порознь, да те свидетельствованные речи, за своею рукою и сыскных людей, и которых она своим чудным образом исцелила за их руками и отцов их духовных, совершив, прислал к нам к Москве»⁵⁴⁵.

Но как ни строги были правила, к каким Церковь прибегала для поверки чудес, однако, они не всегда достаточны были для достижения желаемой цели. Чтобы понять, почему эта поверка, несмотря на строгость применения связанных с нею правил, не всегда достигала своей цели, нужно обратить внимание на способ ее совершения. Из приведенных нами примеров такого рода следственных процессов мы видели, что чудеса того или другого святого свидетельствовались по записям и росписям. Но эти последние составлялись обыкновенно братиею со слов испытавших на себе чудо, или же со слов очевидцев. Слушая от пришлого человека рассказ о чуде или явлении святого, братия не имела возможности отнестись к этому рассказу критически и проверить его чрез свидетелей и принимала известие на веру. Таким способом записывания чудес объясняется трудность и неуловимость их для церковного надзора. Впервые сознание недостаточности тех средств, которые Церковь употребляла в этом случае, мы встречаем в конце этого периода, именно в деле о канонизации Анны, княгини Кашинской. Так, отцы собора 1678 года, созванного по этому поводу, довольно яспо высказывают ту мысль, что чудеса не всегда могут служить решительным доказательством святости того или другого угодника. Именно, сказав о том, чтобы „нетленных телес, обретающихся в нынешние времена, не дерзали, кроме достоверного свидетельства, во святыя почитати“, отцы собора приводят далее слова Никона, монаха Черныя горы, о том, что „не всяким чудесам подобает внимати Достоит убо от таковых вещей искушати кого аще свят есть, но от плодов познавати таковая. Плод же истинного и духовного мужа показа Апостол: любовь, радость, мир, долготерпение и благость“⁵⁴⁶.

Это новое направление нашей Церкви по отношению к делу канонизации отразилось и на характере отношения ее к житиям в частвости. Как мы видели, и в этот период до самого почти конца ХVІІ столетия церковный надзор над житиями и службами носил только чисто внешний формальный характер. Но с этого времени мы встречаем уже факты более внимательного отношения высшей церковной власти к службам и житиям наших угодников. Видно, что у представителей власти является сознание недостаточности одного формального над ними надзора и необходимости применения более лучших и пригодных способов для проверки самого содержания их. Первый пример такого внимательного отношения нашей Церкви к самому содержанию житий мы встречаем в истории канонизации блаж. княгини Анны Кашинской. При Алексие Михаииловиче, около 1650 года, были открыты мощи этой княгини. После этого она была причислена к лику святых, и определено было праздновать память ея 2 Октября, в день ея кончины. В 1650 году была составлена и служба ей Епифанием Славинецким⁵⁴⁷. Но через несколько лет, именно в 1677 году, по повелению царя Феодора Алексеевича и благословению патр. Иоакима, посылается новая комиссия для свидетельствования мощей Анны Кашинской; затем, в 1677 г. Февраля 4-гО и в 1678 году Генваря 29 собираются два собора, на которых вновь пересматривается дело о канонизации этой княгини и результатом этого пересмотра было то, что она исключается из числа святых⁵⁴⁸. Во всем этом процессе для нас главным образом важно отношение этих соборов к житию этой княгини. Житие ее было написано в Соловецком монастыре кем-то со слов Никифора дьячка и по своей форме и стилю вполне подходит к прежним житиям Макарьевского периода агиобиографии и ничем от них не отличается. Соответствуя вполне установленной форме, это житие, подобно многим другим, вошло бы в круг церковно-богослужебных книг, не возбуждая ни в ком сомнения. Действительно, некоторое время как житие, так канон и вся служба были в церковном употреблении. Но наша высшая духовная власть свое свидетельствование простирала теперь гораздо далее внешней стороны жития; она не ограничивается уже только требованием соответствия жития установленной норме, но стала столько же, если не более, обращать внимание и на самое содержание. В этом и заключается вся разгадка, почему житие и служба блаж. княгини Анны Кашинской, по своей форме не отличающиеся от прежних, признаны этими соборами лживыми и изъяты из церковного употребления.

