Независимость психологии от физиологии

Наиболее популярной наукой в наше время является психология. Ей интересуются лица самых разнообразных специальностей; на ней хотят обосновать столь различные дисциплины, как педагогика и психотерапия, с одной стороны, логика, эстетика, этика и философия права, с другой. Но каким образом нужно разрабатывать психологию и какое положение в ряду других опытных наук она должна занимать, это остаётся не изъясненным до сих пор. Особенно спорным и запутанным представляется отношение психологии к физиологии. В то время, как представители старой субъективной психологии считали излишним обращаться к физиологии, физиологи второй половины прошлого столетия, под влиянием позитивной философии Конта и расцвета физиологии, наоборот, не хотели знать никакой психологии, кроме физиологической. Они прямо и решительно заявляли, что психология должна быть заключительной главой физиологии. С применением к психологии экспериментальных методов исследования произошло сближение психологов с физиологами и явились в психологии новые работники, которые, в отличие от прежних, могут быть названы психофизиологами. Физиологи перестали нападать на психологию, и ее самостоятельность сделалась почти общепризнанной. Но если повнимательнее присмотреться к современным курсам психологии, то нельзя не заметить, что психология признается в них отдельной от физиологии наукой лишь на словах. На деле же авторы этих курсов проводят такие взгляды на душевный мир и способы его изучения, что психологию их гораздо правильнее было бы назвать физиологией души. Особливо это нужно сказать относительно тех психологов параллелистического направления, которые, как Эббингауз¹, заботятся больше всего о согласовании своих психологических воззрений с основными положениями и выводами естествознания и которые думают постигнуть природу души через применение к её изучению понятий и методов физических наук.

В виду этого, естественно возникает вопрос: отлична психология от физиологии или составляет с ней одну науку?

Чтобы получить принципиальное решение этого вопроса, мы должны исходить из общего методологического положения, что истинно научное опытное знание получается лишь тогда, когда ум человека находится в согласии с фактами действительности, то есть, когда он объединяет однородное и разъединяет разнородное. Поэтому мы должны будем согласиться, что психология тождественна с физиологией, если будет доказано, что предмет их изучения один и тот же, что душа есть не более, как двойник мозга. Если же мы убедимся, что душевный мир по природе своей не имеет ничего общего с нашим мозгом, а составляет особый мир, который должен управляться особыми законами, то для нас будет ясно, что психология есть особая наука, отличная от физиологии.

Попытку утверждать однородность душевных явлений с физиологическими мы находим у материалистов второй половины прошлого столетия. Аргументация их известна. 1) Химический анализ мочи показывает, что умственная деятельность сопровождается потреблением мозгового вещества, подобно тому, как мышечная работа влечет за собой трату мышечного вещества. 2) Из наблюдений можно убедиться, что развитие душевное идёт параллельно с развитием мозга, так что у людей развитых умственно мозг бывает большой по объему и весу и его поверхность изборождена многочисленными извилинами, а у идиотов мозг мал и имеет ограниченное число извилин. 3) В согласии с этим установлено, что душевные болезни соединяются обыкновенно с заболеванием большого мозга, а искусственное удаление этого мозга у животных производит потерю сознания. 4) Но особенно сильное впечатление на означенных мыслителей производила новая еще в то время идея эволюции. Всё в мире развивается, высшее происходит от низшего. Отчего не предположить, что душевная жизнь человека развивается из душевной жизни животных, а это последняя из жизни органической. Сравнительно-анатомические исследования показывают, что в телесной организации человека и животного нет коренного различия. Легко было прийти к мысли, что и душевная организация человека отличается от организации высших животных лишь степенью. Основываясь на всем этом, материалисты пришли к выводу, что душевные явления составляют естественную функцию мозга. Известно выражение физиолога Молешота: без мозга, без фосфора нет мысли, или еще более выразительные слова естествоиспытателя Фохта: «все способности, известные под названием душевной деятельности, суть только отправление мозгового вещества. Мысль находится почти в таком же отношении к головному мозгу, как желчь к печени или моча к почкам».

