Святой Ипполит, епископ Римский, и дошедшие до нас памятники его проповедничества

Святой Ипполит в истории проповеди имеет особенное значение. На протяжении трех с половиною или первых четырех веков христианской Церкви он является единственным представителем церковной проповеди в Риме. Кроме него ни один из римских епископов до Льва Великого, занявшего епископскую кафедру в Риме в 440 году, не оставил нам ни одной проповеди. Созомен, писавший Церковную историю в пятом веке незадолго до епископства Льва Великого, говорит, что «в городе Риме не проповедывал ни епископ, и никто другой»¹. Не в одном Риме, но и на всем Западе, сравнительно с Востоком, проповедь была мало развита и долгое время не получала права литературного гражданства. Если она и была в употреблении в западных латинских церквах, то состояла в устном живом слове назидания и толкования Писания и не переходила на бумагу, не издавалась для публики подобно другим сочинениям. В литературе первые проповеди на латинском Западе стали являться с половины четвертого века; св. Иларий Пиктавийский, епископствовавший в начале второй половины четвертого века – первый по времени из латинских отцов, оставивший нам проповеди. Да и когда начали являться в литературе проповеди на латинском Западе, они не имели в первое время формы слов или поучений, а при издании переделывались в рассуждения или изъяснения Писания: они являлись в форме книг и комментариев и озаглавливались libri или ехрesitiоnеs. Это имеет свое приложение не только к проповедям св. Илария, но даже к проповедническим произведениям такого замечательного церковного оратора, каким был св. Амвросий Медиоланский, который, следуя литературному обычаю своего времени, издавал в свет свои беседы не в их первоначальном непосредственном виде, а в форме книг. При таком положении проповеднического дела на Западе в первые века заслуживает особенного внимания историков тот единственный отец, который в своих письменных произведениях оставил по себе ясный след в истории проповедничества.

Мы назвали св. Ипполита Римским епископом, и считаем его представителем Западной Церкви. Римским епископом именуется он и в наших месяцесловах, в которых память его приурочена к 30 января. Не подвергая сомнению римское епископство св. Ипполита, мы должны заметить, что не все учёные признавали его жителем Запада, и очень многие не хотели в нем видеть епископа города Рима. Имя св. Ипполита окружено в истории густым туманом, и много высказано было мнений, много было горячих споров касательно места его служения. Нам нет нужды входить в нарочитые расследования этого предмета. Мы имеем в виду одни его проповеди, и их дошло до нас вовсе не так много, чтобы из-за них подвергать всестороннему обследованию запутанный вопрос об историческом служении св. Ипполита, и выдвигать со всей подробностью весь длинный ученый материал, какой накопился в течение веков в науке по поводу споров о месте служения св. Ипполита. Но мы считаем не излишним указать на главные мнения, к каким приходили ученые, упоминавшие об Ипполите, и трудившиеся над разъяснением его истории, и выставить те результаты, на каких остановилась наука в последнее время.

Споры о месте служения св. Ипполита возникли и были возможны потому, что у самых древних писателей церковных, которыми руководятся все позднейшие историки, не указывается место служения нашего отца, и он называется епископом без определённого указания той церкви, в которой он предстоятельствовал. Самый древнейший и достовернейший церковный историк Евсевий Кессарийский упоминает о св. Ипполите в главе об ученых мужах III века, сочинения которых были ему известны и сохранились до его времени в элийской (Иерусалимской) библиотеке, устроенной тамошним епископом Александром. К числу этих замечательных мужей III века, по словам Евсевия, «принадлежат: Берилл, епископ аравийской Бостры, также Ипполит, предстоятель какой-то другой церкви…»² Есть у Евсевия еще упоминание об Ипполите в главе, содержащей перечень сочинений св. Ипполита³, но здесь он просто называется Ипполитом, и к имени его не прибавлено другого слова, могущего служить определением его иерархического достоинства и места его служения. Неопределённое свидетельство Евсевия повторяет и блаж. Иероним, который в своей книге о знаменитых мужах главу⁴ о сочинениях нашего отца начинает так: «Ипполит, епископ какой-то церкви (ибо имя города, в котором он был епископом, я не мог узнать…»)

На том основании, что Евсевий и в особенности Иероним, хорошо знакомый с римскими делами, не знают города, где епископствовал св. Ипполит, некоторые приходили к мысли, что Ипполит не мог быль епископом такого видного и славного города, каким был Рим, столица всего Запада и где была первенствующая кафедра Западной Церкви, и выражали догадку, что он должен был епископствовать где-либо на Востоке и в городе мало известном. К тому же в одном сочинении о двух естествах в И. Христе, написанном, по одним, папою Геласием, а по другим Геласием Кизическим (в V веке), приведено место из сочинения Ипполита, и Ипполит назван при этом епископом и даже митрополитом арабским.⁵ И вот ухватились за свидетельство, найденное в этом сочинении, и стали в Аравии искать места служения св. Ипполита. Этому благоприятствовало и то, хотя совершено случайное, обстоятельство, что у Евсевия Ипполит поставлен рядом с Бериллом, епископом Бостры аравийской.

Мнение о служении Ипполита на Востоке, и, в частности, в Аравии с особенною силою и настойчивостью высказывал в исходе XVII столетия французско-голландский ученый Ле Муан⁶. Он утверждал, что Ипполит был родом араб, что его родина – одно село Бострской епархии в Каменистой Аравии, что он долго жил в Бостре, бывшей метрополией Аравии, и что епископствовал он в Счастливой Аравии в Порте римском, который, основываясь на словах Филосторгия⁷, он полагал у океана, там, где нынешний Аден. Мнение Ле Муана, высказанное с твёрдостью и решительностью, увлекло многих, и его принимали и защищали лучшие знатоки и исследователи церковной истории и литературы конца XVII и первой половины XVIII в.. – Каве⁸, Спангейм⁹, Баснаж¹⁰, Казимир Удин¹¹ и Дюшен¹², Ассемани¹³. Считали это мнение правдоподобным и удобоприемлемым Тиллемон¹⁴, Селлье¹⁵ и Болландисты¹⁶. В последней половине прошлого столетия редели защитники этого мнения, и оно почти совсем замерло, но и в настоящем столетии находились люди, старавшиеся оживить и поддерживать его, каков был, например, Генелль¹⁷.

Не менее горячих и усердных защитников находило другое мнение, по которому св. Ипполит был епископом Порта римского, находящегося не где-либо в Аравии, а в Италии, вблизи Рима, при устье Тибра. Основания для этого мнения находили в том, что у многих древних исторических писателей он называется епископом портуенским или, точнее, прямо епископом Порта близь Рима. Так он назван прежде всего в пасхальной или александрийской хронике, доведённой до 628 года, от имени александрийского епископа Петра (скончавшегося мученически около 311 года), извлечение из сочинения которого читается в этой хронике, хотя это название, может быть, приложил к Ипполиту не сам Пётр, а позднейший автор хроники, каким считают монаха Студийского монастыря, жившего в VII веке. Далее, епископом Порта у Рима или близь Рима он называется у Анастасия, римского пресвитера (VII века), бывшего апокрисиарием римского престола в Константинополе, в письме в Феодосию, пресвитеру Гангрскому, и в заглавии, приписанного Ипполиту сочинения против Верона и Гелика, из которого Анастасий привёл несколько отрывков¹⁸, у Георгия Синкелла¹⁹ (VIII), Никифора константинопольского²⁰ (IX в), Иоанна Зонары (XII в.²¹) и Никифора Каллиста²². Сюда, на Запад, и, в частности, на страну, лежащую близ Рима, как на место служения св. Ипполита, указывали разные предания, существовавшие и хранимые между жителями Италии. Здесь, в Порте с давних пор была базилика св. Ипполита, и эта базилика была предметом особенной заботливости и почтения пап Льва III и Льва IV, которые старались в VIII и IX веках восстановить и украсить её. Недалеко от Рима на поле Верановом, на старом церковном дворе, в 1551 году найден мраморный памятник св. Ипполита, на котором святой отец представлен сидящим на кафедре; по бокам этой статуи начертан пасхальный цикл св. Ипполита, а кроме того заглавия некоторых написанных им сочинений. Само собою понятно, что этот памятник не явился бы в окрестностях Рима, если бы отец, которому он посвящен и которого представляет, жил и действовал где-либо вдали от Рима, в каком-либо восточном или в частности аравийском городе. Когда новоевропейская церковно-историческая наука при своем возникновении стала собирать и обсуждать старые предания, и когда открылась надобность из многих разноречивых показаний о св. Ипполите указать наиболее достоверное, первоначально остановились на том, что Ипполит епископствовал в Порте, близ Рима. Известный Бароний²³ своим авторитетом придал вес и значение этому мнению, и его держались до тех пор, пока Ле Муан не обратил внимания ученых на Порт римский в Аравии и не побудил других там искать кафедры св. Ипполита. Но с половины прошлого столетия, когда перестали увлекаться догадкою Ле Муана, выдававшеюся за несомненную истину, снова возвратились к прежнему мнению, и старались твёрже поставить его, и в этих видах разбирали основания тех, которые в Аравии находили кафедру св. Ипполита и показывали шаткость и несостоятельность тех оснований. Наиболее замечательным сочинением, давшим решительный поворот мнениям о месте кафедры св. Ипполита в пользу Порта близ Рима, было рассуждение о Портуенской кафедре св. Ипполита (Dissertatio dе Portuensi s. Hippolyti sede²⁴) Константина Руджери. Оно писано было по поручению кардинала Оттобона, епископа Портуенского, желавшего восстановить память святого отца, которого он считал своим предшественником, и писано еще в 40-х годах прошлого столетия, но в первый раз издано уже после смерти автора в 1771 году. В подтверждение мнения, защищаемого Руджери, Симон де Магистрис (в 1795 г.) издал мученические акты Хрисии девицы и других мучеников, воспоминаемых Церковью 30 января, пострадавших вместе с Ипполитом в Остии, и при издании этих актов поместил особое рассуждение о жизни и писаниях Ипполита мученика, епископа Портуенского (Dissertatio de vita et scriptis Hippolyti Martyris, Episcopi Portuensis). По его показанию, Ипполит был епископом не одного Порта, но имел в своём видении значительную часть Рима, который будто в то время разделён был на два епископских округа, часть к востоку от Тибра была под управлением собственно Римского епископа, а лежащая к западу от Тибра принадлежала епископу Портуенскому. После трудов Руджери и де Магистриса мнение об епископстве Ипполита в Порте, недалеко от Рима, было, если не общепринятым, то преобладающим. Его держались почти все, которым случалось упоминать и писать о св. Ипполите от конца прошлого и до пятидесятых годов настоящего столетия. Оно принято и у Минье при издании творений Ипполита в X томе Patrologiae graecae (1857 г.), где он не только назван епископом Портуенским, но для освещения его истории, пред самыми творениями Ипполита, помещены два обширных исследования о нём, благоприятствующие мнению о его епископстве в Порте близ Рима: одно о жизни и писаниях св. Ипполита Готфрида Лумпера (1791), другое, упомянутое уже нами рассуждение Руджери о портуенской кафедре св. Ипполита. Между новыми исследованиями, принадлежащими к категории защищающих мнение о епископстве Ипполита в Порте близ Рима, особенного внимания заслуживает сочинение Бунзена «Ипполит и его время» (Нippolytus und seine Zeit). Оно явилось сначала на английском языке в 1851 году, а потом в 1852 году в немецком переводе, при возбуждении внимания к Ипполиту между учеными после обнародования вновь найденного сочинения его, известного под именем «Философумены, или опровержение всех ересей», и замечательно не только рьяною защитою нами указываемого мнения, но и оригинальным, своеобразным оттенением его. Пользуясь данными, заключающимися в Философуменах, Бунзен старается осветить Ипполита, автора этих Философуменов более, чем как сделано было раньше его. По представлению Бунзена²⁵, Ипполит не только был римлянин и епископ римской пристани или Порта, напротив Остии, но и непосредственный и влиятельный член духовенства города Рима. По званию епископа портуенского Ипполит входил в состав высшего церковного правительственного учреждения в Риме – римской пресвитерии, и как член этой пресвитерии, будучи епископом, мог называться и пресвитером. Вместе с епископом Порта, и другие подгородные епископы входили в состав этой пресвитерии. Отношение их к римскому епископу было такое же, какое викарные епископы или епископы суффраганы имеют к главному первосвятителю епархии. Чтобы сделать более правдоподобным это свое представление, Бунзен указывает на позднейшее римское учреждение, явившееся в XI веке, и напоминающее собою изобретённую им пресвитерию и как бы выродившееся из неё, по которому семь подгородных епископов поставлены прямыми помощниками папы, как Cardinales Episcopi; позднейший конклав кардиналов есть как бы новое издание того, что в другом виде было в третьем веке. В римской пресвитерии Ипполит, при папах Зефирине и Каллисте, был одним из самых сильных и ревностных членов, и он стоял во главе партии, противной партии самого римского епископа. В чём состояло разногласие Ипполита с господствовавшею в Риме партией, об этом мы будем говорить после, когда будем характеризовать деятельность самого Ипполита по указанию исторических данных.

