Значение идеи загробного существования для нравственной жизни

«Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века», говорит последний член христианского символа веры. Задача настоящего очерка состоит не в том, чтобы утвердить достоверность этой надежды, показать объективную истинность ее, уверить, что в отдаленном будущем это чаяние реализуется в действительном факте жизни, а в том, чтобы разъяснить значение этого христианского догмата для нравственной жизни.

Дело в том, что в настоящее время очень широко распространено воззрение, по которому выходит, что подлинное Евангельское христианство, христианство Христа, есть одна только моральная проповедь, и все благовестие нашего Господа имело только одну единственную цель – преподать новые, более совершенный нормы жизни. Все же так называемое догматическое (напр. утверждение троичности Божества, Божественного достоинства Иисуса Христа и т. д.) или признается в Евангелии отсутствующим или же не имеющим в нем такого значения, какое имеет здесь моральный элемент. Догматы созданы церковью под влиянием и в борьбе с отживавшим язычеством и возникшими ересями. Поэтому, можно быть истинным христианином, последователем Иисуса Христа и не веря в догматы, игнорируя или даже, отрицая их. Итак, в этом воззрении признается обязательность следования моральным заповедям Христа, но отрицается вера в догматы, как не имеющая никакого отношения к исполнению этих заповедей. Но ведь выполнение нравственно-добрых влечений не есть постоянный факт нашей жизни. Добро осуществляется человеком неохотно, а только в процессе борьбы с самим собою, при усиленном самопринуждении. Но самопринуждение возможно для человека только под условием его разумности. И вот, христианские догматы и дают такие мотивы, которые делают разумно-необходимым предпочтение нравственно-доброго поведения перед ненравственным и безнравственными. И догмат о загробном существовании дает такой мотив, раскрывая, что человеческая жизнь, не случайное и бессмысленное явление, какая-то роковая ошибка божества, a бытие имеющее разум: раз жизнь не имеет в себе разума, не известно, для чего возникла и зачем существует, тогда стремления человека к добру, его усилия воплотить именно это последнее в жизни совершенно не нужны: конец и добродетельного, и порочного поведения тогда один – смерть. И языческая философия, не смотря на то, что в лице своих лучших представителей создала высокие моральные идеалы, пришла в конце всего к этому неутешительному для добродетельного человека выводу, в буддизме признав высшей мудростью,– погашение воли к жизни, а в стоицизме последнего периода стала уже прямо говорить об отрицании воли к ней, т. е. пришла к открытой проповеди самоубийства, как единственного средства разумно освобождать себя от всяких мучений. И это потому, что язычество так или иначе могло оправдать только отдельные цели жизни, заимствуя это оправдание из данных той же жизни. Между тем, конечное основоположение о смысле добродетельных усилий человека, a, следовательно, и возможность уверения в их предпочтительном значении перед жизнью ненравственной и безнравственной, только и дается в раскрытии разума жизни в ее целом, в установлении за ней предиката разума и бытия. Как же наш догмат оправдывает жизнь, как он утверждаете ее разум?

