Самооткровение духа как источник его познания

(Речь, произнесенная на торжественном акте С.-Петербургской духовной академии 17 февраля 1897 года)

«Ибо кто из людей знает, что в человеке, кроме духа человеческого живущего в нём?» (1Кор.2:11).

Нигде так ясно не выражается особая природа человеческого духа, как в способе его познания. Материальный мир познаётся нами посредством внешнего восприятия и наблюдения. Восприятие знакомит нас с единичными явлениями, а посредством наблюдения мы даём себе отчёт в существующих между ними связях. И с жизнью духа мы знакомимся также через восприятие и наблюдение. Но это восприятие и наблюдение бывает двух родов: внешнее и внутреннее. Мы изучаем дух или по его проявлениям и действиям в материальном мире, или непосредственно через его самооткровение. Если первый способ может показаться аналогичным способу познания материального мира, то второй полагает резкую грань между духом и материей. Материя слепа и безучастна ко всему, происходящему в ней. Дух же, существуя для себя, сознаёт себя и оценивает всё с точки зрения своих запросов.

Казалось бы, что это различие так ясно. На деле, вопрос о способе познания жизни духа служит предметом ожесточенных споров. Существует целый ряд мыслителей и учёных, которые стараются доказать, что психическая жизнь познаётся не через самооткровение духа, а посредством внешнего восприятия и наблюдения.

В этом отрицании специфического способа познания духа нельзя не видеть преклонения исследователей пред изумительными успехами естествознания нового времени. Естественные науки с каждым годом расширяют круг своих исследований. Внося в исследования необычайную точность, они открывают точные законы, которые не только объясняют явления, но и дают возможность предугадывать их. Не то представляет собой наука о жизни духа. До сих пор она стоит на степени описательной науки. Описания, делаемые ею, не имеют желательной определённости и точности. Одни и те же душевные явления одними психологами описываются так, другими – иначе. Отсюда у исследователей само собою является мысль, что наука о жизни духа или невозможна, или, если возможна, то должна быть поставлена иначе. Душевную жизнь нужно изучать по тем же самым приёмам, по которым изучаются явления физического мира. Это, впрочем, одна сторона рассматриваемого явления. Другая сторона заключается в особом настроении современного общества. Наше время, есть время практических открытий и усовершенствований. Технические усовершенствования, идя рука об руку с развитием естественных наук, невольно приковывают внимание современного человека к материальному миру и развивают пристрастие к его благам. Никакие вопросы не занимают современное общество так сильно, как вопросы относительно материального благоустройства. В такое время всякое рассуждение о специфических особенностях духа и его жизни является чем-то странными и непонятным. Даже самое название «дух» слышится в настоящее время редко. Проникнутый материальными интересами человек не хочет и не может судить о духе и его жизни иначе, как в терминах материального мира.

Это последнее явление ненормально и должно рано или поздно кончиться. В русском обществе уже начался поворот в другую сторону. Горький опыт показал нам, что исключительная погоня за материальными благами даже не отдельных единиц, а целого общества может повести к ниспровержению глубочайших основ, на которых зиждется наша государственная и общественная жизнь. У нас начинает пробуждаться сознание, что наше спасение в религиозном и нравственном образовании и развитии. И это должно принести свой добрый плод. При новом настроении общества, нужно думать, и исследователи жизни духа изменят свой взгляд на способ его изучения. А пока эта перемена ещё не настала, и ложные воззрения продолжают оказывать своё влияние на общество – мы должны бороться с ними.

Разобрать ложные мнения по вопросу о способе познания духа и наметить правильное решение этого вопроса – и будет предметом настоящей речи.

Мы не будем разбирать всех мнений, потому что это потребовало бы очень много времени, а остановим внимание на самых рельефных. Эти мнения могут быть поделены на три группы.