Изложенное учение представляется в наше время столь грубым, что останавливаться подробно на его разборе нет никакой нужды. Достаточно заметить, делаемый в нём вывод является подозрительным, прежде всего, с методологической стороны. Строго научный метод требует, чтобы неизвестное сводилось на известное, вероятное на достоверное. В этом выводе, наоборот, явления сознания, факты достоверные, объясняются явлениями материальными, фактами лишь предполагаемыми. Еще Декарт показал, что мы можем сомневаться не только в том, что внешние предметы таковы, какими мы их воспринимаем, но и в том, что существуют какие-либо материальные предметы. Но мы не можем сомневаться в существовании нашего я и нашего сомнения, как факта непосредственного сознания. Отсюда если уж сводить какие явления на другие, то нужно объяснять материальные явления из явлений сознания, но никак не наоборот. Несостоятельным является этот вывод и по своим основаниям. Теория эволюции сама по себе не может служить основанием, потому что составляет недоказанное предположение. Из наблюдаемого факта, что живые существа могут быть расположены в порядке постепенного восхождения от низшего к высшему, нисколько не следует, будто низшие существа производят высшие. Высшее может произойти из низшего лишь при том условии, если последнее будет заключать в себе предъизображение или потенцию первого: иначе получился бы абсурд, будто действие может быть больше своей причины, или нечто происходит из ничего. Но эволюция из предобразования не есть та эволюция, которую имеют в виду материалисты. Они говорят о generatio aequivosa, а здесь мы имеем generatio ab ovo. Что касается фактических оснований изложенного учения, то если даже оставить без внимания некоторую их неточность, они свидетельствуют лишь о том, что одним из необходимых условий для проявления душевной жизни служит известное состоянием мозга. Но делать заключение, что мозг служит единственным условием, или производящей причиной душевных явлений, мы не имеем никакого права. Чтобы сделать подобный вывод и сказать, что мозг также выделяет душевные явления, как печень выделяет желчь, для этого требовалось доказать, что душевные явления, подобно желчи, образуются через сочетание элементов крови и суть явления материальные. Но Фохт и Молешот не доказали и не могли доказать этого, потому что душевные и телесные явления составляют два совершенно особых мира.

Можно отметить три основных черты, которые обособляют душевный мир от материального.

1) Тела, из которых состоит материальный мир, будучи протяженными, делятся на протяженные части без конца и, следовательно, являются всегда дискретным множеством. Если же мы воспринимаем тела, как единство, и полагаем, что они состоят из молекул, а молекулы из атомов, то причина этого заключается в нас. Мы, как единый познающий субъект, единое я, можем противопоставить себе лишь единый объект, единое не-я. Посему, когда нам предстоит какое-либо множество, мы преобразуем его в своем созерцании в единство. Равным образом, мы не можем осуществить ни в мысли, ни в представлении бесконечной делимости протяженного и потому, чтобы понять тела, полагаем искусственный предел их делимости. Мы принимаем фиктивное существование атомов, как бы говоря себе: всё воспринимаемое в материальном мире делимо и есть множество, но множество такое, какое можно понять, именно, множество определенное, состоящее из исчислимого числа неделимых, самостоятельных частиц, атомов. В противоположность материальному, душевный мир слагается из явлений, к которым протяжённость не приложима. Никто не скажет, что чувство удовольствия может быть измерено кубами или что представление четырехугольника четырехугольно. Не может быть в душевном мире и сосуществования. Душевные явления, как обнаружения единой личности, располагаются в форме одного непрерывного последовательного ряда, в котором мы не можем ни вырвать нужного нам явления, как это мы делаем с телами и их частями, ни пересадить его из одного места в другое, как пересаживают, например, участки кожи со лба на нос. Мы можем лишь отметить начальный и конечный моменты данного явления и сопоставить его с другими явлениями, то есть можем выделить явление не реально, а идеально, в своей мысли. Равным образом мы не можем разложить одних душевных явлений на другие. Правда, мы нередко говорим о психологическом анализе и синтезе, но под ними нужно разуметь не реальные процессы разложения и сложения, а лишь идеальные. Чтобы иметь представление об апельсине, необходимо осмотреть его, испробовать его вкус, запах и тому подобное, вообще получить целый ряд ощущений и поставить их во взаимное отношение. Чтобы почувствовать почтение к лицу, нужно предварительно сделать множество наблюдений, пережить множество чувствований. Но разве можно сказать, что в этом находятся эти самые наблюдение и чувства или что представление апельсина можно разложить на ощущения зрения, вкуса, обоняния. Самое большое, что можно сделать, это представить те душевные явления, которые должны быть пережиты, чтобы на их основе возникло данное явление. Таким образом в материальном мире реально множество и идеально единство, а в душевном, наоборот, реально единство и идеально множество.