Христианство своим учением дало новое основание жизни и осветило историю нравственного сознания новым светом. Это освещение разъяснило все стороны и характерные черты человеческой природы, все ее противоположности и контрасты, которые видит и естественное сознание, потребность примирения которых оно чувствует, но ни объяснить, ни примирить не может. Библия же с первых строк своих повествований разъяснила самые характерные противоположности сознающего духа – его стремление к должному, идеальному и невозможность осуществить это должное, идеальное. Она говорит именно, что человек, как образ Бога, предназначен сиять в мире божественными совершенствами; но под влиянием злого духа, который построил свое искушение именно на этой почве, обладания человеком задатками образа Божия и подобия его и неполного раскрытия их в момент искушения, отпал от союза с Богом. И так как высокое достоинство человека было не самобытным, не самоисточным, а основывалось именно на связи его с Богом, то человек, разорвавши эту связь, помрачил свою природу, лишился своего первобытного совершенства. Но так как с одной стороны образ Божий в человеке не был случайным, механическим придатком к его природе, а внутренней силой его самосознания, внутренним существом его духа, то уничтожиться и изгладиться совершенно он не мог, а лишь померк и ослабел. С другой стороны первоначальные планы Бога о человеке не могли измениться, так как и падение человека было предусмотрено в предвечных идеях Божества. Отсюда история последующей жизни человека не была историей страдания ради страдания, но ради его спасения. По Библии, Бог дал человеку возможность изведать жизнь вне ее связи с Источником жизни, чтобы он, сознав ненормальность ее автономности, принял спасение не механически, а свободно. И вот в определенное Богом время, которое совпадало с напряженным сознанием лжи жизни, основанной на принципах человеческих, был послан Единородный Сын Божий, Иисус Христос. Он явился не как Царь Славы, а как Сын Человеческий, не имевший, где главы преклонити. Если бы Он явился как Царь Славы, то Он только бы удивил человека, поразил его, но не сроднил его с Собою, не стал ему своим. Человек, узрев в Нем полноту святости, конечно, удивился бы этой святости, но этот святой муж был бы далек от него грешника. Христос, если бы Он явился в не искупленный мир, как Царь Славы, мог бы быть только учителем человека, но не его Спасителем. Человечество внимало бы его учению, но по невозможности следовать этому учению без надлежащего для себя примера, не могло бы осуществить этого учения в жизни. Царь Славы не мог быть таким примером, так как Он ничем с людьми не был бы связан. Требовалось, поэтому, чтобы Спаситель человечества был поставлен в такие же условия жизни, в которых жил и грешный человек, подвергался тем же искушениям со стороны земных благ, которые обольщали и этого последнего. Христос и жил в таких условиях жизни. Обольщаемый, но не обольщенный, Он уверил человека, что и для него возможно возрождение от греховной смерти, возможно исполнение предвечного определения конечной цели его жизни, если не по силе его собственных заслуг, то по силе усвоения себе образа Христа и переживания в себе Его искупительного подвига.

Таким образом Ветхозаветное Откровение дало начало, a Новозаветное завершило объяснение существующей в людях противоположности идеального и наличного (природного) влечения своим учением о первобытном и греховном состоянии человечества. Библия далее указала, что борьба добрых и злых влечений не бесплодна. Но окончательное определение вопроса о смысле человеческой жизни дано христианством в учении и факте воскресения Христа и по силе этого воскресения в учении и факте будущего воскресения всех людей. Апостол Павел говорит, что, если Христос не воскрес, то суетна вера наша; конечно, не потому только, что апостолы оказались бы тогда невольными или добровольными обманщиками, но главным образом потому, что не воскресение Иисуса служило бы доказательством того, что христианство только более высокое моральное учение, которое дает человеку наставление о наилучшем устройстве наличной жизни, а не благодатная сила, преобразующая эту жизнь в новую существенно иную и идеально-совершенную, что никакое искупление им не достигнуто, и человек не возрожден и не преобразован.

Для нас, христиан, привыкших к идеям христианского мировоззрения, по ним располагающим жизнь, без проверки взаимоотношения догмата и нравственного требования, принявших идеи христианского веро и нраво учения по традиции, весьма трудно себе представить, какой опоры лишились бы мы в своем нравственном поступании, если бы мы не имели надежды на воскресение, так как вся наша деятельность совершается при молчаливом и, само собой подразумеваемом признании истинности этой надежды, хотя и не возводится к ней, как основному, исходному пункту нашего поведения.

Но послушаем, что говорят язычники, лишенные этой идеи. Какой элегией звучат их речи по поводу, того, что нравственная деятельность смертью бессмысленно прекращается навсегда. «Ты», говорит М. Аврелий, «скоро, умрешь и доселе ты не сделался ни праведным, ни свободным от беспокойств и опасений, чтобы тебе не повредило то, что стоит вне тебя. Ты все еще не примирился со всеми и полагаешь свою мудрость только в том, чтобы жить праведно». «Ах, покажите мне стоика! Клянусь богами я жажду видеть его! Но ведь совершенно вне вашей власти показать мне человека, который действительно был бы закончен. Покажите мне по крайней мере человека, который лежит в плавильне, чтобы быть вылитым и отчеканенным. Окажите мне эту милость». А вот вам и свидетельство современного культурного человека, который, конечно, воспитался в положительных влияниях, отгоняя от себя всякий мистицизм, который уже во всяком случае, нe христианин.

«О старый капитан, о смерть, стряхнем же лень!