Первое и самое парадоксальное мнение заключается в том, что внутреннее восприятие, или чувство, которое непосредственно знакомит нас с душевными явлениями, невозможно. Это мнение было высказано ещё Гоббесом, он учил: если бы акты восприятия каких-либо предметов непосредственно отражались в сознании, то должны были бы непосредственно отражаться в сознании и эти отражении, равно как и отражения отражений без конца. Признать это мы должны в силу простой последовательности. Раз допущено, что воспринимаются восприятия предметов, – нужно допустить, что воспринимаются и восприятия восприятий, потому что между теми и другими, как актами, нет никакого различия. Но тогда при восприятии всякого предмета должно было бы получиться восприятие восприятия до бесконечности. А это – абсурд. Следовательно, восприятие психических актов невозможно¹. В новое время против возможности внутреннего восприятия возражал Конт. Внутреннее восприятие, или чувство, думает Конт, каким бы внутренним мы ни представляли его, всегда останется чувством. Но природа чувства такова, что при помощи его мы можем воспринимать лишь те явления, которые находятся перед нами, а не в нас или позади нас. Как глаз сам не видит себя и не выходит из себя, но, встретившись, два глаза приветствуют друг друга, меняясь своими образами², так и через внутреннее чувство, если бы оно существовало, мы могли бы воспринимать только внешние явления, а не свои собственные³.В настоящее время нельзя указать ни одного исследователя, который со всей решительностью восставал бы против возможности внутреннего чувства. Находятся отдельные единицы, которые примыкают к мнению Конта. Но их возражения скорее направлены против возможности внутреннего наблюдения, чем чувства. И это понятно. Отрицание внутреннего чувства равносильно положению, что мы ничего ровно не знаем о существовании каких-либо мыслей, чувствований, желаний, – вообще душевных явлений. А это – очевидная нелепость.

Второе довольно распространённое в наши дни мнение направлено против возможности внутреннего наблюдения. Как известно, между наблюдением и восприятием вообще существует большая разница. Воспринять какое-либо явление – значит непосредственно осознать его. Произвести же наблюдение над явлением – значит активно устремить на него внимание и через уяснение связи, существующей между отдельными его моментами, мысленно построить их них образ целого. Увидеть, например, фазы Луны ещё не значит произвести наблюдение над ними. Чтобы произвести наблюдение, для этого нужно проследить, в каком порядке отдельные фазы Луны сменяются, и затем мысленно поставить их в этом порядке перед собой и соединить в одно целое. Отсюда открывается возможность двоякого отрицательного отношения к внутреннему чувству и наблюдению: можно – или отрицать то и другое, или же отрицать только внутреннее наблюдение и признавать внутреннее чувство. Представителями мнения о невозможности внутреннего наблюдения являются, с одной стороны, Конт⁴, с другой, Брентано⁵ и Вундт⁶. Мы остановим своё внимание на мнении одного Конта, потому что, только он отрицал внутреннее наблюдение безусловно. Брентано же и Вундт, признавая внутреннее чувство, ищут выхода из своего отрицания. Брентано полагает, что мы можем наблюдать над душевными явлениями по воспоминанию⁷, а по мнению Вундта, внутреннее наблюдение делается возможным через эксперимент⁸. Заслуживает внимания мнение Конта еще и с другой стороны. Конт привёл в защиту своего мнения такие соображения, под давлением которых, видимо, находятся и Брентано, и Вундт, когда отрицают возможность наблюдения над душевными явлениями во время их обычного течения.

По учению Конта, наблюдение над познавательными актами невозможно. Всякий познавательный акт есть сам по себе деятельность. Наблюдение над ним есть другая деятельность. Но нельзя представить, чтобы мы одновременно совершали две различных деятельности. «Наблюдать умственные явления во время их действия, – говорит Конт, – решительно невозможно. Это непреодолимая необходимость, вследствие которой человеческий дух способен прямо наблюдать все явления, исключая явления своего Я. Мыслящий человек не может разделяться надвое – быть одновременно и размышляющим? и наблюдающим»⁹. Эта же невозможность замечается и по отношению к состояниям чувств. Опыт показывает, что всякий раз, как мы делаем попытку наблюдать над каким-либо чувством, оно сейчас же исчезает¹⁰.