Ещё было третье мнение касательно епископства и местопребывания Ипполита. Принимая во внимание, что у достовернейших древних историков не указывается город, где епископствовал св. Ипполит, и что у других позднейших писателей встречаются разноречивые показания касательно места его святительской кафедры, принимая во внимание еще и то, что по свидетельствам исторических документов, Ипполит является во время своей жизни в разных местах христианской Церкви, то на Западе, то на Востоке, то в Риме, то в Александрии, то в Сирии, то в Аравии, иные находили справедливым полагать, что Ипполит не имел никакой определённой кафедры, а был просто епископом языков. По званию епископа языков Ипполит не имел определённого местопребывания, а должен был проходить из конца в конец тогдашний мир, пронося всюду слово веры, утверждая новообращённых язычников в христианском исповедании и ратуя против тех, которые не принимали слова истины или превратно толковали его. Такое мнение высказано было авторами «Литературной истории Франции»²⁶ и принято было некоторыми другими. Принявшие это мнение хотели избежать разных затруднений, встречающихся при объяснении истории Ипполита, но избегая одних затруднений, они впадали в другие. Мнение их не имело под собою твердой почвы. В Древней Церкви не было епископов без определённой кафедры. Указывали на современника Ипполита, Кая, который будто, подобно Ипполиту, был епископом языков. Но Кай не был епископом; предположение о его епископстве высказано было единственно на основании весьма неясного и, как полагают, искаженного свидетельства Фотия²⁷.

Епископом Римским, каким мы назвали св. Ипполита в заглавии нашей статьи, в древних документах он называется чаще, чем епископом портуенским. Кроме греческих месяцесловов, такое название прилагается к его имени в древних греческих рукописях, содержащих его творения или отрывки из его сочинений, когда при этом делается ближайшее определение имени автора²⁸. Римским епископом называют его Евстратий, пресвитер константинопольский VI века²⁹, Леонтий Византийский, живший в начале VII века³⁰, Анастасий Синаит³¹, Герман Константинопольский, живший в начале VIII века³², Иоанн Дамаскин³³, впоследствии Феофилакт³⁴ и Кедрин³⁵. К Риму, как месту действия и служения Ипполита, могли склонять внимание ученых и его сочинения, во многих местах заметным образом имеющие ближайшее отношение к делам Римской церкви. Между тем в новоевропейской науке это мнение до последнего времени не находило себе защитников и приверженцев. История писателя III века св. Ипполита разъяснилась после открытия, в половине настоящего столетия, его сочинения, известного под именем Философумены, или опровержение всех ересей, (Φιλοσοφούμενα ἣ κατὰ πασῶν αἱρέσεων ἔλεγχος), и первый из ученых, восстановивший древнее название Ипполита епископом Римским, и давший перевес мнению о римском епископстве Ипполита пред другими, прежде господствовавшими, мнениями по этому вопросу, был Деллингер, глава старокатоликов в Германии. Его сочинение Ипполит и Каллист или Римская церковь в первой половине III столетия (Hippolytus und Callistus oder die Römische Kirche in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts) явившееся в 1853 году, знаменует собою поворотную точку в движении вопроса об Ипполите к тому результату, на котором ныне остановилась наука.

Философуменов прежде известна была одна (первая) книга, и она обыкновенно помещалась между сочинениями Оригена. Но в 1842 году грек Миноида Мина, посланный Вильменем, министром народного просвещения во Франции при Людовике Филиппе, для обозрения восточных библиотек, вывез из Афона между прочим рукописный кодекс XIV века (на бомбицине), содержащий в себе значительную часть сочинения, озаглавленного «Философумены или Обличение всех ересей». Имени автора этого сочинения не было указано в рукописи. Найденное сочинение (как извещали о нём скоро после открытия) разделено на десять книг, но первых трех недостает в рукописи, равно как и конца. Сначала не обратили внимания на этот кодекс. Но его оценил и возбудил внимание к нему ученый парижский библиотекарь Эммануил Миллер. Он предложил Оксфордской университетской типографии напечатать это древнее, считавшееся прежде потерянным, сочинение, которое он приписывал Оригену, и в 1851 году оно в первый раз напечатано в Оксфорде с именем Оригена. С именем Оригена оно напечатано и у Минье в XVI томе его известного издания отеческих творений (Cursus completus Patrologiae, 1863 г.). После издания этого сочинения, оно возбудило большое внимание к себе, начались споры об его авторе, приписывали его то Оригену, то Каю римскому пресвитеру, то Тертуллиану, и наконец Ипполиту. Последнее мнение оказалось наиболее достоверным. Его высказали и утверждали, с первого же появления в печати Философуменов, берлинский профессор Якоби, геттингенский Дункер и Бунзен, и потом оно, с уяснением дела, вошло в общее убеждение. Второе издание новооткрытого сочинения, сделанное Дункером в Геттингене в 1859 году, уже вышло с именем Ипполита.

Для истории св. Ипполита это сочинение важно потому, что 9-й книге³⁶ его, при изображении ереси Ноэта, есть указания, относящиеся к биографии его автора. По этим указаниям, автор Философуменов, в котором видать св. Ипполита, жил и действовал в Риме при папах Зефирине и Каллисте в первой половине III века. Он принимал самое живое и деятельное участие в ноэтианских или патрипассианских спорах, волновавших тогда Римскую церковь. Во главе патрипассианской партии стоял в Риме в то время сначала Клеомен, а потом Савеллий. Последний долгое время колебался пристать к Клеомену, между прочим от того, что Ипполит представлял ему несостоятельность учения Ноэта, но после долгих колебаний решительно стал на сторону этого лжеучения, занесённого в Рим из Азии. (Ноэт был родом из Смирны) Лжеучение Ноэта распространялось в Риме в те годы, когда жил там Ипполит, потому что ему покровительствовал Каллист, още в сане диакона или пресвитера заправляющий течением дел в Римской церкви при епископе Зефирине, человеке простом и неученом, по изображению Ипполита, не умевшем различать всех тонкостей церковных определений, которого хитрый Каллист приводил, к чему хотел. Под его влиянием Зефирин иногда явно высказывал учение совершенно не православное. Считая этого Каллиста главным виновником усиления ноэтианской ереси в Риме, он видит в нём своего врага и врага той партии, которая не хотела иметь ничего общего с савеллианами, и в своей книге изображает его самыми темными красками. Когда Ипполит увидел усиление ереси в римском христианском обществе, при покровительственном отношении Калиста к её защитникам и последователям, он смело выступил на борьбу за истину и резко обличил Каллиста и других за их заблуждения. Те, конечно, с своей стороны старались защищать себя и показывать неправоту суждений и его сторонников. По свидетельству Ипполита, Каллист пред народом публично называл его и его приверженцев двубожниками³⁷ за то, что они видели ересь в учении людей, сливавших Сына со Отцем. Кроме догматического пункта Ипполит указывает³⁸ другой пункт, по которому он расходился, с Каллистом и его сообщниками, пункт нравственно-дисциплинарный. Ипполиту не нравились те поблажки и послабления, какие делал Каллист и его школа людям, тяготившимся строгостями христианской жизни. Противодействие Ипполита Каллисту началось еще при Зефирине, и оно еще более усилилось, когда Каллист после смерти Зефирина, явился его преемником. Дело дошло до того, что римское христианское общество разделилось на две части: одна, более строгая и в догматическом и в нравственном отношении, имела своим главою Ипполита, а другая, более снисходительно относившаяся и к заблуждению, и к нравственным погрешностям христиан, держалась Каллиста. Каллист после смерти Зефирина, отлучил Савеллия от Церкви. Но Ипполит в этом случае не верит искренности своего противника. По замечанию Ипполита, он не потому это сделал, чтобы увидеть его заблуждение, а потому, что боялся его – Ипполита и надеялся чрез это загладить своё преступление пред церковью. У Ипполита представляется, что Каллист устроил особую школу (διδασκαλεῖον), стоявшую в противодействии с Церковью. Эта школа, как видно из характеристики её, сделанной Ипполитом, не какое-либо учреждение ученого или учебного характера, а целое общество, держащееся известных начал: членов этого общества называли каллистианами. Благодаря той снисходительности, какою отличались его требования, оно было довольно значительно по своему составу, и в нём членов, может быть, было более, чем в общине Ипполита, державшейся более строгих начал и не терпевшей у себя людей сомнительного образа мысли и слабой нравственности. Из того, что Ипполит противополагает церковь обществу или школе Каллиста, видно, что он и его приверженцы прервали всякое общение с Каллистианами, и таким образом в век Каллиста в Римской церкви произошло раздвоение. И вот, при этом раздвоении часть римского общества, отличавшаяся более строгим нравственным духом, считавшая Каллиста и его школу зараженными ересью, отделилась от него и не захотела признавать его своим епископом. Своим главою и епископом она избрала своего руководителя Ипполита, и он, полный ревности по чистоте христианского исповедания и желая поддержать святость жизни церковной, какая блюлась первенствующими христианами, принял это избрание, и в одно время Ипполит и Каллист епископствовали в Риме, каждый имея под своим архипастырским управлением часть разделившегося общества.

В Философуменах нет прямого указания на то, что автор их был епископом Римским. Из замечаний, касающихся его деятельности, находящихся в этом сочинении, видно только, что Ипполит жил в Риме и занимал видное положение в Римской церкви. Находили возможным эти исторические свидетельства автора о самом себе соединять с господствовавшим прежде мнением об епископстве Ипполита в Порте близ Рима, как это показывают уже упомянутое нами сочинение Бунзена и сочинение его соотечественника Вордсворта, каноника вестминстерского, об Ипполите и Римской церкви в первой четверти третьего столетия, вышедшее в 1853 году. Но непосредственное участие св. Ипполита в делах Римской церкви до того видно из Философуменов, что Бунзен, как мы видели, предположил и доказывал, как несомненную истину, что Ипполит в качестве епископа Порта был членом римской пресвитерии, высшего административного церковного учреждения, бывшего при Римском епископе, и как член этой пресвитерии был главою оппозиционной партии, расходившейся с Каллистом. Деллингер первый с решительностью и силою восстал против этих предположений и в своём сочинении об Ипполите и Каллисте подверг строгой критике сочинения Бунзена и Вордстворта и доказывал, что в Порте до 313 года не было епископов, и что предположение Ипполита о какой-то правительственной церковной пресвитерии не имеет никаких твердых оснований, и что Ипполит, будучи епископом Порта, не мог в тоже самое время быть пресвитером Римской церкви и т. под. Он твердо держится того, что Ипполит был римским епископом. Но так как в то время целая и, может быть, большая половина римских христиан признавали своим епископом Каллиста, то Ипполит является епископом, признаваемым за такового только частию Римской церкви, или, как позднее назывались римские епископы, одновременно являвшиеся на западе, антипапою. Ипполит общество, которое его держалось, считал истинною Православною Церковью, а партию, державшуюся Каллиста, школою или партией еретическою, отделившеюся от Церкви, и себя, а не Каллиста считал настоящим Римским епископом. Как епископ строгой половины римского христианского общества, не желавший иметь общения с другою половиною, казавшеюся той уклонившеюся от истины и чистоты христианской жизни, он подвергал отлучению лиц, казавшихся ему слабыми и подозрительными. Нам кажется, Ипполит указывает на себя, как на епископа церкви, охраняющего её чистоту, когда говорит в Философуменах, противополагая свою церковь школе Каллиста: «некоторые, отлученные нами от церкви, перешли к ним, наполнили его школу».³⁹

После исследования Деллингера прежде забытое мнение о римском епископстве Ипполита получило надлежащее освещение, и оно получило такую степень достоверности, какой прежде не имело. В ученой литературе все другие предположения о личности и месте служения св. Ипполита, если не исчезли совершенно, то отодвинуты на задний план. При этом, как и во многих других случаях, сказалась правда предания Восточной Церкви, всегда признававшей Ипполита Римским епископом. После долгих блужданий ученая мысль должна была возвратиться к тому, что говорила Восточная Церковь в своих месяцесловах и церковных богослужебных книгах.