Наскучил этот край, пора поднять ветрила

Пусть небо и земля чернеют, как чернила.

У нас в сердцах восторг и лучезарный день.

Пролей же в них струю таинственного яда

И в двери вечности нас жаждущих впусти».

Вечность... вот что нужно даже для сознания неверующего человека: когда допускается, что смерть есть полное уничтожение бытия человека, тогда можно рассуждать только о целях в этой жизни, но никак уже не о смысле ее. Такая же замена вопроса удовлетворяет человека только тогда, когда он земную жизнь считает абсолютно совершенным благом. Раз эта иллюзия нарушается (а она всегда разрушается у мыслящего человека), тогда и ставит он вопрос, да стоит ли жить для частных целей моего положения в мире, когда вся то жизнь в ее целом есть явление неизвестно для чего существующее. Вот почему языческие философские умы, проповедники высшей морали, не вынесли борьбы нравственно-добрых влечений своей природы со злом жизни и сами предавались самоубийству и другим советовали делать тоже.

Но скажут нам: пусть догмат о воскресении имеет весьма важное значение в системе христианского вероучения, как идея завершающая и концентрирующая во едино все представления христианина о его спасении. Но ведь возможно, существует и иная точка зрения на нравственный процесс, по которой этот последний рассматривается как постепенное, автономное самоусовершенствование. Человек, совершающий свое духовно-нравственное развитие под таким взглядом на существо этого последнего, ни в какой идее воскресения не нуждается, и, однако, он все таки осмысливает жизнь. В актах самонаблюдения он замечает двоякий характер влечений своей природы и, находя одни влечения высокими, стремится удовлетворить их, а другие низшие подавлять. В жизни, таким образом он находит смысл, борьбу должного с недолжным, идеального с низменным. Цель своей единичной жизни он полагает в том, чтобы принести хоть малую лепту в сокровищницу добра. Это сознание, что человек делал всю жизнь должное, доставляет ему высокое наслаждение и поживши, он спокойно умирает.

Указанное рассуждение было бы совершенно правильными если бы нам показали такого человека, который имел положительную уверенность в своем полном уничтожении, если бы нам показали, что человеческому сознанию по его природе свойственно успокаиваться на грядущем для него небытии. Но скажут: «А буддизм!» Да. Буддизм в мысли действительно пришел к идее, что истинное счастье человека в смерти и разумная цель жизни – погашение ее. Но еще вопрос, что значить буддистская «нирвана»: отрешение ли только от настоящего бытия существования или проповедь об абсолютном уничтожении. Если выходить из того соображения, что человек может себе представить только то, чему он находит некоторое соответствие, известную почву в своей субъективной действительности, то в учении о нирване нельзя не видеть именно только отрицательное изображение земной действительности и формулировать смысл этого учения необходимо в положении: «благо есть то, что не составляет этой действительности». Желая выразить полную противоположность между истинным благом и наличной жизнью, которая по известным основаниям представлялась буддисту злом, буддист мог свой идеал блага называть «небытием и уничтожением», но все таки он не в состоянии был мыслить под этим понятием чего-либо положительного и в своем учении выразить какую-либо определенно сознаваемую и представляемую им идею, потому что материала для такого представления он ни откуда взять не мог. Если все таки буддизм относился несомненно отрицательно к бытию, то это объясняется исключительно прямолинейностью буддийского мышления, прямолинейностью вообще характерной для древних философем. Буддизм желал осмыслить жизнь под принципом блага. Иного принципа, как и вся языческая философия, он не знал. Так как такое объяснение противоречило фактам, то из этого он заключил, что невозможно оправдать жизнь. Значит, благо не в жизни, а в небытии. Но несомненно философский вывод буддизма стоял в противоречии с данными непосредственного сознания, как основанный на показаниях лишь мысли, а не всего человеческого сознания. Все другие философемы и все другие религии, не умея согласить требования мысли по вопросу о ценности жизни, с показаниями непосредственного сознания, жертвовали логичностью мысли в пользу непосредственного сознания. Но так как факты жизни отрицали возможность оправдания наличного земного существования, то они создавали гипотезы, логические фикции, в которых рассказывали о существовании за гробом, о другом мире и веке, в котором человек так или иначе существует или же создавали учение о переселении душ из одного тела в другое. Так как человек кроме этой жизни ничего не знал, то, конечно его загробная жизнь ничем существенным от земной жизни не отличалась. Там же, где признавалось, что между этой и потусторонней жизнью должно существовать различие, эта последняя по недостатку положительных знаний о ней неизбежно рисуется в самых темных, неопределенных чертах, со стороны самых общих признаков. Даже пантеистически настроенный ум современного мыслителя не может примириться с идеей полного уничтожения. Каждому человеку хочется, чтобы его труд не пропадал после смерти, чтобы он остался жить в своих делах. Значит, несомненно, что живой человеческий дух не мирится с идеей уничтожения и в глубоких тайниках своей природы несомненно волнуется предполагаемой возможностью последнего, и человек без веры в продолжаемость жизни едва ли умирает спокойно. Он может проповедовать безумие воскресения, но лишь пока живет, а в минуту смерти едва ли кто признает ее нормальным явлением, если даже он теоретически убежден в отсутствии загробного мира.