2) Себя самих и свои душевные переживания мы сознаём непосредственно. Всякий из нас знает, что такое радость, горе, желание, усилие воли, восприятие, работа мысли. Знаем мы это потому, что наши душевные переживания отражаются в нашем самосознании. Как только возникает в нас, например, какое-либо чувствование, является вместе с ним и сознание, что в нас заговорило какое-то чувствование. Даже восприятия внешних предметов являются состояниями не только объективного сознания, но субъективного самосознания. Как состояние объективного сознания, они говорят нам, с каким предметом мы имеем дело, со столом, стулом, бумагой, пером или чем другим. А как состояния самосознания, они дают нам знать, что, видя, например, стол, мы находимся в состоянии созерцания, а не волнения или желания. Последнее особенно живо сознаётся в тех случаях, когда получаемые впечатления не представляют для нас никакого интереса; когда, например, старый человек в десятый раз начинает рассказывать одну и ту же историю, нам бывает ясно, что сообщение нисколько не трогает нас и мы являемся пассивными созерцателями.

Совсем другим характером отличается наше познание тел и происходящих в них перемен. Представляя множество, тела не имеют средоточия и не могут сознавать себя: они существуют бессознательно. Предметом познания они служат для другого, для нас сознающих субъектов. Но мы их познаем не прямо, а через посредство душевных переживаний, которые они в нас вызывают. Их действия сводятся к различного рода колебаниям и движениям, а мы своими чувствами воспринимаем эти действия, как цвета, звуки, запахи и другие чувственные качества. Эти качества составляют, следовательно, наши субъективные переживания, но мы ставим их перед собой в виде предметов и по ним судим о телах.

3) Мёртвые тела инертны. Они не могут сами собой перейти из покоя в движение, из движения в покой или изменить одну форму движения на другую. Перемены в их состоянии производятся внешними деятелями. И если известный деятель оказался в состоянии произвести известную перемену, он будет производить её всегда. Никакой внутренней оценки и сознательного противодействия влиянию внешнего деятеля тело не может производить: перемена будет вызываться в нём со слепой необходимостью. Не то мы видим в области душевного мира. Здесь не всякое впечатление переходит в явление сознания и не всякое желание души осуществляется в соответствующем действии. Но лишь то впечатление воспринимается и то желание исполняется, на которое даём мы свое согласие. Мы заняты, например, серьёзной работой; на наши глаза действуют лучи света от окружающих предметов; в наши уши проникают воздушные волны от разговаривающих лиц; но наш интерес – окончить работу, и мы ничего из окружающего не видим и не слышим. Совсем другое наблюдается, когда мы сильно ждём кого-нибудь: тут интерес наш – совершенно обратный – получить известное внешнее впечатление; в соответствие этому каждый шорох, каждое неопределенное очертание предмета жадно схватывается нами из желания поскорее узнать, не то ли это самое, что нам нужно. Таким образом одни и те же внешние впечатления, в данном случае зрительные и слуховые, могут не произвести в нашей душе никакого действия или вызвать – в одно время один результат, а в другое другой. Это показывает, что мы в своей деятельности определяемся самими собою, а не внешними воздействиями; последние являются для нас лишь поводами, но не производящими причинами наших действий.

Указанными особенностями душевный мир столь резко обособляется от материального, что вывести душевные явления из телесных процессов нельзя никоим образом. «Если бы мы предположили, говорит Дю-Буа-Реймонд, такой ум, который был бы в состоянии для каждого момента времени прошедшего и будущего определить все движения и все комбинации атомов, то всё же он не был бы в силах постичь, каким образом из атомов и их движения можно объяснить хотя бы простейшие явления сознания. Уже с первым пробуждением чувства приятности или боли, которые возникают в самом начале животной жизни на земле, дана непроходимая бездна между движением атомов и сознанием». Эта мысль признаётся в настоящее время правильной почти всеми психофизиологами.

Но основания, приведенные в доказательство материалистического взгляда на душевную жизнь, хотя и в несколько измененном виде, производят сильное впечатление и на современных психофизиологов. Теперь уже не утверждают, что с большим и тяжелым мозгом необходимо соединяется большое умственное развитие. Гистологические исследования головного мозга показали, что в нём имеются, с одной стороны, деятельные элементы – клетки и соединяющие их ассоциационные волокна, а с другой, индифферентное по отношению к функции вещество, межуточная ткань, в которой деятельные элементы помещены и находят для себя точку опоры. Если межуточной ткани в мозгу будет много, а клеток и ассоциационных волокон мало, то мозг будет велик, а функции его будут ничтожны. Таким образом объем и вес мозга сами по себе еще не говорят о степени его функционального развития.