В русской литературе мнение Деллингера о римском епископстве Ипполита принято и развито с некоторыми видоизменениями и дополнениями в сочинении протоиерея Иванцова-Платонова «Ереси и расколы первых трех веков христианства» (Москва, 1877г.). Обозревая источники для истории древних сект, о. Иванцов-Платонов подверг подробному и весьма обстоятельному исследованию вопрос о личности и историческом значении св. Ипполита, как одного из главных ересеологов III века. Принимая в основание мнение Деллингера, полагая вместе с ним, что св. Ипполит был Римским епископом одновременно с Каллистом вследствие возникшего в Риме раскола или распадения римского христианского общества на две враждебные стороны, прервавшие церковное общение между собою, наш ученый исследователь расходится с Деллингером в частном объяснении такого явления, каким было совместное существование двух епископов в одной церкви. Сочувствие Деллингера при объяснении этого явления на стороне Каллиста, которого он представляет не таким, каким рисует Ипполит своего противника в Философуменах, а лицом высоконравственным, замечательным церковным правителем и твердым богословом. К Ипполиту же, как противнику возвышаемого им Каллиста, он относится с осуждением, представляя его суровым и упрямым ригористом, и стараясь указать в нём уклонения от чистоты православия в толковании того догмата, которым более всего занималась его мысль. Вину раскола, происшедшего в то время в Римской церкви, он возлагает на Ипполита, и у него не Каллист образовал школу, выделившуюся из Церкви, а Ипполит вызвал отлучение от Церкви себя и своих единомышленников. О. Иванцов-Платонов ищет правды в золотой середине: он старается выгородить из обвинения того и другого исторического деятеля, и примирить противоречивые суждения об Ипполите и Каллисте, как представителях двух партий, порвавших общение между собою. И тот, и другой, как желает представить о. Иванцов-Платонов, вполне достойные люди, с добрыми целями действовавшие в церкви, и имя обоих в истории должно быть окружено уважением. Только они были разных характеров и направлений, и отсюда произошел раздор между ними и раскол в римском обществе, для которого в существе дела не было достаточных оснований: Ипполит был аскет, а Каллист – человек жизни, человек практический. Партия, во главе которой стоял Ипполит, заботилась о поддержании в церкви высших нравственных и дисциплинарных требований во всей их чистоте и целости, а партия Каллиста находила нужным, и не без основания, применяться к обстоятельствам времени, и в виду увеличивающихся соблазнов в среде христианского общества допускать послабление в требованиях церковной дисциплины, чтобы строгостью этих требований не разогнать христианского общества. Не было между ними, по представлению о. Иванцова, и в догматическом отношении существенного разногласия, которое бы давало право одному из них обвинять другого в уклонении от православия. Но разошлись они потому, что «Ипполит, как более глубокий богослов, старался дать научное развитие христианскому догмату, и как человек во всем точный и строгий, придавал большое значение точности и строгости внешних формул, в каких догмат должен быть выражен..., а Каллист, как человек практический, вероятно придавал и менее значения догматической стороне христианства, и довольствуясь общими выражениями основных христианских верований, не так внимательно и строго относился к различению частных формул такого и другого пункта богословского воззрения, и как человек более мягкий и снисходительный, скорее склонен был на общение и с такими богословскими партиями, православие которых для более строгих богословов могло представляться сомнительным»⁴⁰. В желании снять всякую тень осуждения и с исторических лиц, враждовавших между собою, о. Иванцов не находит ничего неканонического в том, что в одном городе в одно и тоже время было два епископа. По его объяснению, это может показаться не совсем правильным с позднейшей канонической точки зрения. А в то время, когда жил Ипполит, понятие о единстве церковном, в смысле единства и внешнего епископского управления, едва ли так строго держалось в христианском сознании, как это установилось после св. Киприана и волнений новацианских⁴¹. Кроме этого, о. Иванцов ведёт историю Ипполита далее, чем Деллингер. Деллингер полагает, что раскол римский и деятельность Ипполита кончилась в 235 году, когда Ипполит вместе с преемником Каллиста Понтианом сослан был в Сардинию за смуты, производимые в Риме этими представителями двух враждующих партий, и там оба они, по всей вероятности, должны были умереть; так как из Сардинии ссыльные редко возвращались живыми. По предположению о. Иванцова, Ипполит мог возвратиться из ссылки, и после возвращения из ссылки мог начаться новый род его деятельности. Только эта деятельность продолжалась не в Риме, где партия его с его ссылкою ослабела или совсем рассеялась, а в других местах. Встречая в исторических документах некоторые, правда не очень ясные следы пребывания Ипполита на Востоке, о. Иванцов-Платонов предположениями дополняет его историю после удаления из Рима, и находит возможным, что Ипполит был и, может быть, не один раз, в Аравии, куда в то время вызывали учителей Церкви из отдалённейших христианских стран, и где он мог сблизиться с Оригеном, о каком сближении говорит история, находит возможным далее, что Ипполит был и в Сирии, и в Египте, и что чрез него Дионисий александрийский во время новацианского волнения отправил одно из посланий к римским братиям, желая предотвратить разрыв между Римскою церковью, осуждавшею Новациана, и антиохийскою, епископ которой Фабий благоприятно относился к новацианству, и даже полагает, вместе с Газелером⁴², что именно новациане, на стороне которых был Ипполит, посылали его склонять Восточные Церкви на их сторону, и что, может быть, Антиохийскую церковь он собственно склонил в пользу новацианства. Возвратившись в Рим с посланием Дионисия, Ипполит мог оставить свое прежнее, враждебное или только неопределённое отношение к господствующей партии в римском христианском обществе, и примириться с нею, и этому примирению мог содействовать Дионисий александрийский, который при своём особенном даре всех убеждать и примирять не мог не иметь влияния на разумного старца, явившегося к нему представителем по делу новацианства от Антиохийской церкви. Последние годы своей жизни, по предположениям о. Иванцова, Ипполит проводил в пещере близ Рима в качестве пустынника и занимался обращением язычников к христианству в царствование императора Валериана и пострадал вместе с другими остийскими мучениками в Порто при Клавдии Готском⁴³.

Гадания о жизни Ипполита, какими о. Иванцов старается дополнить и разъяснить его историю, имея в виду разные сказания о нём, не основываются, как он и сам сознаётся на твёрдых данных, и по степени достоверности не восходят далее простых предположений, но являются далеко не лишними при спутанности разных известий о нем. Мы не можем придавать им особенного значения. Несомненно только то, что Ипполит был деятель Римской церкви и жил в Риме, и мы имеем полное право, соответственно последним выводам научных исследований, считать его представителем римской проповеди III века.

Мы сочли нужным передать сущность наиболее важных исследований, посвященных памяти св. Ипполита, и раскрыть наиболее видные мнения, какие в разные времена высказывались о нем и его деятельности, чтобы по возможности осветить тёмную историю этого замечательного исторического деятеля III века, После тех разъяснений, какие нам пришлось делать при обзоре учёных трудов, вызванных именем Ипполита, не многое нам остаётся прибавить к уяснению истории и личного характера нашего святого отца.

Неизвестно происхождение св. Ипполита, и неизвестны его родители. Нельзя с решительностью утверждать, был ли он урождённый римлянин, или явился в Рим из какого-либо другого места. Может быть, он был и грек по происхождению, каких не мало было в составе римского христианского общества того времени. Имя его благоприятствует этому предположению. Во всяком случае его образование было несомненно греческое, и па Западе он распространял свет, заимствованный им с Востока. Фотий⁴⁴ называет его учеником Иринея и говорит, что сам Ипполит в книге против ересей свидетельствует о том, что он заимствовал опровержение их из бесед Иринея (ὁμιλούντος Εἰρηναίου). Этот ученик мужей апостольских был представитель малоазийской школы, и, по словам Тертуллиана, был самый пытливый исследователь всех учений. Может быть св. Ипполит был в его клире в молодые годы в последнем десятилетии II века и не только изучал его сочинения, но, как видим из его свидетельства, непосредственно слышал и его устные беседы. Но Ипполит не довольствовался тем, что мог заимствовать от Иринея. Его любознательность побуждала его знакомиться с учением других славных мужей Церкви. В то время особенную известность приобрела школа александрийская, и нет сомнения, что Ипполит, и не будучи в молодые годы в Александрии, мог интересоваться тем, чему и как учили знаменитые александрийские философы христианские, и по мере возможности усвоил себе их учение. Следы знакомства Ипполита с учением и методою толкования писания александрийцев видим в его сочинениях, и на этом основании; иные (Мирей⁴⁵, Бароний⁴⁶, Булл⁴⁷) включают его в число учеников Климента александрийского. Климента александрийского едва ли видел и слышал непосредственно св. Ипполит. Но с его знаменитым учеником, главным представителем александрийской школы в III веке, Оригеном он был знаком, и этот великий человек, производивший на всех, приходящих к нему в соотношение, обаятельное впечатление, хотя был, кажется, несколькими годами моложе Ипполита, не мог не подчинить его более или менее влиянию своего сильного ума и неисчерпаемой учености. В первый раз Ипполит виделся и познакомился с Оригеном около 217 года, когда Оригену было тридцать два года, но когда он был уже знаменитым учителем. Ориген тогда, еще при папе Зефирине, отправлялся в Рим, увлекаемый желанием ближе узнать знаменитую церковь Римскую. Сошедшись друг с другом, эти знаменитые учители христианские III века не прекращали своих связей и, может быть, виделись потом не один раз, если не в Риме, то в других местах, и делились между собою своими знаниями. Фотий передаёт дошедшее до него из прежних времён известие, что Ипполит держал беседы к народу по подражанию Оригену⁴⁸, а Иероним пишет, что Ипполит говорил в церкви беседу в присутствии Оригена, в похвалу Господа Спасителя⁴⁹ на что есть-де указание в самой беседе.

Ипполит не только знал Писание и сочинения христианских отцов, прежде него бывших. Он был учёнейший муж⁵⁰ вообще, и он вместе с другими отцами по свидетельству того же Иеронима наполняет свои сочинения таким множеством философских доктрин и мнений, что не знаешь, чему нужно больше удивляться в них, – светской ли образованности, или знанию Писания⁵¹. Очень близкое знакомство с философиею видно у Ипполита в его сочинении «Опровержение всех ересей»: в первой книге этого сочинения довольно подробно разбираются учения всех греческих философов, начиная с Фалеса и кончая Епикуром и академиками или скептиками, во главе которых стоял Пиррон: кроме греческих философов Ипполит касается здесь и философов индийских – брахманов и друидов кельтских⁵². Он владел и знаниями математическими, астрономическими, физическими и естественно-историческими в той мере, в какой они доступны были лучшим и образованнейшим умам его времени. Доказательством его служат изобретённые им пасхальные таблицы и четвертая книга его «Опровержения всех ересей», в которой Ипполит имеет дело с астрологами, астрономами, арифметиками и магиками и обнаруживает большое знакомство со всеми их исследованиями и мнениями⁵³ и с разными их математико-астрономическими вычислениями.

В общем направлении умственной и литературной деятельности на пользу христианства Ипполит следовал тем же путём, каким шел и Ориген, и может быть назван прямым его сотрудником. Подобно Оригену, будучи человеком философского и созерцательного духа, он пользовался услугами философии и вообще гуманной науки к уяснению и определению предметов, входящих в область христианского знания. Также, как и Ориген, был он усердным толкователем Писания и даже, по сказанию Иеронима⁵⁴ и Фотия⁵⁵, самого Оригена, частью сам непосредственно, частью чрез Амвросия, побуждал к составлению толкований на книги Священного Писания. В толковании Писания Ипполит показывает пристрастие к той же аллегорической методе, какую любил и какой дал утверждение Ориген. От Ипполита не так много дошло до нас толковательных творений, как от Оригена, и на основании дошедших до нас отрывков из них мы не можем составить полного понятия о том развитии, какое получила у него аллегория. Во всяком случае аллегория Ипполита обнаруживает в себе меньше разнообразия и глубины и больше простоты, чем аллегория Оригена. Видно, что кругозор последнего был шире и мысль глубже, чем кругозор и мысль Ипполита. Впрочем, в существенном аллегория Ипполита согласна с аллегорией Оригена. У Оригена главным термином, который он выставлял, толкуя различные места Писания, служит Господь наш Иисус Христос, и дело искупления, Им совершенное. Это сладчайшее имя всегда было на устах Оригена; в его аллегорическом толковании оно служит ключом к разгадке глубоких тайн, заключенных в Писании. Указание на Него он готов был находить не только в каждой книге и каждой главе книги, но и в каждом пункте, и в каждой букве Писания⁵⁶. И у Ипполита тоже Господь Иисус Христос и Его воплощение – главное понятие, на котором он сосредотачивается своею мыслью, и которым всюду пользуется его аллегория, когда хочет указать особенный, закрытый буквою, смысл Писания в том или другом месте его. Во всех отрывках изъяснительных творений Ипполита, сохранённых до нас, мы встречаем этот любимый пункт учения Ипполитова: везде он ищет в Писании Христа Господа; имя Его является у него всякий раз, когда он посредством аллегории хочет извлечь из глубокого кладезя Писания сокрытые в нём и невидные для поверхностного взгляда божественные тайны⁵⁷.