Если же это так, то у нас нет пока отрицательных инстанций против значимости христианского догмата о воскресении; каждый человек инстинктивно, непосредственно признает себя неуничтожимым или по крайней мере к уничтожимости своей относится недоверчиво.

Правда, человек может усовершать свою жизнь без воздействующего влияния идеи воскресения, единственно по влечению осуществлять свои идеальные природные требования и признавать свою жизнь осмысленной, как состоящую из разумных элементов деятельности. Но так как, по моему мнению, идея о неуничтожимости с необходимостью присуща человеческому сознанию, образует его составную часть и если не сознательно, то полубессознательно и бессознательно воздействует на нравственное сознание, христианская же идея о воскресении служит высшим разумным выражением этой идеи естественного сознания, то, значит, человек усовершая свое развитие независимо от идеи воскресения, предпочитает по неразумию своему низший стимул высшему, отчего плохо не принципу, а его отрицателю. И такое предпочтение высшего возбудителя низшему может удовлетворять человека, но только до тех пор, пока вопрос о смысле своей жизни он решает субъективно и эмпирически, т. е. когда он переживает и наблюдает единичные факты своей нравственной жизни, когда он по поводу идеальных фактов ощущает мир совести, а по поводу ненормальных мучения ее. Когда же свою нравственную жизнь он захочет объяснить философски, когда он ввиду трудности нравственной борьбы задает себе вопрос, да зачем же осуществлять идеальные влечения, если жизнь по стихиям мира так удобна, а жизнь по идеалам так трудна, когда он вдумается, что участь животного и участь человека на земле одна, что многое знание производит и многую печаль, то не воскликнет ли он вместе с Ричардом III у Шекспира:

«От грез и вздоров не смущайтесь духом,

Про совесть трусы говорят одни,

Пытаясь тем пугать людей могучих».