Третье и последнее мнение, на котором мы должны остановить своё внимание, является как бы дополнением ко второму. Внутренний опыт, говорят представители этого мнения, есть мутный источник, из которого нельзя почерпнуть сколько-нибудь надёжных и точных сведений о жизни духа. Такие сведения могут быть получены только из объективного источника, то есть из внешнего наблюдения. Нет ни одного душевного явления, которое так или иначе не проявлялось бы во вне. Эти внешние проявления чрезвычайно разнообразны и представляют весьма богатый материал для внешнего наблюдения. Сюда относятся прежде всего выразительные движения, каковы, например, мимика лица, жесты и звуки. Мы понимаем, что кто заливается смехом, тот весел, кто издаёт стоны – страдает, кто стискивает зубы и сжимает кулаки – тот находится в состоянии ярости и т. п. Ещё больше мы судим о душевных состояниях людей по их словам. Посредством слов каждый может выразить другим, что он думает, чувствует, желает, какими задаётся целями и т. п. Но не в выразительных движениях и речи заключается центр тяжести. Они составляют только как бы введение к объективному изучению жизни духа. Более надёжным показателем душевной жизни людей служат их поступки. На словах человек может приписывать себе то, чего в нём нет. В поступках же и вообще в поведении сказывается настоящий человек. Человек, например, говорит, что он не стяжателен. Но если наблюдение над его поведением показывает, что он не упускает случаев увеличить своё материальное благосостояние и является глухим к обращаемым к нему приглашениям и просьбам о помощи нуждающимся, то мы мало придаём веры его словам. Не даром говорили римляне: verba docent, exempla trahunt. Далее, мы можем знакомиться с человеческим духом через изучение продуктов человеческого творчества. Естественные религии, науки, искусства, гражданские и политические уставы, материальные создания, словом – всё, в чём только выражается деятельность человека, служит материалом для изучения жизни духа. Историки придумали способы извлекать из народных обычаев, легенд и мифов скрывающиеся в них исторические факты. Они научились снимать с них оболочку, сотканную душевной обработкой. В исследованиях жизни духа всё внимание, напротив, должно быть обращено именно на эту обработку, потому что она-то и содержит объективный след душевной деятельности, по которому и должны изучать свойства и законы жизни духа¹¹. Немало поучительного материала может дать наблюдение над душевнобольными и идиотами. Но самое важное значение для изучения жизни духа должны иметь наблюдения над жизнью первобытных народов, детей и особенно животных. Естественный порядок познания состоит в восхождении от простого к сложному. Только уяснив простое, мы можем понять сложное. А душевная жизнь животных и отличается от душевной жизни людей своей простотой. Поэтому изучение её должно быть положено в основу изучения душевной жизни человека. «Истинно индуктивная психология, – говорит Маудсли, – должна следовать естественному порядку и начинать там, где начинается дух, то есть с животных... и затем постепенно подниматься до тех высших и более сложных душевных явлений, которые распознаёт или думает, что распознаёт само-наблюдающий философ»¹². На этом же основании наблюдение над жизнью детей и первобытных народов должно предшествовать наблюдению над жизнью взрослых людей и культурных народов.