Как догматист, Ипполит точно также примыкает к Оригену. Главный догмат, который он старался выяснить – это догмат о Троице, о божестве и личной ипостаси Сына Божия, воплотившегося для нашего спасения. Враг, с которым он боролся, и ложное учение которого опровергал с особенною горячностью и живостью, был Ноэт и его последователи, сливавшие Сына с Отцем. После учение, лживость которого показывал Ипполит, называлось савеллианским, по имени главного представителя его в Риме. По лжеучению Ноэта и Савелия, единый высочайший Бог называется Отцом и Сыном, – Отцом, как существо первоначальное, невидимое, бесстрастное, бессмертное, – Сыном, как существо, по своей воле соделавшееся человеком, рожденное от Девы, пострадавшее и умершее, и Сыном называется Он только для определенного времени и относительно того, чем был на земле. Рассеять и уничтожить это нечестивое учение Ипполит считал долгом своей православной совести, и своими трудами совместно с другими отцами III века, положил прочный камень к созиданию твердыни вселенского православия, который доселе виден ясному глазу внимательного историка. Не все видели и ценили правду догматических разъяснений Ипполита, когда для сознания верующих вселенским голосом Церкви не был точно и твердо определён в общепризнанной формуле трудный для понимания высокий существенный догмат христианский. В Риме даже люди, принадлежащие к господствующей партии, называли его, как сам он говорит⁵⁸, двубожником за ясное отличение ипостаси Сына от ипостаси Отца. Но последующие отцы Вселенской Церкви своим согласием с учением Ипполита совершенно устранили от его имени всякую тень нарекания за неправильное понимание и толкование главных пунктов христианской веры. Усиливаются находить иные в его догматике нечто чуждое, соблазнительное и превратное, именно говорят⁵⁹, что его учение о Троице и, в частности, о Логосе много пострадало от влияния греческой философии, и что в этом пункте он усвоил себе представления и даже образ выражения Филона. Но это обвинение на святого отца вытекло из напряженного желания оправдать и возвысить осуждаемого Ипполитом Каллиста, для чего оказалось нужным представлять в невыгодном свете горячего его противника. Ипполит не чуждался пособий греческого Философского созерцания, когда старался выяснить для мысли человеческой тайны христианской веры; но не оно, не это созерцание было руководительным началом его догматических разъяснений, а священное Писание, в котором он указывал основания для своих положений. Без натяжки из его сочинений нельзя извлекать, подобно Дёллингеру, разные пункты учения, свидетельствующие об уклонении его от веры Вселенской Церкви. Если и попадаются у него некоторые неточности, то они скорее неточности выражения, а не искажение истины, и зависели от того, что в то время ещё не определилась догматическая терминология, и догмат христианский не получил такой ясности, какая дана ему в период вселенских соборов. И Дионисий Александрийский вызывал нарекание будто бы за неправославное толкование христианского учения о Троице: повод к такому нареканию подавало не действительное уклонение от православия, а употребление одного термина не в том смысле, какой соединяли с ним другие. В существе дела Ипполит, как учитель Церкви, своим разъяснением подготовлял вместе с другими современными ему отцами такое определение догмата о Троице, какое дано ему на соборах и в писаниях отцов IV века.

В нравственном или нравственно-дисциплинарном направлении Ипполит, как видно из его объяснений в 9-й книге Философуменов, является представителем строгого, можно сказать, даже ригористического направления, которое не мирилось с ослаблением церковной дисциплины, замечаемым в его время, и которое требовало неуклонного и точного исполнения всех требований нравственного закона и всех постановлений Церкви, какие утверждены волею её предстоятелей в первые века образцовой жизни христианской. По строгости нравственных требований он напоминает собою сурового нравоучителя Тертуллиана, и эта нравственная строгость вовлекла его в резкую оппозицию Каллисту и господствующей партии в римском христианском обществе. Его соблазняло то, что при Каллисте всем легко давалось прощение грехов, и падшие в тяжкий грех или совращенные в ересь без долгих проволочек принимались в церковное общение, не неся прежнего тяжелого публичного покаяния. Он находил не сообразным с достоинством Церкви то, что держали в составе её членов и не подвергали отлучению людей, дозволявших себе почти открытое нарушение церковных законов, какое послабление при Каллисте оказывалось в особенности богатым женщинам, жившим в незаконном сожитии. Он ставит в упрек Каллисту, что он сравнивал Церковь с ковчегом Ноевым, в котором вместе были чистые и нечистые животные, и находил нужным тоже самое, т. е., смешение чистых и нечистых членов допускать и в обществе верующих. Он не мог примириться с тем, что в клире терпелись недостойные лица, и в клир принимались жившие во втором и третьем браке. При умножении верующих, при появлении среди них значительного числа богатых и знатных, охлаждении прежнего пыла христианской ревности, одушевлявшей первенствующих новообращенных христиан, открывалась необходимость делать некоторые изменения в прежних строгих требованиях и церковно-дисциплинарных взысканиях. Но для Ипполита строгий закон больше имел значения, чем изменяющиеся условия времени, и чистый идеал высокой нравственной жизни он выставлял для всех, как обязательное правило, не извиняя и не оправдывая никакого уклонения от него. Когда его община отделилась от общины каллистиан, в ней поддерживался очень строгий порядок, и дозволявшие себе нарушение его без снисхождения изгонялись из неё, и такие увеличивали собою общину Каллиста, легко принимавшую к себе и достойных и недостойных⁶⁰.

Ипполит был писатель очень плодовитый и разнообразный. Его многочисленные сочинения, из которых, впрочем, большая часть не дошла до нас, указанные частью у Евсевия⁶¹, частью у блаж. Иеронима⁶², частью на мраморном памятнике, найденном 1551 года близь Рима⁶³, принадлежат к различным родам литературных произведений. Между ними есть и полемические творения, и догматические, и экзегетические, и исторические, и гомилетическкие, и философские и, пожалуй, математические, к каким могут быть отнесены пасхальные таблицы, основанные на вычислении шестнадцатилетнего обращения луны. Нашему разбору не подлежит вся совокупность произведений святого Ипполита. Мы имеем в виду одни проповеднические его творения.

В перечнях творений св. Ипполита почти не видно его проповедей: ясно упоминается только одна беседа в похвалу Господа Спасителя, которая, по свидетельству Иеронима, сказана в церкви, притом в присутствии Оригена; да и эта беседа не дошла до нас. Гомилетических произведений Ипполита мы должны искать первее всего в ряду его экзегетических творений. Фотий⁶⁴ замечает, что Ипполит говорил беседы к народу по подражанию Оригену. А беседами издревле назывались изъяснения на книги Священного Писания, произносимые в церкви, и проповеди Оригена, которому подражал Ипполит, все были изъяснительного характера и состояли в толковании с нравственными применениями рядового текста книг Священного Писания, как Ветхого, так и Нового Завета. На памятнике Ипполита, при исчислении творений этого отца, есть неясное указание на беседы его на всё Писание⁶⁵, и этому указанию нельзя не придавать значения. В изданиях творений Ипполита довольно видное место занимают отрывки из его комментариев на разные книги Священного Писания. Очень может быть, что многие из них составились из бесед, говоренных в церкви. Говорим так потому, что в иных комментариях встречается обращение: возлюбленные или возлюбленный, иногда христолюбцы (ἀγαπητοί, ἀγαπητέ, φιλόχριστοι), что предполагает, что, изъясняя Писание Ипполит имел пред глазами слушателей. Такое обращение встречается, например, в отрывках комментария на Даниила, при изъяснении видений Навуходоносора⁶⁶, и в заключении изъяснения истории Сусанны⁶⁷. Кроме того, у древних писателей церковных встречаются свидетельства или выдержки из Ипполита, и, приводя эти свидетельства, древние писатели прямо говорят, что они берут их из бесед Ипполита на ту или другую книгу Писания, и эти отрывки или извлечения из бесед составляют подлинный несомненный памятник его проповедничества. Трудно предположить, чтобы Ипполит прошел изъяснением в церкви все библейские книги, следя текст Писания стих за стихом, как следует из прямого указания на беседы на всё Писание, находимого на мраморном памятнике Ипполита: для этого требовалось бы слишком много времени. Ученые⁶⁸ не без основания полагают, что Ипполит редко предпринимал изъяснение целой книги по порядку текста, а выбирал известное место из неё, почему-либо замечательное или останавливался на каком-либо предмете, изображенном в той или другой книге, например, из книги Царств он выбрал для изъяснения отдел о Сауле и финикиянке или аендорской волшебнице, и при толковании книги пророка Даниила мог сосредоточиться вниманием на отдельных эпизодах из неё, на видении Навуходоносора (гл. 2), на пророчестве о седмицах (9 гл.) и на истории о Сусанне (гл. 13) и т. под. – Такому заключению благоприятствует отзыв Фотия в его замечании на толкование Ипполита книги Даниила, что Ипполит не делает разъяснения по букве текста, а более, так сказать, следит мысль⁶⁹. Кроме изъяснительных творений и некоторые догматические и догматико-полемические имеют форму беседы и, как нужно полагать, были говорены в церкви пред собранием верующих.

Полных бесед Ипполита дошло до нас, собственно, только две. Такими в изданиях его творений являются сочинение против ереси некоего Ноэта и беседа на Богоявление. Кроме этих двух бесед, известно несколько отрывков из других его проповедей. Отрывки или выдержки из бесед Ипполита сохранились главным образом у блаж. Феодорита в его диалогах, писанных в обличение евтихианства; кроме Феодорита, находятся небольшие отрывки из бесед Ипполита у Анастасия Синаита, у Евстратия, пресвитера константинопольского, жившего в VI в, и в актах Латеранского собора, бывшего при Мартине I в 649 году. У Феодорита сохранились отрывки 1) из слова на Елкану и Анну, мать Самуила⁷⁰, 2) из слова на псалом XXII: Гоcподь пасет мя⁷¹, 3) и на псалом XXIII⁷², 4) из слова на Песнь Песней⁷³, 5) из слова на начало книги пророка Исайи⁷⁴, 6) из слова о разделении талантов⁷⁵ и 7) из слова о двух разбойниках⁷⁶. У Анастасия Синаита приводится выдержка из слова Ипполита о воскресении и нетлении⁷⁷, у Евстратия из второй беседы на Книгу пророка Даниила⁷⁸, в актах Латеранского Cобора из беседы на Пасху Господню⁷⁹.

Вот и всё, что дошло до нас из проповеднических произведений св. Ипполита. Как видит читатель, количество проповедей, и даже отрывков из них, очень недостаточное. Но мы не должны многого ожидать и требовать от тех отдаленных времен, притом из области таких произведений, которые больше говорились живою речью, чем записывались на бумагу. Для нас имеют значение и важность несомненные следы проповеднической деятельности святого отца III века, по которым бы мы могли оживить и восстановить его проповеднический образ. Отрывки проповедей Ипполита, дошедшие до нас, – разнообразного характера, и они свидетельствуют о широкой и усердной его деятельности в качестве проповедника. На церковной кафедре он и полемизирует с еретиками и предостерегает верующих от их заблуждений, и разъясняет догматы веры, и толкует Писание, и приглашает слушателей к исправлению жизни и к восприятию очищающей и освящающей благодати Божией, и славословит Господа и обличает своих современников. Можно сказать, им затронуты все интересы, какие имели значение для служителей церковного слова последующих времён.

* * *

Красноречие св. Ипполита было признано древними, и ему отдавали за него честь писатели, упоминавшие о нем. У блаж. Иеронима он называется vir disсrtissimаs⁸⁰, что указывает не на учёность его (хотя в русском переводе это слово переведено «учёнейший муж»⁸¹), а именно на красноречие, на искусство слова. Об его красноречии может свидетельствовать и мраморный памятник его, найденный вблизи Рима в 1551 году: на нём он представлен сидящим на кафедре и как бы возвещающим или объясняющим слово Божие. К такому представлению на памятнике святого отца могло подать повод то обстоятельство, что его современники и почитатели привыкли видеть его в таком положении, и желание их увековечить такой образ его может служить доказательством того, что он, как церковный оратор, производил сильное впечатление на своих слушателей. Дошедшие до нас гомилетические произведения Ипполита обнаруживают в нём мысль ясную и доказательную, изложение лёгкое и текучее – немаловажные достоинства ораторские. Многие⁸² находят у него в изложении черты приятной простоты первых веков христианства. Но это можно принимать только с некоторым ограничением. В Ипполите виден человек, знакомый не только с греческой учёностью, но и с греческим красноречием, и не пренебрегавший искусственными приёмами греческой риторики. Слово его не есть простое выражение святой мысли, сильное духом веры, какое мы читаем в произведениях мужей апостольских: оно носит в себе явные следы намеренной художественности, как это видно для всякого, со вниманием читающего его беседу на Богоявление. Простоты, чуждой риторической искусственности, больше в сочинениях и беседах Оригена, главного представителя христианской учёности III века, чем у Ипполита. В лице Ипполита, в его церковном слове христианское красноречие несколько удалилось от простоты первенствующей Церкви, и сделало шаг вперёд к сближению с красноречием светским. Он стоит в истории церковной проповеди на середине между представителями и творцами простой безыскусственной беседы, каких церковь слышала во втором и третьем веке, и теми знаменитыми проповедниками IV века, которые, получив образование в языческих школах, вполне усвоили себе изящество эллинской речи, и в своих словах по внешнему красноречию не только сравнились с современными языческими риторами, но и превзошли их. Из отцов III века только один св. Григорий Чудотворец, оставивший нам свою прекрасную и высокохудожественную речь в похвалу Оригену, может быть поставлен выше его по внешнему искусству слова, какому научала риторика, бывшая тогда у язычников в числе первых предметов преподавания. Но и Ипполит нисколько не пренебрегал тем, в чем великим мастером явился младший его современник. В панегирике или в похвальном слове первее всего нашла приложение в христианстве языческая риторика, и в четвёртом веке собственно в похвальных словах отцы-проповедники выказали весь блеск и всю силу своего риторического образования. Ипполит был в числе первых отцов, введших панегирик на церковную кафедру. Он, по свидетельству Иеронима, говорил в церкви, в присутствии Оригена, слово в похвалу Господа и Спасителя. Хотя оно не дошло до нас, но мы имеем право относить его к панегирической христианской литературе; так как оно своим содержанием имеет то, что назначалось для панегириков, и конечно по своему характеру не похоже было на те изъяснительные беседы, какие тогда составляли господствующий род церковных поучений. И слово на Богоявление, до нас дошедшее, по своему складу выходит из ряда простых бесед, а скорее подходит под категорию похвальных слов, чем общеназидательных изъяснений Писания, тогда слышимых в церкви.