Но что душевное развитие находится в зависимости от развития мозга, это положение считают вполне правильным и современные психофизиологи. Под влиянием нового учения о мозговой локализации оно приобрело в их глазах даже большую определенность: они видят в нем прямое доказательство тождества природы мозга и души.

Согласно новому учению, центром сознания служит мозговая кора. Но она функционирует не как единица, а как сложное образование, с различными частями которого соединены различные функции. Так, одной частью коры, именно, затылочной мы видим, другой – височной слышим. В одних частях заложены центры, заведующие непроизвольными движениями рук, из других исходят волевые импульсы к мышцам губ и языка. Кроме этих центров в коре существует еще ассоциационные центры, которые устанавливают многоразличные связи между клетками чувствительных и двигательных центров и служат субстратом высших душевных процессов. Ассоциационные центры наблюдаются у людей и высших животных, а у низших они отсутствует. И у людей они образуются не сразу, а постепенно. При появлении ребёнка на свет, в мозгу его бывают сформированы лишь центры ощущений, вследствие чего сознательная жизнь новорождённого должна по необходимости ограничиваться изолированными ощущениями. Но начиная со второго месяца, в ассоциационных центрах появляются волокна, и у ребенка пробуждается ассоциационная деятельность. Он начинает соотносить свои ощущения и образовывать из них восприятия. При расстройствах и повреждениях ассоциационных центров, чувствительность сохраняется, но теряется способность узнавания получаемых впечатлений. Когда, например, у собаки повреждают ассоциационный центр, находящийся в связи с центром слуха, она при всяком шуме навостряет уши, но перестаёт понимать значение обычных для нее слов: цыц, лапу и прочее. Особенно поразительны расстройства ассоциационных центров речи. При разрушении одних из них пациент утрачивает способность понимать слышимые слова; разрушение других влечёт за собою потерю способности читать и понимать написанные слова; при расстройстве третьих больной понимает чужую речь устную и письменную, но сам не может сразу назвать правильно ни одной вещи. Если же различные процессы сознания локализируются в различных частях мозга и, подобно последним, являются до известной степени независимыми друг от друга, то мы вправе заключить, по мнению психофизиологов, что сознание имеет одинаковую структуру с мозгом и служит своеобразным сконцентрированным повторением его процесса, а не проявлением какой-то нематериальной сущности – души. «Как может душа, иронизирует Эббингауз, мыслиться в соединении с протяженным и состоящим из многочисленных частей мозгом? Ведь тогда, разрезывая мозг, можно, значит, перерезать и душу ?»²

Но материалисты 2-й половины прошлого столетия пришли от признания факта зависимости душевной жизни от телесной к материалистическому взгляду на душевную жизнь под влиянием теории эволюции. Подобно этому у современных психофизиологов сложился окончательный материалистический взгляд под влиянием очарования законом сохранения энергии, который они считают гордостью современного естествознания и с которым сообразовать свои выводы считают своей непременной обязанностью. Ход их рассуждений может быть представлен в следующем виде. Из химии было известно, что количество материи всегда остаётся одним и тем же, так что мы не можем ни одного атома создать вновь, ни уничтожить. Какие бы перемены ни происходили в телах, все они касаются не количества атомов, а их взаимного отношения и сочетания. Мы говорим о возникновении одних тел и уничтожении других; в действительности же происходят и уничтожаются лишь сочетания атомов, а количество их остается одно. Закон сохранения энергии к этому добавляет, что не могут возникать вновь и уничтожаться также силы материальной природы. Все силы природы, как бы различны они ни были, будь то – теплота, свет, магнетизм или электричество, сила химического сродства, сила тяготения или сцепления, в конце концов сводятся или 1) к кинетической энергии движения – тел, молекул, атомов, или 2) к потенциальной энергии их положения. Отдельные силы могут увеличиваться, уменьшаться, переходить из одной формы в другую; но это изменение всегда происходит за счёт других эквивалентных сил. Механическая сила движения, например, может перейти в физическую силу теплоты, как это бывает при ударе молота о наковальню. Но то же самое количество теплоты может вызвать соответствующее количество механической работы, как это мы видим при движении паровоза. Таким образом общее количество существующей в мире энергии в каждый момент времени остаётся неизменным. Но, продолжают современные психофизиологи, что справедливо о телах вообще, то справедливо и по отношению к нашему телу. Все процессы нашего тела по существу своему суть различные формы одной и той же энергии движения, которые вызываются окружающими телами и окружающим телам передаются. Предполагать, что движения нашего тела могут изменяться или возникать под влиянием других каких-либо деятелей, вроде психических, вообще не движений, это значит признавать, что силы природы могут увеличиваться и уменьшаться под влиянием сил, не принадлежащих природе, другими словами, значит противоречить закону сохранения энергии. Такое предположение должно быть отвергнуто всяким психологом, который дорожит согласием своих выводов с прочными положениями естествознания.