Такие взгляды на способ познания духа, естественно, отражаются на самом характере современных учений о духе. Бесспорные показания внутреннего опыта игнорируются или прямо отрицаются. К изучению духа приступают с физическими понятиями. В духе, подобно телам, разыскивают элементы и связывающий их цемент. Такими элементами обыкновенно признают ощущения и простые чувства, а связывающим их цементом механическую ассоциацию. В результате личный дух от взора исследователей ускользает. На месте его получается подвижное сочетание изменчивых явлений сознания. Делается ещё шаг вперёд по пути материализации духа – и получается отрицание всякого значения за явлениями сознания. Явления сознания, говорят нам материалисты, суть не более, как пассивные спутники мозговых процессов. Подобно тени, они рабски следуют за мозговыми процессами и не могут оказать на них никакого влияния. Но и это следование может быть явлением временным. Оно существует, пока продолжается прокладывание новых путей к мозгу, соединённое с приспособлением организма к окружающей среде. Но если бы организм вполне приспособился к среде и все пути в мозгу были бы проторены, – сознание неизбежно погасло бы¹³. Тогда все счёты с духом были бы покончены.

Спрашивается: неужели могут быть истинными учения, которые ведут к отрицанию личного духа и сознания? Нет. Против такого вывода возмущается всё наше существо. Мы ясно осознаём, что каждый из нас есть личность, обладающая творческой силой. Через неё по идеям разума мы преобразуем и окружающую нас действительность и себя. Там, где некогда находились непроходимые болота, в настоящее время мы имеем столицу России – Петербург в котором собраны различные произведения наук и искусств. Но это произошло не само собой вследствие слепого действия физических сил, а создано сознательными усилиями человеческого духа. Ещё более величественную картину представляют собою строгие подвижники, которые неусыпной работой над собою достигают того, что перед их духовною силою преклоняется и собственная, и окружающая их физическая природа. Это – факты, которых отрицать нельзя. Но в таком случае указанные учения, какими бы убедительными с внешней стороны они ни представлялись, должны заключать в себе фальшь.

Не нужно большой проницательности, чтобы видеть, что возражение Гоббеса против возможности внутреннего восприятия составляет плод изворотливости мысли, отрешённой от опыта. Если бы Гоббес искренно присмотрелся к своим восприятиям, то заметил бы, что каждое из них имеет две стороны: является актом сознания и самосознания. Как акт сознания, восприятие даёт нам знать, с каким предметом мы имеем дело, что мы перед собою видим – стол, стул, чернильницу, перо или что другое. А как акт самосознания, оно говорит нам, что видим, например, стол, мы созерцаем, а не находимся в состоянии волнения или желания. Эти две стороны даны всюду, хотя вследствие узости сознания не всегда одинаково ясно сознаются нами. В один раз более ясно сознаётся предмет, в другой – самый акт восприятия. Когда мы встречаемся с новым и интересным предметом, на первый план выступает сознание этого предмета. Наоборот, когда мы попадаем в общество, где горячо обсуждаются вопросы, с которыми мы давно покончили, у нас возникает живое сознание, что это общество не представляет для нас никакого интереса, что мы являемся в нём простыми созерцателями. Никаких других отражений в сознании кроме этих двух, при восприятии предметов, не бывает и быть не может. Гоббес боится бесконечных отражений в сознании. Подобные отражения возможны, но – не сразу, а в последовательные моменты. Удалившись из скучного общества, мы можем, например, отметить для себя, или сознать, что провели время попусту – в пассивном созерцании. Но это сознание может явиться не тогда, когда мы сидим в обществе и слушаем его рассуждения, а в последующий момент, когда эти рассуждения прекратятся или мы перестанем их слушать.