Наш взгляд на Ипполита и его красноречие не расходится с суждением умнейшего из древних литературных критиков, именно патриарха Фотия, у которого мы встречаем самый характерный и меткий отзыв о манере и достоинстве речи нашего отца. Характеризуя его речь, Фотий вовсе не думает выставлять на вид простоту её, как выдающееся качество. Если он и не признает его слова совершенными с внешней стороны, то всё-таки указывает в нём ясные следы искусственности; «Изложение его (говорит Фотий)⁸³ в заметке о толковании Ипполита на пророка Даниила) более всего стремится к ясности, как следует быть в толковании, хотя оно отнюдь не пренебрегает аттическими законами». И в другом месте⁸⁴ (при отзыве о книге Ипполита против 32 ересей) читаем мы у Фотия: «фраза его ясная, внушительная, чуждая излишеств, хотя и не приближающаяся к аттическому слову». Этот отзыв лежит в основании всех дальнейших суждений о стиле и образе речи Ипполита. Его обыкновенно повторяют с небольшими изменениями и дополнениями позднейшие ученые. Из них наиболее верным остаётся Фотию, справедливее других судит об Ипполите Реми Селье. По его характеристике «Ипполит связно мыслит, пользуется врождённым даром слова, основательно судит... Род его речи ясный, важный и сдержанный; хотя в его речи нет всех красот аттического стиля, однако стиль его стиль изящный (украшенный) благородный, плавный и приятный»⁸⁵.

Жил, действовал, учил и проповедовал святой Ипполит на Западе, и, в частности, в Риме, но его сочинения и проповеди писаны и дошли до нас на греческом языке, и Ипполит по своему направлению примыкает к греческой части христианского мира. Это не было особенностью, что представитель Римской церкви пользовался греческим языком для выражения своих мыслей и для сообщения другим богопреданного учения. В Риме в первые века христианской эры греческое влияние было очень сильно, и до половины третьего века греческий язык был официальным языком Римской церкви. Здесь была довольно значительная греческая колония, и к ней примыкали многие уроженцы Рима и Запада, увлеченные греческим образованием, которым греки побеждали своих победителей, вместе с образованием усвоявших себе греческий язык и греческие нравы. К римлянам на греческом языке принесено было слово Евангелия, и на нём оно первоначально распространялось среди них. К римлянам на греческом языке писано было известное послание св. Апостола Павла, и в греческом тексте оно читалось в римских церковных обществах. По-гречески писали и говорили далее все видные и известные в истории представители Римской церкви первых двух веков, как-то: св. Климент – епископ Римский и св. Иустин – философ. Греческим языком, как, своим собственным, пользовался учитель Ипполита св. Ириней Лионский, действовавший хотя не в столице Запада, но всё же в пределах области западной. В катакомбах римских если встречаются надписи, относящиеся к самым первым векам христианства, то они большею частью греческие, свидетельствующие об употреблении греческого языка в древнем римском христианском обществе. В те годы, когда жил и действовал Ипполит, латинская отрасль христианской литературы в Африке находила благоприятную почву для своего развития, и первые представители латинской христианской письменности были африканцы. Не один язык роднит Ипполита с греческою христианскою литературою. Внутренний склад его произведений, и в частности, проповедей носит на себе ясные черты греческого духа, а не латинского, и это служит очевидным свидетельством того, что на верху христианского римского общества того времени преобладал греческий дух, а не латинский. Латинская литература и проповедь сосредотачивала своё внимание на предметах практического или нравственно-дисциплинарного свойства, и первые важнейшие деятели латинской христианской письменности (Тертуллиан, св. Киприан, Лактанций) этой нравственной области христианства посвящали свое перо. Мысль Ипполита, как она заявила себя в литературе и проповеди, обращена главным образом к теоретической стороне христианства, и в его проповедях, как и вообще в его литературных произведениях, преобладающим содержанием является догматика и догматическая полемика. Вопросы веры больше его занимают и больше привлекают к себе его внимание, чем вопросы жизни и права. В самом раскрытии догматических материй у него метода греческая, а не латинская. Не на предание и авторитет опирается он главным образом, когда доказывает, то или другое догматическое положение, как то делали латинские отцы: он входит в подробный разбор обсуждаемого предмета и в диалектические препирательства с противниками, и обнаруживает при этом мысль гибкую и изворотливую, ум довольно тонкий, способный отличать и уяснять едва заметные для других оттенки высокого отвлечённого предмета, привыкший к метафизическим созерцаниям и к размышлению о тайнах боговедения, чем в истории отличались греческие отцы, а не латинские. Латинская проповедь во внешнем изложении любила простоту и безыскусственность, и не стремясь к обстоятельному исследованию материи, ею обсуждаемой, отличалась относительною краткостью, и была больше словом властного напоминания о долге и истине, чем словом старательного убеждения. У Ипполита, как мы показывали выше, простота не были отличительным качеством проповедного слова. У него заметны следы риторики и стремления к высшему изяществу слова, и он в своих проповедях не довольствуется безхитростным сообщением слова веры или нравственного закона, а старается облечь его такою одеждою, в которой бы оно было более убедительно для его слушателей, более преклоняло к себе их внимание, и более побеждало их мысль.

Перейдём к разбору оставшихся или дошедших до нас памятников проповедничества св. Ипполита.

Первым из сочинений св. Ипполита, относящихся к проповеднической литературе, мы назвали сочинение его против ереси Ноэта. Эго сочинение догматико-полемического содержания, и нет в нём таких нравственных наставлений, какие мы привыкли встречать в большинстве проповедей, и какие современный обычай считает необходимою принадлежностью слов, говоримых с церковной кафедры. Но в нем есть несомненные признаки того, что оно говорено было пред собранием, или назначено было для произнесения пред верующими. Несколько раз в нём автор обращается к слушателям называя их братиями, а иногда братиями возлюбленными (смотрите, братие видите; братие, будем верить; возлюбленные братия; и так ясно, братие, что...) –такие обороты употребительны в живой, и в частности, проповеднической речи. Заключением сочинения служит славословие: Ему (Сыну Божию, соделавшемуся для нас человеком) слава и держава со Отцем и Святым Духом, со Святой Церкви, и ныне и присно и во веки веков. Аминь. В древней литературе такое заключение употреблялось обыкновенно в проповедях, и было, можно ск азать, отличительным признаком произведений, назначавшихся для произнесения при богослужебных собраниях. А отсутствие в сочинениях нравственных наставлений не может служить доказательством того, что это не проповедь. В те времена можно найти очень много проповедей чисто догматических или догматико-полемических, без всякой примеси нравоучительного элемента. Примером этого могут служить догматические проповеди св. Григория Богослова, св. Василия Великого, св. Ефрема Сирина и других отцов.

С именем беседы его сочинение явилось и в печатных изданиях, и имя беседы носит в некоторых рукописных кодексах. В первый раз издано было оно Герардом Воссием в латинском переводе Турриана, в Майнце 1604 (inter. Miscellaneа sаnctorum aliquot Patrum Graecorum et Latinorum) в приложении к творениям св. Григория Чудотворца, откуда оно перешло в позднейшие издания отеческих творений, и в этом первом издании озаглавлено так: Homilia de Deo trino et uno, еt de mysterio incarnationis contra haeresim Noeti. Греческий подлинник его напечатал Фабриций, первый собравший в одно целое сочинения Ипполита, и издавший их в двух томах (1716–1718 г.) – напечатал по копии с Ватиканского кодекса благодаря содействию известного Монфокона. В кодексе Ватиканском и в издании Фабриция сочинение озаглавлено: «Ὁμιλία Ὑππоλύτου εἰς τὴν αἵρεσιν Nοήτου τινоς». Бунзен признает, что эти заглавия позднейшего происхождения, но сам утверждает, что книга против Ноэта есть беседа или проповедь, хотя не решает, была ли она действительно произнесена или только написана в форме беседы⁸⁶. Согласно с Бунзеном, и о. Иванцов-Платонов говорит⁸⁷, что «по внешнему изложению трактат против Ноэта представляет один из замечательнейших опытов древнейшего богословского ораторства».

В перечне сочинений Ипполита, какой находится у Евсевия, Иеронима и на мраморном памятнике нашего отца не значится книга против Ноэта. Но несмотря на это, она издавна признаётся всеми подлинным произведением Ипполита. Из него приводит свидетельство папа Геласий или Геласий Кизический в своем трактате о двух естествах во Христе и автора книги, из которой взято это свидетельство, называет Ипполитом епископом и мучеником. Ноэтиане были главные враги, с которыми при жизни боролся наш святой отец, и ему, писавшему против всяких ересей, естественно было обратить особенное внимание на ту ересь, которая заражала и волновала общество, ему современное. Мысли, раскрытые в этом сочинении, составляют любимую часть христианского исповедания, которою занят был Ипполит преимущественно пред другими членами христианского догматического учения. Есть большое сходство между книгою против ереси Ноэта и теми главами Философуменов, где Ипполит рассуждает о ноэтианах, и это сходство видно не только в плане, мыслях и стиле двух сочинений, но простирается до того, что в том и другом сочинении есть довольно мест, сходных между собою даже по выражениям⁸⁸. Такое сходство в сочинениях само собою заставляет предполагать, что оба они принадлежат одному и тому же перу. Бунзен даже видит в сочинении против ереси Ноэта явный намек на несправедливость Зефирина и Каллиста, назвавших Ипполита двубожником за различение лица Сына от лица Отца в триипостасном существе божественном, на что Ипполит жалуется при изображении своих отношений к Каллисту в Философуменах. «Если Слово было у Бога и само Бог (читаем мы в 14 главе книги против ереси Ноэта), что следует? Скажет ли кто-нибудь, что Иоанн говорит о двух Богах. И я не говорю о двух Богах, но только об одном; я только принимаю два Лица, и третье домостроительство, благодать Святого Духа»⁸⁹.

Беседа против ереси Ноэта заслуживает особенного внимания по очень многим отношениям. При высоком гомилетическом достоинстве, делающем её образцовым произведением в своём роде, она представляет важный интерес исторический – по отношению к уяснению личности самого Ипполита, и по отношению к уяснению церковных явлений его времени, и вместе с тем высокий интерес догматический. Она показывает, как близко принимал к сердцу святой отец дело чистой и святой веры, и с какою заботливостью он предостерегал своих современников от тех заблуждений, какие грозили повредить чистоту святой веры в его время, и какие заражали слабые умы его современников. Стоя на страже Церкви, полный благочестивой ревности по истине веры, он не мог проходить равнодушно мимо тех лжеучений, какие являлись и распространялись вокруг его и делал их предметом самого тщательного разбора и в письменных трудах, и в публичных собеседованиях. Ноэт сливал лица Триединого Божества, и говорил, что Христос сам Отец, и что сам Бог Отец принял нашу плоть, пострадал за нас, умер и воскрес, и что нет в Божестве Сына, отличного от Отца. Вопреки этому лжеучению св. Ипполит разъясняет тайну снятой Троицы и тайну воплощения Сына Божия. По высоте содержания и по характеру изложения эта беседа предначинает собою те догматические или догматико-полемические слова, какие в четвёртом веке говорили против ариан и евномиан св. Афанасий Великий, св. Григорий Богослов, св. Василий Великий и другие, и она приближается к ним по своему достоинству. Беседа имеет значение и потому, что она лучше, чем какое-либо другое сочинение знакомит с ересью Ноэта, волновавшею христианское общество III века. Она показывает, на чем опирались и какими местами Писания защищали свое учение последователи этого представителя монархианской ереси. Приведши доказательства, какими обставляли своё мнение ноэтиане, св. Ипполит победоносно разбивает их сплетения и научает, как нужно понимать те места Писания, которые вводили еретиков в заблуждение. После полемической части св. Ипполит дает подробное изложение труднейшего и главнейшего из христианских догматов о Троице и воплощении Сына, и мы видим, с какою силою богословствует о высоких тайнах веры наш святой отец, и с какою ясностью излагает трудные для понимания догматы христианские. Из третьего века беседа против ереси Ноэта представляет самый замечательный памятник богословствующей мысли. С силою мысли в ней соединяется и чистота христианского понимания, в котором слышен голос Вселенской Церкви. Предмет беседы относится к области таинственного богословия, доступного для посвященных. А между тем, какая в ней прозрачность слова, в котором темное делается ясным, и трудно постижимое для нашего ума приближается к нашему разумению. В этом отношении св. Ипполит представляет пример подражания для наших проповедников, которые и об обыкновенных предметах говорят так, что их далеко не все понимают. В авторе виден глубокий знаток Писания, старающийся всё в своём слове основать на нем, и толкование мест Писания, какие приводятся в его беседе, – толкование основательное, разумное и чистое, какое только может быть у достойного представителя Вселенской Церкви.