И в самом деле, когда человек язычник, ввиду полной произвольности своих мечтаний о загробном существовании, ввиду отсутствия положительного подтверждения их истинности и всегдашнего косвенного опровержения фактами смерти, жил исключительно страхом смерти, то что же ему оставалось как не безумная погоня за счастьем и практическое отрицание положений высокой морали, им же самим постулируемой. Язычник мудрец ставил высокие идеалы морального поведения и думал тем осмыслить жизнь. Но такое решение вопроса успокаивает человека только до тех пор, когда он безотчетно верит в абсолютное достоинство жизни, пока он не принимает расчет, при своем построении мировоззрения, факта смерти. Конечно, этот факт сразу бросается в глаза, но мысль в интересах жизни стремится как-нибудь обойти эту роковую отрицательную инстанцию, найти такие достоинства в жизни, которые хотя бы отчасти примиряли человека со смертью. Но так как это оказывается невозможным, то мыслитель с необходимостью начинает вводить факт смерти в свое этическое построение. И лишь только этот факт начинается приниматься в соображение, как все прекрасное здание идеалов рушится, как чистая фантазия, которой не только нет, но и никогда не может быть соответствия в действительности. Поэтому в конце концов оказалось, что язычник устанавливал разумные цели для неразумного явления. Самые цели, взятые в их существе, были разумны, но объект, к которому они прилагались, не светил светом разума, а могильным мраком небытия, самого абсурдного явления для живого человека. Поэтому язычник очень уважительно относился к своим великим учителям, называл их божественными, охотно ссылался на их авторитет но учению их не следовал: нельзя же было ему жить ради страданий, а страдать только для смерти. Язычник видел, что моральные идеалы его мудрецов хороши сами по себе, да только совершенно не пригодны для той цели, во имя которой они создаются; руководствуясь ими, человек так же бессмысленно заканчивает жизнь, как и тогда, когда он живет так, как живется. Ведь те или другие средства могут иметь разумное содержание и сами по себе могут быть весьма ценными, как продукты высокой, творческой интеллигенции, но в их связи с определенной целью они получают или теряют свою разумность в зависимости от характера объекта цели. Так, без сомнения соображения механика, отыскивающего perpеtuum mobile или математика, стремящегося отыскать квадратуру круга, весьма могут быть остроумны и суть плоды высокого интеллекта, но проблема, решить которую они хотят нелепа, а нелепа она потому, что хочет видеть в действительности такие объекты, которых по самому существу в ней быть не может. В таком отношении средства к цели и стояли моральные идеалы языческих мудрецов, к жизни в ее целом. Разумны были идеалы сами по себе, но жизнь-то заканчивающаяся небытием, не имела этого разума, а потому и разумность идеалов пропадала: наличную жизнь они не преобразовывали, а только еще более обнажали ее явное бессмыслие, давая человеку минутные благие порывы, свершить ничего не позволяли.

Положительную разумность человеческое сознание признает за такими явлениями, относительно которых оно знает, откуда они и к чему направлены, причем цель разумных явлений достигается не в чем другом, как в полном развитии природы данного явления. Так как весь мир подчинен закону взаимодействия и так как явления мировые имеют конечную природу, то с одной стороны нет явления в мире, которое существовало бы вечно; но при всем том мы замечаем, что необходимые разумные явления не исчезают абсолютно, а лишь изменяют форму своего существования, претворяясь в какую-нибудь другую родственную форму бытия. Напротив, то явление, относительно которого мы не знаем, откуда оно или знаем, что оно вызвано случайными причинами, не вытекает из природы того или другого существа, а равным образом не понимаем его цели или же видим его полное уничтожение без перехода в другую родственную форму бытия, такое явление мы называем случайным. Отсюда ясно, что показать смысл известного явления это значит утвердить его необходимость в бытии, его взаимодействие, его неразрывную связь с другими явлениями бытия. Значит, и жизнь в ее целом только тогда можно будет признать разумной, когда она и смертью не прекращается, а наоборот через смерть снова восстанавливается. Если же жизнь после смерти не восстанавливается, то значит она ни во что не превращается, ни с чем не связывается, а следовательно и неведомо для чего существует. Отсюда следуете, что показать смысл жизни это значит уверить, что жизнь имеет вечное по продолжительности существование. Но так как наличная жизнь, жизнь в настоящем теле, все таки смертью уничтожается, то, если жизнь имеет смысл, это прекращение есть ничто иное, как превращение данной формы жизни в другую, для которой эта последняя служит только средством. Об этом именно и учит христианство в своем догмате о воскресении мертвых, которым оно и осмысливает наличную жизнь как форму бытия непрекращающуюся, а только видоизменяемую.

И это требование непрерывности жизни, и это признание непрерывности существования, как непременного условия ее разумности, присуще не только метафизическому мышлению и религиозной вере в реальность метафизических объектов, но и позитивно-научному сознанию, когда из основ его хотят создать не только эмпирическую науку о фактах, но и нормативное мировоззрение. Только, конечно, позитивизм ищет осуществления этой непрерывности в сфере опытного, чувственно-осязаемого бытия. Смертен индивидуум, ограничен предел его развития, но зато бессмертно человечество как целое, не ограничены горизонты для его развития. И вот, отдельный индивидуум, живя для других, побеждает жало смерти, сливается с вечностью и тем самым выводит свою жизнь из категории случайных бессмысленных явлений в категорию разумного бытия. Яркое выражение этой мысли мы находим у Гюйо в его «Без религиозности будущего», у Гюйо, которого уже, конечно, никто не может обвинить в пристрастии к метафизике и религии: «Стоицизм был прав», говорит он, «когда, говоря о смерти, он убеждал человека стать выше нее. Утешение мы найдем в той мысли, что мы честно прожили свою жизнь, исполнили свой долг, что жизнь будет безостановочно продолжаться и после нас и, может быть, немножко и благодаря нам, что вечная, непрерывная связь вещей сохраняет свое значение, что вы ничего не прерываете. Достигнуть полного сознания этой непрерывности жизни означаете вместе с тем и определить действительное значение этого кажущегося перерыва, смерти личности, которая, является, быть можете лишь исчезновением своего рода живой иллюзии. И однако во имя разума, который понимает смерть и должен встретить ее как все непонятное, не надо быть трусом».