Более серьёзным характером отличается возражение Конта. Само по себе оно, конечно, очень наивно. Когда говорят о внутреннем чувстве, то вовсе не подразумевают под ним какого-либо органа чувства, вроде глаза, находящегося где-то внутри нас, а хотят выразить только, что душевные явления воспринимаются нами так же непосредственно, как непосредственно открываются нашим глазам видимые предметы. Но заявление, что мы можем воспринимать только те явления, которые находятся пред нами, заключаемые в себе глубокую мысль. Познавательные явления необходимо предполагают разделение между созерцающим субъектом и созерцаемым объектом. Где нет этого разделения, там не может быть и познания. Но эта мысль у Конта не доведена до конца. Конт думает, что только материальные явления могут находиться перед субъектом в качестве объекта. В основе этой мысли лежит у него, очевидно, предположение, что образы материальных явлений, как вызываемые в нас действием внешних тел, должны само собой находиться вне нас. Но такое предположение слишком близоруко. И во внешнем восприятии мы имеем дело не с внешними явлениями, а со своими собственными состояниями, сознаваемыми нами непосредственно. Физика доказывает, что в природе нет ни цветов, ни звуков, ни запахов, а существуют лишь различные движения. Эти качества суть, следовательно, произведения нашего духа. Как таковые, они нигде больше не могут находиться, как только в нас. Если же они представляются данными во вне, то это отнесение ко вне есть дело нашего духа. Мы, как сознающий субъект, отделяем себя от своих состояний, ставим их перед собой, как объект, и в таком виде созерцаем их. Но если мы – в целях созерцания – отделяем себя от одних своих состояний, принимаемых нами за физические качества, то почему не можем делать того же самого по отношению к другим своим состояниям, которые мы считаем чисто психическими? Обращаясь к опыту, мы видим, что не только можем, но и делаем всегда так. Мы сознаём свои мысли чувства и желания не как части себя, а как различные проявления, или принадлежности нашего Я. Они, следовательно, не сливаются с нашим Я, а обособляются от него – как объекты, и через то созерцаются им. И чем больше отделяется от субъекта какое-либо его состояние, тем яснее сознаётся его природа. Никакие душевные состояния не находятся так близко к субъекту, как чувства, потому что они затрагивают самое существо его. Но если мы хотим дать себе отчёт в каком-либо чувстве, мы отдаляем его от себя, оглядываемся как бы назад и там на расстоянии от себя рассматриваем его, как какой-нибудь посторонний предмет. Таким образом, основываясь на показаниях внутреннего опыта, мы должны признать, что самосознающий дух противопоставляет себе свои состояния и в таком виде непосредственно сознаёт их. Непосредственное сознание душевных явлений, или внутреннее восприятие, есть первый и самый главный источник познания духа.