Правда, мы находим в себе кроме движения еще явления сознания. Правда и то, что явления сознания никоим образом не могут быть выведены из движений, как качественно отличные от них. Но разве качественная несравнимость явлений, сама по себе, дает право заключать о принадлежности их различным субстратам. Для всякого, конечно, ясно, что из белизны сахара нельзя непосредственно вывести его сладости или твердости. Но разве кто утверждает, что белизна сахара принадлежит одному телу, а сладость другому? Не полагаем ли мы, напротив, что все эти качества принадлежат одному и тому же сахару. Несравнимость же качеств обуславливается различием наших точек зрения на него. Оставаясь одним и тем же скоплением атомов, для глаз он является таким, для осязания другим, для вкуса третьим. То же самое нужно сказать и об явлениях сознания в их отношении к мозговым процессам. Положим, душевные явления качественно не сравнимы с движениями в мозгу; но мы знаем, что эти явления распределены по различным частям мозга и развиваются параллельно с ними. Что же мешает нам предположить, что явления сознания составляют другую сторону мозговых процессов. Легко представить, что одни и те же мозговые процессы являются с точки зрения внешних чувств движениями, а с точки зрения внутреннего чувства воспринимаются в форме мыслей, чувствований, желаний, вообще, душевных переживаний. В этом предположении ничего невозможного нет; между тем оно избавляет нас от абсурдного вывода, будто непротяженая душа распределяется по протяженной поверхности мозга, и будто только внутри черепной полости почему-то должен нарушаться закон сохранения энергии³. Сделав это предположение, мы утверждаем, что в мире, как замкнутом целом, общее количество сил остается постоянным, что между действиями сил существует сплошная причинная связь и что механические законы, по которым одни движения переходят в другие, имеют всеобщее мировое значение. К этому мы должны только добавить, что движения в мозгу сопровождаются явлениями сознания, отношения между которыми вполне соответствуют отношениям между мозговыми процессами. Отсюда если говорить о каких-либо законах душевной жизни, то этими законами должны быть механические законы материальной природы. Так приходят современные психофизиологи к признанию тождества между законами физиологическими и психологическими. Но можно ли согласиться с этим взглядом?

Едва ли нужно много разъяснять, что локализация мозговых функций сама по себе нимало не говорит, будто носителем душевной жизни служит мозг, а не особая сущность – душа. Душа по самому своему понятию, как сущность не протяженная, может быть постигаема умом, а не воображением. По всему представлять душу конкретно, в виде жидкости, разливающейся по поверхности мозга, значит рассматривать ее с точки зрения для нее совершенно чуждой. Как добродетель не может быть четырехугольной, так и душа не может быть разливающейся. Отношения между душой и мозгом нужно мыслить динамически, наподобие отношение Бога к миру или силы к материи, нужно думать, что количественно определенные перемены в мозгу закономерно связаны с качественно определенными состояниями души. А что мозговые перемены локализуются в разных местах, это для означенной закономерности не имеет значения. Это – простое следствие материальности мозговых процессов, которые как протяженные, конечно, должны располагаться один подле другого и, следовательно, занимать разные места. Равным образом и закон сохранения энергии нимало не доказывает тождества физиологических законов с психологическими. В мертвой материи, рассматриваемой самой по себе, количество сил остается постоянным. Но следует ли отсюда, что и в остальной не происходит ничего, кроме преобразования сил из одной формы в другую и обратно по закону количественного равенства. Не значит ли это сводить всю жизнь мира к бесцельному переливанию из пустого в порожнее? Между тем мы знаем, что в органическом мире происходит постоянный процесс развития по определенному плану. Растительные и животные организмы растут и множатся из семян и первичных зачатков – все по роду своему. Из зерна ржи, например, вырастает растение одного типа, из зерна ячменя – растение другого типа и так далее, причём каждое из них, достигая зрелого возраста, заготовляет такое же зерно, из какого оно само произошло и таким образом обеспечивает продолжение своего рода. Такое развитие не может быть результатом случайной игры механических сил, подобно тому, как из случайно брошенных на стол букв не может само собой сложиться осмысленной фразы или цельного рассказа. Это развитие необходимо предполагает собой особую силу, которая господственно возвышается над силами мертвой природы и действует планомерно, то есть разумную силу.