Всё это будет яснее и понятнее, когда мы представим анализ самой беседы.

Содержание беседы против ереси Ноэта следующее:

I. После краткого сведения о виновнике ереси Ноэте и сущности его лжеучения, Ипполит показывает, на чём основывали ученики Ноэта свой ложный догмат. Они не хотели признавать трёх Лиц в Божестве, а видели в Нём одно нераздельное Лицо.

II. Уча так, они в оправдание своё` приводили места Писания: Азъ есмь Бог отец вашихъ (Исх.3:6); да не будут тебе бози иные разве Мене (Исх.20:3). Азъ первый и Азъ по сих, кроме Мене несть Бога (Ис.44:6). Сей Бог нашъ не вменится инъ къ Нему. Изобрете всякъ путь хитрости и даде ю Иакову отроку своему, и Израилю возлюбленному от него. По семъ на земли явися, и съ человеки поживе (Вар.3:36–38). Утрудися Египетъ, и купли Ефиопския и Саваимстiи мужи высоцыи къ тебе придутъ... и поклонятся тебе и въ тебе помолятся, яко въ тебе Богъ есть, и рекут: несть Богъ разве Тебе. Ты бо еси Богъ, и не видихомъ, Бог Израилевъ Спасъ (Ис.45:14). Ихь же отцы, и от нихъ же Христовъ по плоти, сый надъ всеми Богъ благословень во веки (Рим.9:3).

III. На основан таких мест они выводят ложный и дерзкий догмат, безстыдно говоря: Сам Христос Отец, Он же и Сын, Сам родился, пострадал, Сам возбудил Себя от мертвых. Но это не так: Писание верно говорит; но Ноэт не понимает его и ложно толкует его.

IV. Приводит Ноэт (говорит Ипполит, приступая к его опровержению) место из пророка Исайи: труды Египтян и торговля Ефиоплян и Савейцы, люди рослые к тебе перейдут и будут твоими... Но он опустил то, что сказано прежде, не понимая этого. Так всегда они обсекают Писание, когда хотят действовать с злым умыслом. А выше сказано: Вы спрашиваете Меня о будущем сыновей Моих, и хотите Мне указывать в деле рук Моих? Я создал Землю и сотворил на ней человека. Я – Мои руки распростерли небеса, и всему воинству их дал закон Я. Я воздвиг его в правде и все пути его правы... Он построит город Мой, и отпустит пленных Моих за выкуп, а не за дары, говорит Господь Саваоф (Ис.45:12–13). О ком говорит здесь Отец: Я воздвиг его в правде? О Сыне. Что Отец воздвиг Сына в правде, об этом свидетельствует апостол Павел, говоря: А́ще Духъ Воскреси́вшаго Иису́са от ме́ртвых живе́т в вас, воздви́гий Христа́ от ме́ртвых оживотвори́т и ме́ртвенная телеса́ ва́ша, живу́щим Ду́хом Его́ в вас. (Рим.8:11). А слова Исаии: въ тебе Богъ (Ис.45:14) означают тайну домостроительства, то есть, воплощения, именно, что по воплощении и вочеловечении Слова Отец был в Сыне, и Сын, обращаясь с людьми, быль в Отце, и что от Духа Святого и Девы воплотилось Слово, единственный Сын Божий. Это не я говорю, но об этом свидетельствует сам Сшедший с неба говоря; никто́же взы́де на не́бо, то́кмо сше́дый с небесе́ Сын Челове́ческий, сый на небеси́ (Ин.3:13) Скажет ли он, что плоть была на небе? Кто же был на небе, если не Слово без плоти, которое потом пребывало на земле с плотию, будучи в тоже время и на небе?

V. Другое место приводит Ноэт из Варуха: Сей есть Бог наш, и никто другой не сравнится с Ним. Он нашел все пути премудрости и даровал ее рабу Своему Иакову и возлюбленному Своему Израилю (Вар.3:36–37). Это верно сказано. Но кто Иаков отрок Его и Израиль возлюбленный Его, если не Тот, о котором Он восклицает, говоря: Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Нем же благоволих, Того послушайте (Мф.17:5,3:17)? Получивший от отца премудрость совершенный Израиль и истинный Иаков после того явился на земле и обращался между людьми. (Вар.3:38) Кто же Израиль, если не человек, видящий Бога? А видит Бога единственный Отрок, и совершенный Человек, который один поведает волю Отца. Иоанн говорит: Бо́га никто́же ви́де нигде́же, Единоро́дный Сын, сый в ло́не О́тчи, Той испове́да. (Ин.1:18) Ему собственно дал Отец всякую премудрость, и Он явился на земле и обращался с людьми.

VI. А слова апостола; ихже отцы́, и от ни́хже Христо́с по пло́ти, сый над все́ми Бог благослове́н во ве́ки (Рим.9:5)⁹⁰ прекрасно объясняют тайну истины. Тот, который выше всего, Бог благословенный родился и сделался человеком. Он Бог во веки. Онъ (как говорит св. Иоанн) сы́й, и и́же бе́, и гряды́й, Вседержи́тель. (Откр.1:8). Справедливо назвать Его Вседержителем или всемогущим. Но Он не сам Отец; ибо отличает Себя от Отца. Вся Мне предана́ суть (говорит) Oтце́м Мои́м (Мф.11:27). Он держит владычество над всеми; но от Отца Христос получил владычество. Так учит Апостол, когда говорит: Вся бо покори́ под но́зе Его́, внегда́ же рещи́, я́ко вся покоре́на суть Ему́, я́ве я́ко ра́зве Поко́ршаго Ему́ вся. Егда́ же покори́т Ему́ вся́ческая, тогда́ и Сам Сын покори́тся Поко́ршему Ему́ вся́ческая, да бу́дет Бог вся́ческая во всех. (1Кор.15:23–28). Покоривший отличается от того, которому все покорено, кроме Отца. И Христос в Евангелии говорит: восхожду́ ко Отцу́ Моему́ и Отцу́ ва́шему, и Бо́гу Моему́ и Бо́гу ва́шему (Ин.20:17). Если Ноэт смеет говорить, что Он сам Отец, к какому же Отцу идёт Он по слову Евангелия?

VII. Если же он скажет: Сам Он сказал: Аз и Отец едино есма (Ин.10:31), то пусть обратить внимание на то, что не сказал Христос: Аз и Отец едино есмь, но едино есма. Есма не говорится об одном. В этом выражении указаны дна лица, но одно могущество и сила. Он сам это изъяснил, когда сказал об учениках ко Отцу: И Аз сла́ву, ю́же дал еси́ Мне, дах им, да бу́дут еди́но, я́коже Мы еди́но есма́. Аз в них, и Ты во Мне, да бу́дут сверше́ни во еди́но, и да разуме́ет міръ, я́ко Ты Мя посла́ еси́ (Ин.17:22,23). Если же ноэтиане сошлются на слова Господа, сказанные в ответ Филиппу на его вопрос: Го́споди, покажи́ нам Отца́, и довле́ет нам. Толи́ко вре́мя с ва́ми есмь, и не позна́л еси́ Мене́, Фили́ппе? Ви́девый Мене́ ви́де Отца́… Не ве́руеши ли, я́ко Аз во Отце́, и Оте́ц во Мне есть (Ин.14:8–10), и скажут, что здесь утверждается их догмат, и Сам Христос признает Себя Отцом, то обличение себе найдут в самом же Писании. Христос говорил и доказывал, что Он Сын, и, однако не познали Его, и не могли ни понять, ни видеть силы Его, и вот Филипп, который не мог понять того, что можно было видеть, восхотел видеть Отца. Понятен после этого смысл ответа Христова. «Если ты Меня видел, чрез Меня можешь познать Отца. Отец легко может быть познан чрез образ. Если же ты не познал образа, который есть Сын, как же хочешь видеть Отца». Что это так, показывают места, находящиеся в том же Евангелии и даже в той же главе, где Он называет Себя Сыном, посланным от Отца (Ин.6:29,8:16,18), и где говорит, что Он идёт ко Отцу (Ин.13:1,14:12).

VIII. Многое другое, даже всё подтверждает эту истину. Итак, необходимо, хотя бы и против воли, ясно ведать Отца Бога всемогущего, и Христа Иисуса Сына Божия, Бога, сделавшегося человеком, которому Отец все покорил, кроме Себя самого, и Духа Святого, и сии подлинно три лица. Но если кто хочет знать, каким образом Бог один, пусть знает, что одна сила или одно могущество Его. Что касается силы, то один Бог, а что касается домостроительства, троякое явление Его. В этом все согласны. Один Бог, в которого должно веровать, не рожденный, бесстрастный, бессмертный, который делает все, что хочет, как хочет и когда хочет. Что посмеет сказать на это Ноэт, не разумеющий истины?

IX. После опровержения Ноэта Ипполит переходит к объяснению и утверждению истины, против которой было и явилось столько и таких ересей. Бог один, которого мы познаем, братья, не отъинуду, как из Священного Писания.

X. Единый Бог, не имевший ничего совечного Себе, восхотел сотворить мир, и сотворил мир своею мыслию, волею и словом. Для нас достаточно знать, что нет ничего совечного Богу. Ничего не было кроме Его. Он был один... Все в нем было: Сам Он был все. Когда восхотел и как восхотел, показал в определенные Им времена Слово свое, чрез которое все сотворил. Все сотворенное Он устроил словом и мудростию – словом творит, мудростию украшает. Он родил Слово, Начало –вождя, Советника и Творца всего сотворенного. Это Слово Он имел в Себе, и Оно было невидимо сотворенному миру: потом Он делает Его видимым, произнося первый глас. Рождая свет от света, Он явил творение Господа, ум свой, который прежде был видим только Ему Самому, а миру был невидим. Его Он сделал видимым, чтобы мир мог быть спасён чрез явление Его.

XI. Таким образом был при Нем другой. Когда говорю: «другой», говорю не о двух Богах; но один от другого, как свет от света, и вода из источника, или луч от солнца. Одна сила во всем; все Отец, из которого само Слово. Оно есть ум, который, исходя в мир, покажется отроком Божиим. Итак, все чрез Него, а сам Он один от Отца... Он дал закон и пророков, и давая их, побуждал их говорить чрез Духа Святого, чтобы они, принявши вдохновение силы Отчей, возвращали совет и волю Отца.

XII. Обращаясь в них, Слово говорило о Себе самом. Оно было своим собственным проповедником, и показывало, что в будущем Слово явится в людях. Так Оно восклицало: Явлен бых не ищущим Мене, обретохся не вопрошающим о Мне (Ис.65:1). Этот явленный или открывшийся не кто иной, как Слово Отца, как говорить блаженный Иоанн. Повторяя сказанное пророками, он показывает, что чрез Слово все сотворено. Так он говорит: В нача́ле бе Сло́во, и Сло́во бе к Бо́гу, и Бог бе Сло́во. Вся Тем бы́ша, и без Него́ ничто́же бысть, е́же бысть, и ниже: Мир Тем бысть, и мир Его́ не позна́. Во своя́ прии́де, и свои́ Его́ не прия́ша (Ин.1:1–3,10–11). Если мир чрез Него сотворён, как говорит пророк: Словом Господним небеса утвердишася (Пс. 32:6), то Слово чрез это открылось. Итак, мы веруем в воплощенное Слово, познаем чрез Него Отца; веруем в Сына, покланяемся Духу Святому...

XIII. . . . . . . . .

XIV. Так учит нас Писание. Эго домостроительство передает нам Иоанн в Евангелии. Он исповедует Слово Богом, говоря так: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог было Слово (Ин.1:1). Если Слово было у Бога, и было Бог, то что же? Ужели скажет кто-нибудь, что Иоанн говорит о двух Богах? И я говорю не о двух Богах; но об одном. Два лица, а третье – благодать Святого Духа. Отец один, а лица два; потому что есть и Сын: а третье Дух Святый. Согласное домостроительство сводится к одному Богу, ибо один Бог – Отец, который повелевает, и Сын, который повинуется, Дух Святый, который сообщает знание. Отец над всеми, Сын чрез всех, Дух Святый во всех (Еф.4:6). Иначе мы не можем разуметь единого Бога, как веруя в Отца и Сына и Святого Духа. Господь по воскресении эту веру передал ученикам, говоря: ше́дше научи́те вся язы́ки, крестя́ще их во и́мя Отца́ и Сы́на и Свята́го Ду́ха (Мф.28:19). Он показал, что кто одного из сих оставит, тот не прославит Бога надлежащим образом.