Так как это первый опыт критического отношения нашей церковной власти к житиям и службам наших святых, то мы постараемся познакомиться подробнее с теми приемами и способами, какие с этого времени она стада употреблять в подобных случаях.

Мы выше видели, что в большинстве случаев инициатива составления житий выходила не от высшей власти, а принадлежала почитателям памяти почившего угодника. Между тем, в настоящее время, на соборе 1678 года, прямо поставляется в вину списателю, что житие блаж. княгини Анины „писано не по благословению св. патриарха или св. собора, или тамо сущего места архиерея, но собою дьячек сдумал, или что от кого слышал в баснях сказывал“⁵⁴⁹, чем ясно дается знать, что житие того или другого святого может явиться теперь не иначе, как с благословения высшей духовной власти. Затем, самое свидетельствование жития носит уже совершенно другие черты. Теперь главное внимание обращают не на форму, а. на содержание. А отсюда, конечно, и приемы этого свидетельствования должны были измениться и принять другой характер. Прежде для этого достаточно было одного поверхностного просмотра жития, его чтения, чтобы видеть – соответствует ли оно установленной норме. Теперь же это свидетельствование простирается уже до критической проверки самого содержания, при чем для последней прибегают к другим источникам письменным, и на основании этих источников признают содержание жития достоверным или ложным. Так именно велось дело на соборе 1678 года. Отцы этого собора читали житие благоверной княгини Анны „с опасным испытанием и летописные многие и степенные книги, аще нечто возможем обрести согласно писанное в житии с летописцы.... прилежно на многая времена купно сходящеся рассмотряхом е и ничтоже ино могохом обрести, точию многая несходства в житии с летописдами и степенными книгами“⁵⁵⁰, и далее отцы собора пункт за пунктом на основании „известий летописных и степенныхя книг“ разбирали содержание жития. Таких пунктов, противоречащих летописям, они нашли 13. Пункты эти следующие. В первых 8 пунктах выставлены хронологическия и топографическия носогласия жития с показаниями „летописных и степенных книг“; пять остальных пунктов касаюгся прежнего досмотра мощей. Таким образом, в 1-м пункте отцы собора доказывают, что великая княгиня Анна была дочь Ростовского князя Димитрия Борисовича, а не славных бояр г. Кашина; во 2-м пункте, что с св. великим князем Михаилом Тверским был в Орде сын Константин, а не Димитрий; в 3-м, что св. великий князь Михаил Тверской умерщвлен ножем в ребра правой стороны, а не мечем; в 4-м, что мученическое тело св. великого князя Михаила привезено было из Орды не князем Димитрием, сыном его, а по приказанию великого князя Юрия Даниловича привезено было в Москву и положено в монастырской церкви Преображения; а потом, по просьбе великой княгини Анны и сыновей ее, отпущено в Тверь; в 5-м, что великая княгиня Анна пребывала в Твери не с одним сыном Константином, но с троими сыновьями: Димитрием, Александром и Константином, который, по убиении Димитрия ханом в Орде, и после удаления Александра в Псков, получил великокняжеское достоинство, но должен был уступить его, когда возвратился Александр на великое княжение, которое снова получил Константин, по убиении в Орде Александра, и что Константин скончался на пути в Орду; в 6-м, сказание, что князь Василий звал мать из Твери в Кашин, опровергается тем, что князь Василий, по смерти князя Константина, сел на великокняжеском престоле в Твери в 1350 году, ездил в Орду в 1357 году и возвратился в 1358 году; в 7-м, сказание жития о кончине преподобной великой княгини Анны в 1338 году опровергается сказанием летописцев, что в 1359 году была жива княгиня София в Софийском монастыре и преставилась в 1368 г; в 8-м, приводится неверное сказание жития великой княгини Анны, что прежде кончины ее, 1338 года 2 Октября, скончался князь Василий 27-го июля того же года, тогда как по Троицкому летописцу князь Василий Михайлович преставился 1368 года⁵⁵¹; в 9-м пункте излагается, что, по сказанию жития, мощи великой княгини непричастны тлению, а по осмотру Иосифа, митрополита Рязанского и Муромского, Симеона, Архиепископа Тверского и Кашинского, архимандрита и протопопа, – замечено тление и разрушение в разных местах; в 10-м, опровергается сказка попа Василия и отца его, старца Варлаама, что правая рука лежит на персях, как благословляющая. По досмотру архиерейскому она в завити погнулася, а длань и персты прямо, а не благословяща; в 11-м излагается, что по допросным речам попа Василия Андреевского архимандрит Сильвестр персты руки разгибал и опять сгибал, а по словам старца Варлаама, – разгибал персты, и они сами собою сгибались. Этого свидетельства архимандрита и досмотра не сыскано в Москве. А нынешнего года (1677 г.) в досмотре архиереев написано: „согнути длани и перстов, или разогнути ни у которые руки не возможно, для того, что засохли накрепко, только кости сухия, да к ним присохла кожа“; в 12-м пункте отвергается сказание в двух местах жития о том, что не только мощи, но и одежды в. княгини не подверглись тлению. По архиерейскому досмотру монашеские одежды и «схима истлели, только в остатке части креста, что был вышит куколь шелком, да часть плетей схимнических, и истлело все, лежит на персях, только знак, а приняться не мощно. Колиги обе на швах распоролися, а кожа не развалилася, а истлела». В 13 пункте означено, что в. княгиня, явившись понамарю Герасиму, назвала себя Анною, а не Софиею. Тут же замечено, что и в чудесах нашлись некоторыя несообразности и неприличия. Из представленного нами краткого обозрения разбора отцами собора жития Анны Кашинской можно видеть, с какою внимательностию и осторожностию они отнеслись к своему делу. Сличая житие с показаниями летописных и степенных книг, отцы собора шаг за шегом, пункг за пунктом опровергали содержание жития, находя в нем противоречия и несообразности. Эти противоречия несообразности, найденныя отцами собора, и привели их к сознанию не исторического характера всего жития – „в мале не верно, во мнозе не верно есть“; вследствие чего и осудили последнее, как не достоверное и ложное: „в житии сем не мало, но много писано неправды и того ради аще бы от части нечто было и праведно писано, ни в чесом же ему верити подобает“⁵⁵².