Возражение Конта против возможности внутреннего наблюдения, взятое в отвлечении, совершенно справедливо. Мы, как единый субъект, в один моменте, времени можем совершать только один акт. Поэтому когда мы заняты восприятием какого-либо сложного душевного явления, мы не можем производить наблюдения над ним, т. е. следить за взаимным отношением его моментов и связывать их. Но отсюда вовсе не следует, что внутреннее наблюдение невозможно вообще. Если наблюдению над явлением мешает процесс восприятия его, то нужно выждать, когда этот процесс ознакомления с отдельными моментами явления окончится, чтобы начать затем наблюдение. С окончанием восприятия явление перейдёт в область памяти и может усилиями воли быть снова вызвано в сознание. Оно может возникнуть в сознании через известный промежуток времени и независимо от нашей воли, под влиянием таких же условий, какими оно было вызвано в первый раз. Но как бы оно ни возникло во второй раз в сознании, восприятие его, как явления знакомого, уже не потребует от нас никакого труда. Работу мысли мы можем поэтому употребить на сопоставление отдельных его моментов и на восприятие их взаимного отношения. Быстро переходя мыслью от первого момента ко второму, от второго к третьему и обратно и сосредоточивая своё внимание на их отношения, мы усмотрим, наконец, это отношение. Моменты явления с точки зрения этого отношения объединятся и дадут нам образ единого целого. Наблюдение над рассматриваемым явлением т. о. будет произведено. Эта необходимость сначала воспринять явление, чтобы потом наблюдать над ним, имеет отношение к наблюдению не над душевными только явлениями, а и над всякими другими явлениями. Не говорит ли нам ежедневный опыт, что при встрече с новым сложным материальным предметом, например, с картиной, мы не можем сразу усмотреть всех её частей с их взаимным отношением, и что поэтому первоначальное впечатление от картины бывает очень смутное и неопределённое. Только потом, когда мы внимательно рассмотрим отдельные фигуры на ней и проследим их взаимное отношение, у нас явится образ целого, и картина будет для нас понятна. То же самое замечается, когда мы хотим наблюдать над каким-нибудь сложным явлением физической природы. Мы должны сначала воспринять его отдельные фазы и затем или воспроизвести их в сознании, или выждать момент, когда они сами собою снова пройдут перед нашими глазами, чтобы дать себе отчёт в их взаимном отношении и построить из них то целое, которое совершилось перед нами. «Несомненно, – говорит Льюис, – движение, наблюдаемое нами, заканчивается ранее, чем сделано наше наблюдение. Оно состояло из целого ряда следующих друг за другом в пространстве положений. Мы мысленно снова проходим сквозь этот ряд положений, связывая точку отправления с точкой прибытия. И потому именно, что мы можем мысленно воспроизвести эти точки, мы знаем, что произошло движение. Таким образом прямое восприятие (отдельных пространственных положений) должно быть дополнено косвенным схватыванием, восстановляющим части в целое»¹⁴. Аналогию между внешним и внутренним наблюдением можно провести и дальше. Как известно, восприятие взаимного отношения частей наблюдаемого материального предмета или моментов наблюдаемого физического явления от повторения становится обыкновенно яснее и раздельнее. В конце концов бывает достаточно одного взгляда на предмет или явление, чтобы ясно сознать его во всех его подробностях. Точно также и восприятие какого-либо душевного явления со всеми его моментами становится тем яснее, чем чаще возникает это явление в нашем сознании. Возьмём для примера какое-либо чувство. Когда мы переживаем его в первый раз, оно овладевает всем нашим существом. Мы как бы совсем забываемся. Наше сознание как бы всё уходит на переживание его. Но что бывает с этим чувством, когда оно часто начинает повторяться в нашем опыте? Переживание его теряет свою свежесть; зато выигрывает в своей ясности восприятие его. Как только оно возникает, мы уже не увлекаемся им, а проникаемся сознанием, что наступает такое-то чувство, сопровождающееся такими-то явлениями и т. п. Особенно живо бывает это сознание в том случае, когда возникает в нас какое-либо нежелательное чувство, бороться с которым мы поставили своей задачей. Тогда при первых проблесках этого чувства, мы сразу узнаём, какое чувство заговорило в нас, чем оно вызывается, в какую сторону нужно направить внимание, чтобы подавить это чувство и т. д. Очевидно, этот последний факт и имеет в виду Конт, когда ссылается на опыт, как на доказательство невозможности внутреннего наблюдения над чувствами. Но этот факт имеет совсем другую причину. Потому исчезает чувство, что мы приступаем к наблюдению над ним с целью его подавления. Если же этой цели мы не преследуем и если чувство или образ его возникает в нас не первый раз, – наблюдение над ним возможно. Это прекрасно доказывают своим примером христианские подвижники, которые, основываясь на самонаблюдении, так хорошо знали природу человеческих страстей и умели бороться с ними. Таким образом внутреннее наблюдение не только возможно, но и совершенно одинаково по существу своему с внешним наблюдением. В обоих мы имеем дело с одним и тем же процессом мысли, обращёнными на явления сознания с целью их объединения. Разница между ними заключается лишь в том, что во внешнем наблюдении мысль устанавливает связь между явлениями сознания, служащими показателем внешней действительности, во внутреннем же наблюдении – между явлениями сознания, отражающими непосредственно нашу собственную духовную природу.