Невозможность вывести развитие органической жизни из действия одних механических сил мертвой природы сознают и доказывают в настоящее время сами естествоиспытатели. Известный, например, ботаник неовиталист Рейнке полагает, что для объяснения происхождения и развития организмов естествоиспытателям ничего больше не остаётся, как возвратиться к учению о жизненной силе и признать, что в первичных задатках организмов находятся особые самостоятельные сущности, духовные силы, как бы души, которые носят в себе идею будущего развития и сообразно с ней дают физико-химическим силам природы заранее определенное направление. Эти силы не возникают из физической энергии и не переходят в нее и, следовательно, не имеют никакого отношения к закону сохранения энергии. Рейнке называет их доминантами и устанавливает между ними определенную иерархическую зависимость⁴ Другого взгляда на этот предмет держится Вейсман. Он также признает невозможным объяснить развитие организмов из мертвой материи при помощи одних механических законов. Но он думает, что можно обойтись и без доминантов Рейнке, если признать в зачатках первичное преобразование наподобие того, о котором учил Лейбниц в своей теории предустановленной премудрым Богом гармонии. По взгляду Вейсмана, зачатки организмов так образованы, что из них сами собой по физико-химическим законам развиваются организмы строго определенного типа. Каждый зачаток, каким бы однообразным и нерасчленненным он не казался, слагается из различных по строению частичек, которые стоят в определённом отношении к органам развитого организма и служат их основой. Эти частицы входят во взаимодействие с частицами окружающей среды и образуют различные химические соединения с ними: зачаток через это увеличивается, дифференцируется. И если организм при своём развитии принимает такой, а не иной вид, то причина этого заключается не во внешних условиях, а в самих задатках. «Субстанция зачатка, пишет Вейсман, есть своего рода микрокосм…Он состоит из многочисленных и различных задатков, из групп живых единиц, наделенных жизненными силами, которые могут или развивать активные и специфические действия, или оставаться в пассивном скрытом состоянии, – пока не выведет их из этого состояния внешние раздражение»⁵. Из этих двух теорий наиболее распространенной является теория Вейсмана, ибо она более согласна с тенденцией нашего времени к механическому мировоззрению. Но примем мы эту теорию или теорию Рейнке, или отвергнем обе, для нас ясно одно, что по сознанию самих естествоиспытателей нашего времени жизнь организмов представляет процесс телеологический, которой из одного закона сохранения энергии объяснен быть не может.

Еще более недостаточным является закон сохранения энергии для объяснения душевной жизни. Защищая всеобщее значение этого закона, психофизиологи утверждают, что душа не оказывает никакого влияния на тело, что все движения тела происходят по механическим законам, как если бы вовсе не существовало никакого мышления, никакого чувства, никакой воли. Но признать это значит встать в явное противоречие с общеизвестным фактом, что двигателями культуры служат ум и воля человека. Насколько указанная мысль противоречит общему сознанию людей, это прекрасно изобразил, гораздо раньше Штумпфа⁶, наш отечественный психолог Ушинский. «Если сознание, пишет он, есть только аккомпанемент материальных операций организма в его активных отправлениях, то естественно, что этот аккомпанемент может умолкнуть, а активные операции организма, тем не менее, будут продолжаться; предположим же теперь, что во всём человечестве, за исключением одного человека, сознание погасло: тогда этот человек с сознанием и не заметил бы, что он имеет дело с машинами, а не с людьми; все и без сознания шло бы обычным своим порядком, как идёт и при сознании: города и железные дороги продолжали бы строиться, хотя некому было бы чувствовать удобств городов и железных дорог; портные шили бы тёплые платья, хотя никому не было бы ни тепло, ни холодно; медики лечили бы больных, не чувствующих боли; актёры без сознания играли бы на сцене для ничего не видящих зрителей; люди ничего не чувствующие и побуждаемые единственно силами пищи, выражающимися в определенных рефлексах, ездили бы на бессознательных лошадях, не чувствующих ударов кнута, но повиннующихся этим ударам, как марионетка повинуется движению веревки; словом, делалось бы всё то же, что делается и теперь, только без присутствия ненужного аккомпанемента осознания, данного человеку так себе, ради какой-то шутки»⁷.