Кидая общий взгляд на совершение в Русекой Церкви канонизации святых в рассмотренные нами периоды, – нетрудно заметить все главные и существенные видоизменения и осложнения, которым она подвергалась за это время. Та неопределенность, невыработанность форм и правил канонизации, местный характер почитания святых, которые характеризуют совершение ее в первый период, с течением времени мало-по-малу уничтожаются, и канонизация наших святых принимает характер более определенный и всеобщий. В этом отношении, как мы видели, особенно важное значение имели соборы 1547 и 49 гг. Правила, которые прилагались к канонизации святых на этих соборах, вошли потом, как мы видели, в постоянную практику нашей Церкви в подобных случаях и действовали в ней во все продолжение XVII столетия; вследствие чего и совершение канонизации принимает однообразный характер, составляющий отличительную черту ее за это время. В конце XVII века замечается новое направление в нашей Церкви по отношению к канонизации святых. Последнее вытекает из характера самой этой эпохи. Это было время, когда наша высшая духовная власть с недоверием и критикой относилась ко всему старому, изжившему свой век; это недоверие и критическое отношение, как общий дух времени, должно было так или иначе отразиться и на канонизации святых. И мы действительно видим, что к канонизации святых наша Церковь начинает относиться гораздо строже и внимательнее. В это время впервые являются проблески сознания того, что старые правила совершения канонизации не всегда могут гарантировать от ошибок, чему примером служит канонизация Анны Кашинской. Яснее всего это сознание, как мы видели, выразилось на соборах 1677 и 1678 гг., созванных по делу этой княгини. На этих соборах не только высказывается сознание недостаточности прежних правил, но предлагаются новые правила, более рациональные. Это новое направление, появившееся в нашей Церкви в конце ХVІІ века, и подготовило те перемены, какие можно отметить в следующем периоде канонизации русских святых, начинающемся с учреждения у нас Св. Синода.