После сказанного не трудно уже понять, что мнение, будто сведения о жизни духа мы должны заимствовать исключительно из внешнего наблюдения, совершенно ложно. Нашим внешним чувствам доступны лишь материальные явления. Посему посредством внешнего наблюдения мы можем получать сведения только о телах, их свойствах и движениях. Познать посредством его больше этого мы не можем, как бы наши чувства ни изощрялись или какими бы аппаратами мы их ни вооружали. Открытые в последнее время Рентгеновские лучи дают нам возможность видеть в живом человеке его внутренности, например, сердце, желудок, диафрагму и следить за их движениями. Но если бы при помощи этих лучей можно было осветить человека насквозь, так чтобы от взора наблюдателя не ускользал ни один процесс, совершающейся в теле, то и тогда мы воспринимали бы только различные органы и происходящие в них движения и перемены. А что̀ совершается во время этих движений в душе человека, какие он переживает мысли, чувства и тому подобное, – это для глаз наблюдателя осталось бы совершенно недоступным. «Кто бо есть человек, – говорит апостол Павел, – я же в человеке, точно дух человека, живущий в нём?» И подлинно, переживаемое нами в душе известно только нам самим, от взора же других сокрыто непреодолимой преградой. Правда, душевные явления выражаются вовне, – в движениях, речи, поступках, произведениях творчества. Но все эти выражения являются для наших чувств различными измерениями тела и больше ничем. За ними скрываются душевные явления, говорят нам. Но какие? Об этом мы можем строить лишь догадки и предположения. Внешние проявления духа – в чём бы они ни состояли, в выразительных движениях или в произведениях науки и искусства – суть иероглифы, в которых мы усмотрим такую или иную мысль, смотря по тому, как мы будем читать их. А читать выражения душевной жизни или внешние проявления духа мы можем не иначе, как основываясь на внутреннем и внешнем наблюдении над собою. Это можно видеть лучше всего на примере выразительных движений. Мы должны пережить душевное явление и подметить, как оно выражается в нас. Только под этим условием, встретившись с таким же выражением в другом человеке, мы можем заключить по аналогии, что и в нём это выражение служит показателем душевного явления, подобного нашему. Зная, например, по собственному опыту, что при напряжённом размышлении, наши глаза делаются неподвижными и всё тело как бы застывает на месте, мы можем уже сознательно заключить, что человек, устремившей свои глаза в одну точку и сидящий неподвижно, погружён в какие-либо мысли. Так как подобные заключения мы делаем постоянно, то они становятся для нас очень привычными и лёгкими. При взгляде на выразительное движение, мы сразу догадываемся, что оно обозначает. Но это справедливо лишь по отношению к выразительным движениям нашего ежедневного обихода. Новые же и совершенно незнакомые выражения душевных явлений обыкновенно ставят нас в тупик. Если бы встретился нам какой-либо иностранец и заговорили с нами на своём языке, которого мы не знаем, то мы не поняли бы, о чём он нам говорит. То же самое нужно сказать и о других внешних обнаружениях человеческого духа. Художник, например, воплощает в своём произведении, скажем картине, определённую идею. Но если мы не художники и изучением художественных произведений никогда не занимались, то эта идея останется для нас неуловимой. Нужно быть самому законодателем или близко стоять к этому делу, чтобы вполне понять те или другие памятники внешнего законодательства. Ещё в большей степени приводят нас в недоумение внешние проявления, если они выражают незнакомое нам душевное явление. Душевную жизнь других мы можем понимать только в терминах нашей собственной жизни. Видя, например, плачущего человека, мы догадываемся, что его постигло какое-либо горе. Но самое горе мы представляем себе непременно в виде того, какое мы сами некогда пережили. Если поэтому совершается пред нами душевное явление, которому ничего соответствующего в нашей собственной жизни нет, то мы или совсем не поймём этого явления, или истолкуем его превратно. А с такими явлениями мы встречаемся всякий раз, когда душевная жизнь существа, наблюдаемого резко отличается от нашей. На этом основании сухому скряге трудно понять поведение щедрого благотворителя. Высокие подвиги христианских аскетов кажутся юродством и безумием человеку, который ищет в жизни одних наслаждений. По этой же причине лица, удостоившиеся духовных видений или переживали состояние экстаза, сознавали невозможность передать другим, что они испытали. «Вем такова человека, – говорит о себе апостол Павел, – аще в теле, или кроме тела, не вем: Бог весть, яко восхищен бысть в рай, и слыша не изречены глаголы, их же не лет есть человеку глаголати». (2Кор.12:3–4). Отсюда же становится понятным, почему вызывает в исследователях такое разногласие душевная жизнь психически больных, идиотов, детей и животных. Психологи материалисты учат, что знание о душе человека должно быть построено на знакомстве с душевной жизнью животных. В действительности порядок изучения должен быть как раз обратный. О душевной жизни животных мы можем судить только по своей собственной. А так как душевная жизнь животных резко отличается от нашей, то мы легко можем впасть в ошибочные суждения о ней. Здесь возможны две крайности: или мы можем, подобно Декарту, считать животных бездушными автоматами, или приписать животным то, что принадлежит нам. Мнение Декарта в настоящее время не находит для себя сторонников. Зато в другой крайности повинны многие современные исследователи. Вот, например, какие рассказы о муравьях находим мы в сочинении Romanes’a под заглавием «Ум животных». «Однажды я заметил, говорится здесь от лица одного пастора, в одной колонии подземное кладбище, в котором муравьи были заняты погребением своих мёртвых, покрывая их землёй. Один из них, видимо, охваченный сильным душевным волнением, хотел снова вырыть тела, но его удержали от этого могильщики»... «Дюжина молодых цариц, – читаем в другом месте, – забавлялись тем, что взлезали на большой камень, лежавшей у входа в муравейник. Они шутя теснились и толкались. Каждая хотела получить лучше место. Рабочие не принимали участия в этой игре, но, казалось, наблюдали за ней. По временам они приветствовали своих принцесс щупальцами, предоставляя им, впрочем, полную свободу». Или ещё рассказ: «Молодой муравей при своём вступлении в свет, по-видимому, ещё не имеет достаточных сведений об обязанностях, падающих на него, как на члена общества. Его ведут по гнезду, обучают домашним добродетелям, в особенности уходу за личинками. Позднее учат его отличать друзей от врагов»¹⁵. Читая подобные рассказы, можно подумать, что это – басни, составленные для детей. Но Romanes думает иначе: он выдаёт всё это за действительные события. Нужно ли после этого удивляться, что между человеком и животными не находят никакого существенного различия? Различия такого и быть не может, когда на животных целиком переносят душевную жизнь человека.