Внутренний опыт ясно говорит нам, что наш душевный мир есть сила, которая не только находится в зависимости от материи, но и властвует над нею. Ещё Платон обращал внимание, что посредством гимнастики мы можем придать своему телу желательную для нас форму. С другой стороны, разве может кто отрицать общеизвестный факт, что двигателями культуры служат разумно-свободные личности. Усилиями воли, под руководством выработанных знаний, человек может преобразовывать и действительно преобразует окружающую – как мёртвую, так и живую природу. Так, например, где некогда находились непроходимые финские болота, покрытые жалкой растительностью, в настоящее время красуется столица России, с ее храмами, дворцами, библиотеками, музеями, памятниками и тому подобное. Но всё это произошло, конечно, не само собою, а создано усилиями человеческого духа. Но если душевный мир является независимой от материального мира силой, то, естественно ожидать, что он и управляется особыми законами.

Не будем останавливаться над разъяснением самых законов душевной жизни, ибо это завело бы нас слишком далеко. Для нашей цели будет достаточно обрисовать общие очертания этих законов в их отличие от законов физиологических.

Не подлежит сомнению, что наш душевный мир развивается постепенно и последовательно, отливаясь на всех стадиях своего развития в одну и ту же типическую для всех людей форму. С этой стороны душевное развитие является совершенно аналогичным развитию телесных организмов и, как такое, дает право на заключение, что законы душевной жизни должны быть аналогичны законам органической жизни. Но вместе со сходством должно существовать между ними и различие, ибо душевная организация человека существенно отличается не только от организации телесной, но и от душевной организации животных. Отличие это можно конструировать на основании указанных особенностей душевного мира человека.

1) Развитие телесных организмов, являясь осуществлением определенного плана, предполагает, в качестве своей причины, разумную силу. Но составляют ли все телесные организмы простые машины, созданные Премудрым Богом, как учил Лейбниц, или каждый организм заключает в себе свою особую субстанциальную силу, как полагает Рейнке, это остается неизвестным. Между тем душевный мир каждого человека, бесспорно, служит проявлением такой субстанциальной силы, ибо наше непосредственное сознание ясно и определенно свидетельствует, что каждый из нас есть субстанциальный деятель, отличающий себя от всего остального, как я от не-я. Это – коренной факт нашего самосознания, достоверность которого отрицать может только скептик, сомневающийся в возможности для человека какого бы то ни было знания. Посему развитие душевной жизни есть развитие ее субстанции души.

2) Телесные организмы развиваются из первичных зачатков, которые заключают в себе задатки всех органов, имеющих впоследствии образоваться. Но так как эти задатки существуют в виде материальных частиц, расположенных одна подле другой и являющихся носителями особых сил, то развитие телесных организмов представляет собой систему, или агрегат многих процессов, которые могут протекать не только одновременно, но до известной степени и независимо друг от друга. Реальной основой душевного развития служит душа, в которой, как в зерне, должно быть предъизображено всё будущее ее развитие. В ней должны находиться потенции всех существенных особенностей и сторон развитой душевной жизни. Если, например, самой характерной особенностью нашей душевной жизни, как жизни сознания, служит разделение между сознающим субъектом и сознаваемым объектом, то это разделение если не explicite, то implicite должно быть дано и в сознании ребёнка. Если в развитой жизни сознающего субъекта мы различаем три не сводимых одна на другую стороны: ум, чувство и волю, то эти три стороны должны находиться и в каждом душевном явлении, не исключая самых ранних. Если в зрелом состоянии разум наш представляет собой систему вечных истин и норм, предполагающих определенные идеи с неизменными между ними отношениями, то нужно признать, что и разум ребенка обладает потенциями всех этих идей. Но как бы многоразличны не были потенции души, все они, в отличие от телесных зачатков, образуют нераздельное единство, ибо служат определениями единой живой личности, и все отображаются в каждом душевное переживании.