Эти перемены, впрочем, касаются не столько общего хода и порядка канонизации, сколько отношения нашей Церкви к делу канонизации святых вообще. Именно, наша Церковь с этого времени стала гораздо строже и внимательнее относиться к этому делу, чем это было прежде. Общий же ход и порядок последней в общих чертах и в настоящее время остается тот же самый, какой мы видели и выше. Если и есть кое какие сравнительно с прежним разности, то они очень незначительны. Первая разность, какую можно отметить в совершении канонизации наших святых в данный период, касается лиц, которым принадлежит теперь право канонизации святых. Со времени учреждения у нас в 1721 году Св. Синода это право переходит к сему последнему, как высшему органу Русской Церкви. Вторая разность касается форм, в которых выражается самая канонизация в этот период. Со времени учреждения у нас Св. Синода к прежним формам и приемам канонизации мы должны отнести и святцы, в которые стали в настоящий период вноситься имена канонизуемых нашею Церковью святых. Что действительно святцы с этого времени становятся необходимою формою канонизации наших святых, это доказывается актами, издаваемыми нашею Церковию по поводу канонизации того или другого святого, в которых мы всегда находим постановление Св. Синода о внесении имени святого в святцы или месяцесловы нашей Церкви.

Правила, которыми наша Церковь руководится в данный период при совершении канонизации своих святых, в общих чертах были те же самые, что́ и прежде. Если и можно находить некоторые особенности, то опять-таки они касаются не столько самых правил, сколько их применения и приложения на практике. Именно, приложение этих правил на практике совершается с большею сравнительно осторожностью и осмотрительностью, чем это было прежде. Это более строгое и внимательное отношение нашей Церкви заметно как по отношению к житиям святых, так и по отношению к чудесам и мощам их. В настоящий период жития и службы святых, составляя, как и прежде, непременное условие канонизации каждого святого, являются уже не иначе, как сведома Святейшего Синода и пишутся всегда почти по поручению последнего. Как скоро является служба канонизуемого святого, то она, как и прежде, свидетельствуется, для чего и представляется в Св. Синод, и только с одобрения последнего входит в общее употребление. Самое это свидетельствование в данный период носит уже иные черты и иной характер, чем прежде. Теперь обращается главное и преимущественное внимание на содержание жития и службы, а не на их форму, хотя и эта последняя не упускается совершенно из вида. При рассмотрении самого содержания служб наших святых в данный период обращается прежде всего внимание, как это видно из Регламента, на то, „суть ли оная сложения (т. е. службы) Писанию священному согласная? И не имеют ли нечто в себе слову Божию противное, или хотя нечто не пристойное и празднословное“⁵⁵³. Во-вторых, в настоящий период обращается строгое внимание на историческую достоверность содержания житий, а равно и на их согласие с христианским православным учением. Отсюда Св. Синод предписывает строго „смотреть истории святых, не суть-ли некие от них ложно вымышленные, сказующие чего не было, или христианскому православному учению противные, или бездельные и смеху достойные повести»⁵⁵⁴. Все жития подобного рода велено „обличать и запрещению предать с объявлением лжи в оных обретаемой»⁵⁵⁵.