Очевидно и сам автор сознает, что в его объяснении-утешении не все обстоит благополучно. Как это «разум понимает смерть» и все-таки он должен встретить ее, как «непонятное» и зачем это напоминание и увещание «не быть трусом», когда явление смерти понятно и из этого понимания вытекаете, что она не вносит никакого перерыва, а, следовательно, и бессмыслия в бытие. Очевидно, понятно-то только то, что смерть неизбежна, а зачем она существует и навеки прекращает существование, это самое-то главное нисколько не понятно. И в самом деле, если жизнь индивидуума не можете быть названа жизнью разумной, раз она прекращается смертью и больше уже не восстанавливается, и если ее разум позитивизм хочет утвердить на разумности бытия целого человечества, то необходимо, чтобы человечество было качественно отличным от индивидуума бытием. Но ведь человечество есть только неопределенное количество людей, разделенное на неопределенное пространство и неопределенное время, неопределенное множество со всеми слабостями и ограниченностью составляющих его единиц. И если жизнь индивидуума имеет абсолютный смысл, цену и значение, то и жизнь целого имеет этот смысл и значение. И если жизнь индивидуума не имеет этого смысла, то жизнь целого не имеет его: в сумме может быть только равенство слагаемых, а не увеличение их. Видимость абсолюта, утверждающая разум преходящая – индивидуальная, придает человечеству приписываемую ему способность бесконечного развития. Но эта бесконечность призрачная, кажущаяся, дурная (schlecht) по своеобразной терминологии Гегеля. Но ведь приписываемое человечеству бесконечное развитие опирается только на том, что при данном состоянии знаний ему не может быть указано конца во времени, а не на том, что его не может быть по самому понятию о человечестве. Чтобы обосновать эту невозможность, необходимо связать ее с какой-либо целью абсолютного характера, как это есть у Фихте, во имя которой совершается бесконечное движение. Но позитивизм этого сделать не может: у него нет, и, по характеру этой философской доктрины, и не должно быть абсолютной цели развития, которая могла бы освятить и оправдать эту бесконечность и превратить ее из фантазии построяемого предположения в необходимый, постулируемый нашим сознанием факт действительности. Поэтому не веруя в абсолютный смысл жизни личности, и думая утвердить его за целым, за количественным множеством совершенно подобных нам по качеству индивидуальностей, мы стремимся придать смысл своему существованию через других, a другие через нас, т. е. получается самое дурное в логическом смысле доказательство, круг. Следовательно, если мы не хотим признавать жизнь бессмысленным явлением, если устранение этого бессмыслия достигается под условием непрерывности жизни, то мы должны допустить эту непрерывность для природы индивидуума, а не для объектов им производимых. Но индивидуальная непрерывность жизни осуществляется только через восстановление ее после смерти, значит только христианское учение о загробном существовании возвращает жизни, непрерываемый смертью, разумный смысл.

Таким образом, мы показали отрицательным путем значение христианского догмата о будущей жизни: без продолжения жизни, подтверждаемой фактом воскресения Христа и по силе этого факта всеобщим воскресением, идеальные стремления человека к нравственному совершенству, не имеют никакого смысла.