Резюмируя вышесказанное, мы видим, что самооткровение духа есть единственный опытный источник, из которого мы получаем непосредственное знание о своей собственной душевной жизни и посредственное знание о душевной жизни других существ. Поэтому, если мы хотим выработать правильное понятие о духе и его жизни, – мы должны держаться этого источника, как можно, ближе, заимствуя из него, а не из внешнего наблюдения руководящие принципы. А чтобы этот источник был чист и давал полное отражение человеческая духа, мы должны позаботиться о просветлении и о благородстве своей души, о развитии тех её сторон, которые отличают нас от животных. Только под этим условием мы откроем в себе идеальные запросы и усмотрим, в своей природе отражение вечной, божественной природы. Неразумность исключительной погони за материальными благами мы русские уже почувствовали. Призыв к религиозно-нравственному образованию у нас уже делается. Будем надеяться, что русский народ, хотя и тёмный, но всегда сердобольный и богобоязненный, давший из своей среды целый сонм великих подвижников, отзовётся на этот призыв и разовьёт высшие стороны своей духовной природы. Тогда создастся благоприятная почва для истинного направления науки о духе и мы будем иметь вместо психологии человека – животного, психологию человека – Образа Божия, умалённого малым чем от ангела, славою и честью венчанного-царя видимого мира.

Виталий Серебреников