Чудеса как прежде, так и в настоящий период составляют одно из главных условий для совершения канонизации. Как прежде, так и теперь, они свидетельствуются, при чем открытие мощей совершается всегда сведома и с утверждения Св. Синода. «Аще где появится нетленное тело, читаем мы в Духовном Регламенте, или пройдет в слух видение чие или чудотворение: коллегиум долженствует испытовать тоя истины, призвав к допросу оных повестителей, и прочих, которые о том свидетельствовать возмогут»⁵⁵⁶. Впрочем, самый процесс свидетельствования мощей и чудес в настоящий период тот же самый, какой уже вами описан выше; только правила этого свидетельствования применяются теперь с большею строгостью, осторожностью и осмотрительностью. Чтобы убедиться в справедливости этого, а с другой стороны ознакомиться с ходом свидетельствования мощей в этот период, мы рассмотрим один факт подобного рода, из которого видно будет, как внимательно, осмотрительно наша Церковь теперь относится к этому делу, как строго она требует приложения существующих относительно этого правил, стараясь не упустить из вида ничего, что может только иметь хоть какое-нибудь значение в этом отношении. В 1800 году Св. Синоду донесено было о найденном в Иркутском Вознесенском монастыре нетленном теле еп. Иннокентия, а равно и о чудесах, от него совершающихся. 4-го Декабря того же года отправлен в Иркутск Пермский епископ Иустин, для надлежащего осмотрения с тамошним еп. Вениамином помянутого нетленного тела, и для обстоятельного разведания о происшедших от него исцелениях. Оба епископа рапортом от 5-го Марта 1801 года донесли Синоду, что „от того года Генваря 29 взяли с собою протоиерея Иркутского Богоявленского собора Иоанна и благочинного Феодора, а по прибытии в монастырь присоединя и правящего должность настоятеля иеромонаха Иоасафа, осмотр нетленному еп. Иннокентия телу произвели с должным вниманием и осторожностью. По которому открылось, что голова, грудь, ребра, спина и ноги – все в целости и с плотию, точию присохло, от коих происходит благовонный запаху мощам свойственный, и многими ощущаемый; одеяние, в которое тело святительское облечено, состоящее во власянице, подряснике шелковом и архиерейской мантии объяренной голубого цвета, в целости и довольно крепко, гроб также, из соснового дерева, обитый черным бархатом, в совершенной целости и твердости. После такового осмотра телу произвели исследование объявлений о чудотворениях и явлениях, как тех, которые прежде поданы, так и вновь вступивших. В этом исследовании осторожность и внимательность, каковых обстоятельства могли и долженствовали требовать, всегда были употребляемы с крайним старанием, дабы не упустить ничего, что нужно было для утверждения оных. Наконец, для большей достоверности и целости нетленного тела приглашены были Марта 3-го дня бывший Иркутский гражданский губернатор Д. С. С. Толстой с прилучившимися некоторыми чиновиками, градским, головою купцом Авдеевым и со многими из почетного купечества, с которыми оное тело осматриваемо еще с благоговением и не без любопытного внимания“⁵⁵⁷. Обо всем этом комиссия, производившая исследование новоявленных мощей, а равно и чудес, от них совершавшихся, подробно рапортом донесла Св. Синоду, прося вместе с тем открыть мощи св. Иннокентия и установить в честь его празднество. Но однако св. Синод не удовлетворился этим рапортом и в 1803 году, „для точнейшего удостоверения“, Вениамину, еп. Иркутскому, велено прислать еще сведения: „не было ли в течение сих двух последних лет каких-либо новых достопамятных происшествий, кои бы могли служить вящшим подтверждением прежде представленным? Какое ныне там народное мнение о нетленном оном теле, и не примечено-ли в нем какого изменения? Присовокупя и свое о том мнение, по долгу Его Архиерейскому и по самой сущей справедливости, дабы можно было судить Синоду с твердым основанием, яко о важнейшем обстоятельстве». На сей указ, от него, епископа Иркутского, того же 1803 года, Октября 9-го дня Синоду донесено, что исцеления и явления от святителя Иннокентия продолжаются; в нетленном теле его никакой измены не усматривается; усердие жителей тамошних стран не только к нему не ослабевает, но и более еще увеличивается, чему доказательством есть частое требование видеть его мощи и им воздавать поклонение. и он, епископ Вениамин, совестию убежден, почитает его святительское ходатайство у милосердия Божия уважаемым. Какие же в течение времени после свидетельства происходили еще от него исцеления и явления, о том приложил выписку за скрепою Консистории, коих показано 24⁵⁵⁸. И только после этого Св. Синод решился причислить святителя Иннокентия к лику святых.