Но скажут нам: «Пусть так, но ведь это гипотеза: было или нет воскресение Христа, a следовательно, будет или нет наше воскресение, мы не знаем, для нас это не самоочевидная, неощутимая истина. Если бы мы не имели никакой другой идеи, посредством которой могли бы осмыслить жизнь, тогда мы приняли, пожалуй, ваши рассуждения. Но такая идея есть – это идея достижения общего блага на земле. Человеку потому и кажется его краткая и не восстанавливаемая в туманном будущем жизнь бессмысленной, что он ставит себя целью бытия, в своей собственной жизни хочет увидеть достижение цели существования, не понимая, что эта цель достигается на земле, быть может, в бесконечно-продолжительное время. Человек же вообразил себе, будто он как личность есть цель бытия и, не достигая на земле того, что должно быть достигнуто только в целом, бесконечно-продолжительном процессе мировой жизни, ложно утверждает, что земная жизнь требует загробного продолжения». Но, во-первых, разве это не гипотеза, так же не имеющая той наглядной убедительности, которой требует от учения о воскресении указанное возражение. Во-вторых, не отрицая того факта, что искание в земной жизни не собственного, а общего блага несомненно улучшило бы жизнь по ее моральной стороне, мы должны признать, что такое искание возможно только под принципом самоотвержения. Само же самоотвержение получает разумный смысл только под принципом продолжения жизни за гробом: если мы только здесь, на земле, существуем и больше нигде существовать не можем и не будем, то каждая духовная или иная собственность имеет уповательное значение и отказываться ему будет одинаково больно. В этом случае ценность вещи есть ценность субъективная и измеряется она количеством и силой неприятных элюций, которые возникают через лишение вещи и количеством и интенсивностью приятных элюций, соединенных с обладанием ею. И естественный человек добровольно и без боли может лишиться только такой вещи, которая ему совершенно не нужна. В-третьих, утопия защитников возможности достижения блага здесь на земле покоится на интеллектуалистическом понимании нравственного процесса и на таковом же понимании нравственного зла. Для Толстого, напр., все невзгоды человеческой истории вызваны непониманием требований настоящего человеческого счастья (к этому он сводит идеал человеческих стремлений), которые так просты, как правила таблицы умножения и которые он непременно выполнит, если поймет их. Все трагическое в жизни Толстой объясняет тупоумием людей и вытекающей отсюда жалкой слабостью, т. е. беспринципностью их характера, взгляд которой выражается им и во «Власти тьмы» и в романе «Воскресение», когда автор сводит счеты с ненавистным ему институтом государства. Если это так, то, конечно, стоит только людям согласиться преследовать общие интересы, как возникнет Царство Божие на земле и поголовная святость (толстовская конечно). Но в том-то и дело, что трагизм бытия лежит глубже. Зло не только слабость и несмысленность, долженствующая исчезнуть с прояснением ума, а реальная мощь, закон греха, противоборствующий закону Божию и со услаждающемуся ему внутреннему человеку, причем первый – греховный закон, присущ и естественному человеку без всякого усилия, второй же сознается им как должный и нормальный – только после усиленной борьбы.

Далее, анализируемая гипотеза крайне не психологична. Человек может и даже обязан работать для общего блага, но только под условием, чтобы его личность не приносилась в жертву посторонней цели, не обращалась в абсолютное средство для этой последней, не уничтожалась, и не расплывалась в общем безразличии. Это не эгоизм, a сознание своего равноправия и равноценности со всеми другими индивидуумами, из которых только и создается то целое, служение которому поставляется в обязанность человеку, нежелание ставить два равновеликих субъекта на разные ступени, превращать личность в кукольную игрушку на арене мирового театра. Между тем учение о достижении блага именно здесь, на земле, для целого, для рода, для человечества и превращает нравственного действователя в такую игрушку, раз ему не позволяется достигать какой-либо реальной для себя цели и внушается довольствоваться призрачной уверенностью, что делаемое для рода, делается и для него, так как он часть этого рода. Если последнюю цель человеческой деятельности видеть в достижении человеческого счастья здесь, на земле, то никакие разумные соображения, не могут заставить человека пренебрегать своим счастием в пользу общего блага. Принцип общего блага, как абсолютный принцип земной морали, не опосредованный никакими другими основами есть неосуществленная мечта и бесплодная фантазия: она обесценивает человеческую личность. Обесценивая же ее, он разрушаете самое основание морали: человек может жить моральной жизнью, свободно, а не по принужденно, служить другим только под тем условием, чтобы его работа была ценна и для него: в противном случае у него не будет никаких мотивов к этому служению, кроме мотивов принуждения, подневольного подчинения силе и обстоятельствам. Но очевидно эти мотивы не будут уже нравственными, как несвободные и не из внутреннего существа человека определяемые.