XV. Но скажет кто-нибудь: странное ты возвещаешь, называя Слово Сыном. Иоанн же, когда говорит о Слове, иначе понимает. Иполлит представляет, что Иоанн не иначе понимает. Указывая Слово Божие, которое было изначала и теперь послано, он после говорит в Апокалипсисе: И ви́дех не́бо отве́рсто, и се́, ко́нь бе́л, и седя́й на не́м Ве́рен и И́стинен, и правосу́дный и во́инственный… имы́й и́мя напи́сано, е́же никто́же ве́сть, то́чию О́н Са́м. И облече́н в ри́зу червле́ну кро́вию. И нарица́ется и́мя Его́, Сло́во Бо́жие (Откр.19:11–13). Одежда червленая кровию символически означает плоть, в которой бесстрастное Слово Божие пришло для подьятия страсти, согласно с свидетельствами пророков (Мих.11:7–8). На это указывает и блаженный Павел, когда говорит: Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти (Рим.8:3). Какого же Сына Бог послал во плоти, если не Слово, которое от начала Он назвал Сыном потому, что Он имел явиться таким. Называясь Сыном, Он принимает общее имя из-за любви к людям. Слово само по себе и без плоти не было совершенным Сыном, будучи совершенным Словом. Единородным. И плоть сама по себе без слова не могла составить полной личности; потому что в Слове или соединении с Словом она пребывала и получила свою полноту. Таким образом явился единый Сын Божий совершенный.

XVI. Кроме этих есть много других свидетельств о воплощении Слова. Сила Божия. Слово Отца низошло с неба, а не сам отец. Так говорит: Изыдо́хъ от Отца́, и прiидо́хъ въ мíръ: и па́ки оставля́ю мíръ, и иду́ ко Отцу́ (Ин.16:28). Что изошло от Отца и рождено от Него, если не слово? Как рождено? Ты не можешь изъяснить, как ты рождён, хотя каждый день ты видишь дела человеческие, но не можешь совершено объяснить образа рождения человеческого. Нельзя тебе познать искусство Творца, видимое в опыте, но можно только видя понимать и верить, что человек есть дело Божье. А спрашиваешь ты об образе рождения Слова? Родил Его Бог Отец, как восхотел. Не довольно ли тебе знать, что Бог сотворил мир? А как сотворил, зачем исследовать? Не довольно ли тебе знать, что Сын Божий явился для спасения твоего, если ты, впрочем, этому веришь? Зачем выведывать, как Он рожден по Духу? Рассказать и о рождении Его по плоти вверено не более, как двум; а ты осмеливаешься исследовать рождение Его по Духу, которое Отец у Себя сохраняет, имея открыть его святым, которые удостоятся видеть лице Его?

XVII. Этих свидетельств достаточно для верных, ищущих истины, а неверные никакому свидетельству не верят. Дух Святой в лице апостолов свидетельствует, говоря: Го́споди, кто́ верова слу́ху на́шему (Ис.53:1)? Посему не будем нетвердыми, чтобы не исполнилось в нас сказанное. Будем верить по преданию апостолов, что Бог Слово сошел с неба во святую Деву Марию, чтобы воплотившись, взявши душу человеческую, причастную разума, сделавшись совершенным человеком, исключая греха, спасти Адама падшего и даровать бессмертие людям, верующим во имя Его. Во всех местах нам показано слово истины, что один Отец, у которого пребывает Слово, чрез которое Он все сотворил, которое в последние времена Отец послал для спасения людей. О Нем закон и пророки проповедовали, что Он придёт в мир. Как проповедано, так и исполнилось: от Девы и Святого Духа явился полный человек, имеющий небесное, как Отчее Слово, – и земное от древнего Адама, как воплощенный от Девы. Таким образом пришедши в мир, явился Бог во плоти, будучи совершенным человеком; ибо Он не чрез призрак или изменение, но истинно сделался человеком.

XVIII. Будучи Богом, Он не отказывается от человеческого: алчет и утомляется, и утомляясь жаждет, устрашаясь бежит, молясь скорбит, и спит на изголовье, имея неусыпную природу, как Бог, – отказывается от чаши страданий, пришедши для того в мир, в туге обливается потом и от Ангела укрепляется укрепляющий верующих во имя Его... Иудеями пригвождается ко кресту Утвердивый небо яко камару; восклицая ко Отцу, предает Он Ему дух свой, будучи неотделим от Отца... Все же Он сделал для нас, для нас сделавшись таким же, как и мы. Ибо грехи наша носит и о нас болезнует (Ис.53:4). Как сказал Исайя пророк... Сей есть Иисус Назарянин, который на браке в Кане Галилейской претворил воду в вино, который укротил взволнованное море, ходил по воде, как по суше, даровал зрение слепому от рождения, воскресил от мертвых Лазаря на четвертый день по смерти, творит различные чудеса, отпускает грехи... Из-за Него солнце померкло, и день перестал светить, расселись камни, разорвалась завеса, поколебались основания земли, открылись гробы и воскресли мертвые... Он дуновением дает ученикам Духа, и входит к ним при затворенных дверях. Он, в виду Апостолов взят облаком на небо, и сидит одесную Отца и имеет придти судить живых и мертвых. Он Бог и для нас сделался человеком, которому Отец покорил все. Ему слава и держава со Отцем и Святым Духом, во Святой Церкви, и ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Беседа, содержание которой мы представили, большею частью словами самого же Ипполита, является, как мы заметили выше, замечательнейшим памятником православного богословствования третьего века. Но некоторые ученые⁹¹ стараются оттенить иные мысли и выражения, в ней встречающиеся, и выводят из них заключение, будто понимание Ипполитом разъясняемого им высочайшего догмата веры не совпадает с пониманием Вселенской Церкви. Так говорят, что Ипполит, признавая Слово лицем, отличным от Отца, не считал Его совечным Отцу. К такому представлению могло подать повод выражение Ипполита (в Х главе беседы): «Единый Бог, не имевший ничего совечнаго Себе, восхотел сотворить миръ... Когда восхотел и как восхотел, показал Он в определённые Им времена Свое Слово, чрез которое все сотворил».⁹² Но по смыслу речи, п по связи представлений, стоящих в ряду между собою, это показание Слова в определённые времена относится не к предвечному рождению Слова, а к явлению Его или к обнаружению силы Его в мире. Ипполит Бога не мыслит без Слова. В той же главе, из которой мы привели выражение, кажущееся для иных соблазнительным, чрез несколько пунктов от этого выражения, мы встречаем разъяснение, которое должно бы устранить нарекание на Ипполита за неправильное толкование догмата о Троице, и, в частности, за мнение о несовечном будто бы Отцу ипостасном существовании Слова. «Это Слово (разъясняет Ипполит) Бог имел (от века) и Оно было невидимо сотворённому миру, потом Он сделал Его видимым, произнося первый глас. Рождая свет от света, Он явил творению Господа, Ум свой, который прежде быль видим только Ему Самому, а миру был невидим. Его Он сделал видимым, чтобы мир мог быть спасён чрез явление Его».

Другое неправильное представление от беседы Ипполита выводят то, будто он отношение Слова ко Отцу определял не как отношение полного равенства, а как отношение строгого подчинения. Такой вывод делают из слов Ипполита в ХIV главе беседы: «Один Бог – повелевающий Отец, повинующийся Сын, сообщающий знание Дух Святый».⁹³ Такое различение между лицами Пресвятой Троицы делает Ипполит, не думая тем определять их непостижимую личную ипостась, но указывая их различное участие в деле божественного домостроительства. Указание на повиновение Сына повелению Отца имеет приложение собственно к божественному посланничеству второго Лица Святой Троицы, именно Сына, в мир для совершения дела искупления. Называя Отца повелевающим, а Сына повинующимся, Ипполит в этом случае остается верным словам самого Господа. Господь очень часто говорил об Отце, пославшем Его (Ин.3:17,5:36–37,6:47–57,8:16,26), а о Себе и о своих делах свидетельствовал, что Он исполняет волю Пославшего Его: не ищу воли Моея (говорил Он), но воли Пославшего Мя Отца (Ин.5:30). Он прямо говорил, что получил от Отца повеление или заповедь и исполняет то, что Ему заповедано Сего́ ра́ди Мя Оте́ц лю́бит (передает нам Его слова св. евангелист Иоанн Богослов), я́ко Аз ду́шу Мою́ полага́ю, да па́ки прииму́ ю. Сию́ за́поведь прия́х от Отца́ Моего́ (Ин.10:17–19). Аз о Себе́ не глаго́лах, но посла́вый Мя Оте́ц, Той Мне за́поведь даде́, что реку́ и что возглаго́лю (Ин.12:49). Якоже запове́да Мне Оте́ц, та́ко творю́ (Ин.14:31). В виду таких выражений самого Господа, записанных для нас в Евангелии, странно обвинять Ипполита в уклонении от чистоты православия за то, что он называет Отца повелевающим, а Сына повинующимся. Подобные выражения об отношении Отца к Сыну и Сына ко Отцу встречаются и у других отцов, даже живших после Никейского собора, точно определившего отношение Сына ко Отцу, и бывших главными противниками арианской ереси, представители которой не признавали единосущия Сына со Отцом, и ставили Сына в подчиненное отношение к Отцу, именно, св. Афанасия Александрийского, св. Василия Великого, св. Илария Пиктавийского и других.

Другая беседа, дошедшая до нас в полном виде от Ипполита, есть слово на Богоявление (Λόγος εἰς τὰ ἁγία Θεοφάνεια). Это слово в первый раз издал Фабриций (1716–8), вместе с другими творениями св. Ипполита, получив греческий список его из кодекса Фомы Галея и приложив к подлинному тексту латинский перевод. С издания Фабриция оно печаталось впоследствии другими издателями отеческих творений. В греческом тексте и латинском переводе помещено оно в Х томе Patrologiae cursus completus (col. 851–862). Есть и русский перевод его: он напечатан в Христианском Чтении 1833г. (ч.1. стр. 8–22).

Слово на святое Богоявление, как и беседа против Ноэта не поименовано в числе сочинений Ипполита ни у Евсевия, ни у Иеронима, ни на мраморном памятнике; но именем Ипполита оно надписывается в древних рукописных кодексах, и с именем его из древних манускриптов перешло в печать. В нём нет ничего, могущего заподозрить его подлинность, и общая мысль его

вполне согласна с тем учением, какое раскрывал Ипполит в беседе против ереси Ноэта и других сочинениях. Некоторые ученые, по заявлению бенедиктинцев конгрегации св. Мавра⁹⁴, склонны были отождествлять это слово с беседою в похвалу Господа Спасителя, о которой упоминает Иероним. Но такая догадка не может быть принята. Слово на Богоявление по содержанию не может быть названо словом в похвалу Господа Спасителя. При том, по свидетельству Иеронима, в беседе в похвалу Господа Спасителя есть указание на то, что в числе слушателей ее, когда она говорена была в церкви, между прочим был и Ориген. Но в слове на Богоявление нет никакого намека на это.

Слово на Богоявление, по своему характеру и складу не похоже на оригеновскую беседу. Оригеновская беседа не имеет стремления к ораторскому изложению, а раскрывает смысл Писания, – буквальный, нравственный и аллегорический, – простым языком, чуждым риторических прикрас. Слово Ипполита не чуждо риторической искусственности, и далеко от простоты оригеновского изложения. Оно принадлежит, по своему изложению, к разряду тех проповедей, которые, в отличие от простых изъяснительных бесед, в греческом языке носили название Λόγοι. На этот риторически-искусственный характер ее указывали древние литературные критики, которые, к слову, делали замечание о внешнем строе ее. Так у Реми Селье⁹⁵ мы читаем такой отзыв о слове на богоявление: «эта беседа изящна, назидательна и достойна святого епископа; она довольно обработана н имеет такую внешнюю отделку, какой обыкновенно не имеют беседы древних».

В слове есть приступ, напоминающий собою вступления речей, писанных по правилам тогдашней риторики. Оно написано одушевлённым стилем и выходить из общих отдалённых мыслей, не имеющих прямого отношения к объясняемому событию. В нём⁹⁶ автор проставляет многоразличные дела Творца, видимые нами в природе, и из даров Творца с особенным вниманием останавливается на воде, и при этом показывает те блага, какие всему в природе приносит вода, и то значение, какое она имеет в экономии мироздания. Но естественное достоинство воды, по соображению оратора, еще более возвышается от того, что сам Творец всех вещей – Христос нисшел, как дождь (Ос.6:3), познан был, как источник (Ин.4:14), распространился, как река (Ин.7:38), и что Он крестился во Иордане, и по собственному благоизволению в воде совершил тайну нашего спасения.