Находим в этот период факты, еще резче характеризующие это строгое отношение нашей высшей духовной власти к прославлению святых. В истории канонизации святых преимущественно в первый период ее мы видели особенное развитие у нас местного почитания святых, при чем иногда это почитание совершалось не только без утверждения высшей власти Церкви, но даже и без ведома ее. В настоящий же период встречаем факты уже иного отношения нашей высшей власти к почитанию таких святых. Так, 14 июля 1721 года архимандрит Александро-Свирского монастыря Кирилл донес преосв. Феодосию, архиеп. Новгородскому, что в их монастыре, в роще под березой, находится малая часовня, где, по уверению окрестных жителей, погребено „в давних летех» тело” монаха Маркелла, почитаемого ими за святого; что Маркеллу этому, неизвестно кем, сочинен тропарь и кондак и написано сказание о некотором „в чудо ему причитаемом случае»; что всякого звания люди, посещающие местность для богомоления, ходят и в часовню, в которой есть и образ Маркелла, писанный на доске, „творят обычное поклонение, призывают Маркелла в молитвах, как прославленного святого, берут из-под березы с того места, которое считают местом его погребения, песок по домам своим и пьют с него воду. Преосв. Феодосий представил доношение архимандрита Кирилла Св. Синоду, признавая своим архиерейским долгом наблюдать в своей епархии, чтобы „суеверия и богопротивзого чествования не было“ и чтобы неведомых и от Церкви не свидетельствованных гробов за святыню не почитали.

Св. Синод 19 Июля определил: тело умершего монаха Маркелла в Александро-Свирском монастыре „освидетельствовать того монастыря архимандриту при посланном от Св. Синода и прочих духовных персонах, вероятия достойных, обыкновенно как такие свидетельства от св. Церкви бывают, и что по тому свидетельству явится обстоятельное известие, за руками всех, при том свидетельстве бывших персон, предложить в Св. Синод“.

От Синода послан был для освидетельствования иеромонах Александро-Невского монастыря Иоасаф Маевский. Освидетельствование происходило при архимандрите Кирилле и его братии, при прот. Олонецкого собора Петре Гаврилове и Олонецком духовенстве. Взяв в церковь стоявший в часовне образ Маркелла и разобрав часовню они выкопали землю на две сажени в длину и ширину и на сажень в глубину; но ни тела монаха Маркелла, ни других погребенных и оставшихся невредимыми тел не явилось; отрыты были только лежавшие по разным местам три человеческих черепа и кости, но „самых сухих», и очевидно погребенных «издавна“, а тела от тех костей истлели все без остатка.

Получив донесение от иеромонаха Иоасафа о последствиях освидетельствования, Св. Синод в Апреле 1722 года определил: «за святого того Маркелла отнюдь не почитать“ и предписал архиепископу Феодосию образ Маркелла, написанный на дске, равно как и другие тому подобные образа, где они явятся, прислать в Синод⁵⁵⁹.

За выдумывание ложных чудес и их оглашение назначается теперь очень тяжелое наказание. „Когда кто велит для своего интересу, или суетной ради славы, читаем мы в Духовном Регламенте, огласить священникам какое чудо притворно и хитро чрез кликуши, или чрез другое что, или подобное тому прикажет творить суеверие, то тому определяется «наказанье и вечную ссылку на галеры с вырезанием ноздрей“⁵⁶⁰. – Вот и все особенности, какие можно указать в совершении канонизации святых в этот период.