Итак общее благо не может быть основным принципом нравственной деятельности, если жизнь человека ограничивается землею. Однако благородная природа человека стремится к общему благу и опять таки эта коллизия разрешается только в христианстве.

Из всего сказанного прежде следует, что без идеи загробного существования человек не может оправдать жизни. Она необходимо кажется ему бессмысленной. Все высокие моральные порывы, при объективной точке зрения на жизнь, являются столь же равноправными, как и служение низменным влечениям: те и другие только естественны и притом равно естественны, но не должны. Когда же человек верит в загробную жизнь, то наличная действительность и именно со стороны своих идеальных моментов, получает смысл. Жизнь нужна и жизнь добродетельная: смертью не оканчивается бытие человека, а только начинается, как бытие в другом лучшем мире, в других более совершенных и соответствующих его идеальной природе условиях. Этот нравственный мир есть мир нравственного добра, а потому и должно развивать в себе только добрые настроения. Веруя в этот мир, человек нудится свою эмпирическую действительность преобразовывать по началам потусторонней действительности, а тогда и скорби мира, корень которых лежит в несоответствии идеальных представлений с реальными влечениями, потеряют для него свою интенсивную остроту: господствующей идеей его сознания будет идея об этой жизни, как приготовление к будущей, более совершенной и на наличную действительность он будет смотреть как на материал, как на условие, которые необходимо использовать так, чтобы лучше и полнее приготовиться к будущей жизни.

Но может ли идея о загробном существовали в силу своей трансцендентности и потусторонности определять человека к нравственно доброй деятельности? Да, может, потому что, во-первых, для верующего христианина она не идея, а факт: Его Господь и Спаситель по своему человечеству воскрес и тем показал, что и спасаемые Им воскреснут для будущей жизни. Во-вторых, быв воспринята первоначально христианином как идея внешняя откровенная, она впоследствии вступает в неразрывную связь со всем строем его мыслей, чувствований и желаний и из внешней идеи превращается во внутреннее достояние его психики, в составную часть его мировоззрения, как соответствующая по своему содержанию его идеальным стремлениям к действительному переживанию в себе высочайшего божественного добра. Когда же эта идея о потустороннем мире станет составной частью христианского самосознания, тогда и загробная, вечная жизнь будет близкой человеку: в своей просветленной и обновленной этой идеей жизни он увидит подобие, зачаток будущего Царства славы. Но так как в этом мире все таки живет зло, вражда, себялюбие, то представление о загробном блаженстве не растворится в том духовном блаженстве, которое возникает в духе человека благодаря преобразованию жизни по началам будущего существования, не превратится в него. Совершенно напротив, чем человек более будет усовершать жизнь, тем более он будет иметь желание разрешитися и со Христом быти, чтобы освободиться от условий, препятствующих развитию нравственного совершенства. Следовательно, идея о загробной жизни всегда будет возбудителем нравственного деятеля и сама эта жизнь всегда же будет привлекать его к себе, как полное раскрытие его вечной жизни.

Итак, мы видели, что продолжаемость жизни за гробом осмысливает ее, так как возводит из факта случайного в факт необходимый. Только то явление, которое раз начавшись не уничтожается, а в той или другой форме продолжает существовать, носит в себе разум; всякое же явление, раз возникшее, а потом прекратившее свое существование, очевидно, неизвестно, зачем существовало, т. е. иначе бессмысленно. Работать по указанию бессмысленной цели, при знании ее бессмыслия, невозможно. Жизнь бессмысленна, если она оканчивается смертью и после смерти нигде никак не восстанавливается. Христианство устраняет это бессмыслие своим учением о продолжении личной жизни по силе будущего воскресения. Значит, оно даст мотив к разумной работе в этой жизни. Плодотворное влияние христианской идеи загробного бытия не устраняется и тем учением христианства, что не для всех в этом существовании дано будет условие для развития именно добра. Загробное состояние грешников не уничтожает смысла жизни, содержащегося в факте ее потустороннего продолжения: грешник сам разрушаете этот смысл, идя в земной жизни не по той дороге, по которой он мог бы идти, подкрепляемый идеею будущего воздаяния, загробного существования.