3) Развитие телесных организмов совершается через взаимодействие зачатка и среды. Частицы зачатка, входя в непосредственное соприкосновение с частицами среды, соединяются с одними из них и отделяются от других; зачаток увеличивается через это в объёме и усложняется в своём строении. Душа развивается также под влиянием окружающей материальной среды. Но душа не может ни вбирать, ни выделять из себя материальных частиц. На воздействие материальной среды она может отвечать лишь динамически, производя из своих недр состояния, не имеющие ничего общего с вызывающими их движениями. Правда, между душевными состояниями, возникающими одно за другим, наблюдается известный порядок, так что последующие состояния являются как-бы произведением предшествующих. Но душевные состояния, как переживания души, существующие нераздельно с ней, не образуют особых сил, которые могли бы бороться за своё существование, входить в соединение с одними силами и подавлять другие. С другой стороны, последующие душевные состояния всегда заключают в себе нечто новое, необъяснимое из предшествующих состояний. Поэтому душевное развитие не может быть результатом механического соединения душевных явлений. Если можно объяснять душевную жизнь при помощи какого-либо синтеза, то только синтеза идеального и творческого. Душевное развитие есть продукт непрерывного творчества души.

4) Сам процесс развития телесных организмов составляет дело внешней необходимости. Как только зачаток попадает в соответствующую среду, сейчас же начинается его развитие. Развитие продолжается, пока зачаток подвергается воздействию среды. Если это воздействие прекращается вполне или отчасти, останавливается и развитие зачатка – всего или соответствующей его части. В противоположность этому, творческий процесс душевного развития определяется внутренними стремлениями. Душа носит в себе идею своего будущего развития и под влиянием ее непрерывно переходит от одного состояния к другому. Эта идея проявляется в сознании как ряд стремлений, которые пробуждаются под влиянием получаемых впечатлений, но заключают в себе – и интуицию будущих состояний, и внутренний позыв к творческому их произведению. Таким образом душевное развитие представляет собой процесс телеологический, посредством которого душа воплощает в последовательных состояниях прирожденную ей идею общечеловеческого развития. И если мы хотим понять этот процесс, мы должны изучать душевную жизнь не по принципу механиков – от простого к сложному, а по началу телеологов – от более совершенного к менее совершенному. Нужно отправляться не от душевной жизни детей, животных, идиотов, а брать за исходную точку душевную жизнь взрослых и нормальных людей, чтобы определить, какие стороны этой жизни являются существенными и затем какой вид и в каком порядке принимают эти стороны при постепенном нисхождении от высших ступеней развития к низшим. Только при этом условии душевная жизнь детей получит в наших глазах свой истинный вид, а не тот странный и непонятный, какой дают ей в своих изображениях представители психофизического параллелизма.

5) Наконец, душевное развитие человека имеет еще одну особенность, которая полагает грань между психикой человека и животных. Животные в своем душевном развитии подчинены внутренней необходимости. Побуждемые инстинктами природы, они действуют как заведенные машины. Их действия, всегда проявляются в сторону наименьшего сопротивления, так что какое побуждение оказывается в данный момент сильнее других, то побуждение одерживает верх и переходит в действие. В противоположность этому, душевное развитие человека является всегда в меньшей или большей степени делом его личной свободы. В своём разуме человек носит вечные нормы добра, которые из неопределённых чувств постепенно переходят в ясные требования разума. При помощи их он оценивает свои влечения и желания и получает возможность – сильные, но не согласные с требованиями разума желания ослабить до нуля, а желания достойные, но слабые возвысить над всеми другими и сделать целью своей деятельности. Но как поступит человек в том или другом случае, – исполнит ли он требования разума и возведет свою личность на высшую ступень нравственного совершенства, или уступит давлению неразумных влечений, – определить заранее нельзя, ибо это зависит от его свободной воли. Наука может исследовать лишь прошлое поведение человека и по нему судить об общем направлении его деятельности при свободном созидании в себе нравственной личности.

Указанные особенности душевного развития человека дают основание думать, что законы душевной жизни суть телеологические законы самопроизвольного развития души и свободного самосозидания этической личности.

Подводя итог всему вышесказанному, мы получаем следующие результаты: душевный мир составляет реальность, которую мы знаем более достоверно, чем реальность материального мира; он имеет специфические особенности, обособляющие его от мира материального, и управляется своими собственными законами, то есть получились такие результаты, которые дают право вывезти принципиальное заключение, что психология должна быть самостоятельной наукой, которую должны разрабатывать не физиологи с материалистическими тенденциями и навыками мысли, а психологи, проникнутые сознанием высокого достоинства человеческой личности.

В. Серебреников