После таких мыслей, служащих введением к слову, автор приступает к изображению события, воспоминаемого в день Богоявления, именно, Крещения Господа Иисуса Христа от Иоанна во Иордане. Об этом событии проповедник говорит, держась евангельского сказания о нем. Но мы видим или читаем здесь не простое толкование Писания, но красноречивый перифраз его, с догматическими дополнениями и разъяснениями. Сначала автор влагает в уста Предтечи и Крестителя Господня довольно длинную речь, в которой святой Иоанн разъясняет народу, что он не Христос, и показывает свое отношение к Христу Господню. Затем, когда Господь является к нему в простом виде, и преклоняет главу свою, чтобы принять от него крещение, Иоанн удерживает Его от этого и проповедник слова Иоанна: Азъ тре́бую Тобо́ю крести́тися, и Ты́ ли гряде́ши ко мнѣ́ (Мф.3:14)? – распространяет на целую страницу. То же самое он делает затем, перифразируя слова Господа: оста́ви ны́нѣ: та́ко бо подоба́етъ на́мъ испо́лнити вся́ку пра́вду (Мф.3:14). После того мы читаем богословствование Ипполита по поводу явления, бывшего при крещении Господа на Иордане, описанного в Евангелии: се́, отверзо́шася Ему́ небеса́, и ви́де Ду́ха Бо́жия сходя́ща я́ко го́лубя и гряду́ща на Него́. И се́, гла́с с небесе́ глаго́ля: Се́й е́сть Сы́н Мо́й возлю́бленный, о Не́мже благоволи́х (Мф.3:16,17).

Итак, крещение Господа Иисуса Христа и тайна домостроительства Божия, открытая в этом событии, составляет предмет слова на Богоявление. Историческая часть здесь соединяется с догматическою, и догматическая часть,

именно раскрытие тайны домостроительства, важнее части исторической. В догматической части проповедник сначала изображает плоды или великие блага, какие дарованы нам чрез крещение Спасителя. Господь, когда крестился, богословствует св. Ипполит, «обновил ветхого человека, и возвратил ему царственное право усыновления. Доселе небеса были заключены; вышняя область оставалась неприступною. А когда крестился Господь, тотчас же отверзо́шася небеса́ (Мф.3:16). Последовало примирение видимого с невидимым; возвеселились небесные лики, уврачевались земные немощи, открылось сокровенное, уничтожилась вражда…». Нет богословской точности в изображении плодов крещения. Не крещение, а страдания Спасителя послужили

к примирению видимого с невидимым. Но проповедник созерцает здесь начало обнаружения великого дела Божия, при котором открылось, кто такой пришедший принять крещение от Иоанна, и указывает плоды явления Божия на

земле.

Главная тайна, к которой склоняет внимание слушателей, и которую разъясняет проповедник в своем слове – тайна воплощения Единородного Сына Божия. Когда он показывает божественное достоинство воплотившегося, то слова его, сюда относившиеся, напоминают его богословствование в беседе против Ноэта, и видно, что проповедник имел в виду современные ереси, искажавшие чистое учение Церкви об этом существенном догмате христианства. Он исповедует Его равенство с Отцем, и в то же время полное Его человечество. «Возлюбленный (говорит он) рождает Любовь, и Свет невещественный рождает свет неприступный. Сей есть Сын мой возлюбленный – Сын, который явился на земле, не оставив недр Отца. Сын, названный сыном Иосифа, есть Мой единородный Сын, по божественному существу. Хотя Он алчет, но питает тысячи, труждается, и упокояет труждающихся; не имеет, где приклонить главу (Мф.8:20), и содержит все в Своей деснице: страждет и врачует немощи; терпит удары (Мф.26:66), и дарует миру свободу; прободается копием в ребро (Ин.19:34⁹⁷), и исправляет ребро Адама. Подобные выражения, такого же тона

и характера читается в последней тирате беседы против Ноэта, и тем подтверждается мысль о единстве автора того и другого произведения. <…> в беседе против Ноэта, говоря об отношении Сына ко Отцу, св. Ипполит вспоминает и о третьем лице пресвятой Троицы, как ипостасном существе так точно и здесь читается полное исповедование догмата о Троице, и вместе с Отцем и Сыном поставляется Дух Святый, восполняющий полноту Божественного Существа. Этот Дух, в виде голубя, слетел при крещении на крещаемого Иисуса, когда от Отца был слышан глас: Сей есть Сын мой возлюбленный, о нем же благоволих и этим Духом мы возрождаемся к новой жизни в купели крещения. Это (говорит св. Ипполит) тот самый Дух, который первоначально носился над водами (Быт.1:2), которым движется мир. сохраняется говорение, который действовал в пророках, который дарован был Апостолам в виде огненных языков (Деян.2:3).

В Литературной истории Франции есть замечание⁹⁸, что слово это произнесено было пред язычниками. Здесь действительное есть обращение к неверующим, приглашающее их к купели крещения. «Гласом проповедника взываю (читаем мы в этом слове): придите все племена язычников к бессмертию, даруемому в крещении. Я благовествую жизнь вам, седящим во тьме неведения. Придите от работы к свободе, от тирании к царству, от тления к нетлению. Но как, скажете, мы придём? Как? Водою и Духом Святым... Итак приступи, человек; возродись, дабы получить усыновление Богу...» Подобные увещевания, конечно, относятся к невошедшим в ограду Церкви чрез крещение. Но не к ним, по крайней

мере не к ним одним сказано это слово. То высокое богословствование, какое здесь встречается, раскрывающее таинственный догмат христианский, предполагает в слушателях людей, уже знакомых с сущностию христианского учения. Но между ними могли быть и не крещеные, и вовсе не причастные еще истинной вере. В древнее время проповедь говорилась на литургии оглашенных, тотчас после прочтения Евангелия, и присутствовать на этой части богослужения, равно как и слушать проповедь могли все верующие, принявшие крещение, только оглашаемые в вере и готовящиеся к крещению, и даже неверующие иудеи и язычники. Последних в собрании могло быть меньшинство: но когда они были, хотя и не в значительном числе, к ним уместно было такое обращение проповедника, какое мы читаем в слове Ипполита на Богоявление. От присутствующих в церкви оно посредственным образом могло быть передано и другим отсутствующим. С кафедры церковной ревностный проповедник мог делать приглашение к купели крещения, как источнику нашего спасения, всем, и ближним п дальним, до кого только дойдет его слово.

Кроме разобранных нами двух слов, от Ипполита дошли до нас только отрывки из разных проповедей его. Но эти отрывки слишком кратки и малы по объему для того, чтобы по ним можно было восстановить целое тех произведений, из которых они взяты. Кроме того, они сохранились совершенно случайно, быв приведены церковными писателями, и главным образом, Феодоритом, как свидетельства древних отцов в защиту известного положения, ими защищаемого. Поэтому они не могут представлять твердого основания для безошибочной и полной характеристики проповедничества св. Ипполита. Но они дают достаточную посылку по крайней мере для двух выводов, хотя довольно общих по содержанию, но далеко не лишних и не незначительных при отсутствии других данных для воспроизведения живого проповеднического образа нашего отца. Во-первых, все, сохранившееся до нас, отрывки проповедей Ипполита, за исключением двух, взяты из бесед на разные книги Священного Писания, – книги Царств, Псалмы, Песнь Песней, книги пророка Исайи и Даниила, на Евангелие от Матфея (о разделении талантов, Мф.25:14–30), и на Евангелие от Луки (о двух разбойниках Лк.23:32–43). Это очевидное оказательство того, что господствующим родом поучений у св. Ипполита, подобно другим, ему современным отцам, была изъяснительная беседа, и что Ипполит, являясь на церковной кафедре, большею частью предлагал народу толкования разных книг Священного Писания, как Ветхого, так и Нового Завета, подражая в этом случае, по замечанию Фотия⁹⁹, влиятельнейшему из церковных писателей III века – Оригену. Во-вторых, содержание всех отрывков из бесед Ипполита догматического характера, и в частности большинство из них имеют ближайшее отношение к уяснению тайны воплощения Бога Слова, в воду тех лжеучений, какие являлись по этому предмету в его время. Сопоставляя содержание сохраненных извлечений из бесед Ипполита с содержанием слов его, дошедших до нас в полном виде, мы имеем право заключать, что пункты вероучения обращали на себя особенное внимание нашего проповедника и что область вероучения он считал нужным и старался разъяснять гораздо более, чем область нравоучения, вызывавшую менее вопросов и споров. Потому-то и не дошло до нас бесед или отрывков из бесед Ипполита с нравственным или практическим содержанием.

В особенности св. Ипполит часто склоняется своим проповедным словом к напоминанию и уяснению учения о том, что Господь Иисус Христос есть Бог и человек вместе. Это, можно сказать, главный предмет его богословствующей мысли. Мы видели, как раскрывал он этот предмет в беседе против ереси Ноэта. Сохранившиеся отрывки из его бесед показывают, что этому предмету посвящена была не одна эта беседа, а и весьма многие другие. Его касался он 1) в беседе о разъяснении талантов. Феодорит читал здесь обличение современных Ипполиту еретиков, из которых «одни видели во Христе простого человека, отвергая божество Его, а другие наоборот, проповедуя Его Богом, отвергали Его человечество, и учили, что Он призрачным образом явился человеком пред глазами видящих, не будучи на самом деле человеком. Так отвергают воплощение Маркиан, Валентин и гностики, отделяя Слово от Плоти».¹⁰⁰ К исповеданию тайны воплощения Бога Слова 2) относятся отрывки из беседы на Елкану и Анну¹⁰¹. В одном из них проповедник обращается к Самуилу, и говорит ему: «Приведи мне, Самуил, юницу в Вифлеем, и покажи Царя, рожденного от Давида, покажи его, помазаннаго от Отца в царя и священника». В другом он обращает вопрос к Пресвятой Богоматери: «Скажи мне, о блаженная Мария, что зачала ты во чреве, и что носила в девственной утробе? Это было перворожденное Слово Божие, нисшедшее в тебя с неба, и образовавшееся во утробе в перворожденного человека; перворожденное Слово Божие явилось соединённым с перворождённым человеком». 3) Также материя раскрывается в отрывке из беседы на слова 22 псалма: Господь пасет мя. Здесь автор, пользуясь аллегорическим способом толкования Писания, указывает образ необыкновенного рождения Господа в кивоте завета и скинии свидения. «Кивот от древ негниющих означал самого Спасителя. Этим негниющим кивотом и скинею свидения, не причастною тлению, означалось рождение, не причастное никакому греху. Ибо кто согрешил, тот исповедует, говоря: Возсмердеша и согни́ша ра́ны моя́, от лица́ безу́мия моего́ (Пс.37:6). 6) А Господь был не причастен греху, из древ негниющих по человечеству, то есть, от Девы и Святого Духа, извнутри и извне украшенный как бы чистейшим золотом Слова Божия».¹⁰² 4) В беседе о двух разбойниках, упоминая о смерти Христовой, св. Ипполит разъясняет, что «тело Христово и умерши по-человечески, имеет в себе великую силу жизни. Из него истекло то, что не истекает из мертвых тел, именно кровь и вода, чтобы мы знали, какая могущественная сила жизни обитала в теле, и что Его то не похоже на другие мёртвые тела, но нам может изливать силу жизни».¹⁰³ 5) В беседе на Песнь Песней¹⁰⁴ св. Ипполит указывает те блага или то спасение, какое принесло нам Воплощенное Слово. «Господь (говорит он) погибшего человека, сотворенного из земли и связанного узами смерти, освободил из преисподнего ада. Пришедши свыше, Он поднял на высоту лежащего долу. Он благовестник мёртвых, искупитель душ и воскресение мертвых. Он явился помощником связанного человека, – сделавшись подобным ему; перворожденное Слово посещает в Деве праотца Адама, Духовный взыскивает земного в матерней утробе, вечно Живый – умершего чрез непослушание; Небесный зовёт земного в горние; Благородный хочет одарить свободою раба чрез собственное повиновение. Он обращает в адамант человека, разрешившегося в землю и сделавшегося пищею змея, и его, повешенного на древе, объявляет господином над победителем, и таким образом, чрез древо оказывается победоносцем». «Те, которые не знают воплощённого Сына Божия (читаем мы в другом отрывке из той же беседы) познают Его, когда Он явится судиею во славе». 6) В отрывке из беседы на 23 Псалом проповедник описывает вознесение Господа с плотию на небо: «Приходит Он (говорит Ипполит) к небесным вратам, в сопутствии ангелов, и заключены были врата небесные. Ибо никогда не восходила еще на небо, и теперь в первый раз является силам небесным плоть, восходившая горе. Потому ангелы, текшие впереди Спасителя и Господа, говорят властям: Возми́те врата́ кня́зи ва́ша, и возми́теся врата́ вечная: и вни́дет Ца́рь сла́вы. (Пс.23:9)»¹⁰⁵. Сюда же, к догмату о воплощении, относятся менее значительные по содержанию отрывки 7) из беседы на начало книги пророка Исайи, где автор упоминает о том, что Господь Иисус Христос пришел в жизнь или мир, чтобы поколебать и разогнать заблуждение¹⁰⁶, и 8) из беседы на Пасху, где указывается на божественную силу и вездесущие Господа, и вместе на Его человечество и посланничество от Отца для совершения дела спасения¹⁰⁷.

Из сохранившихся до нас отрывков, заимствованных из бесед Ипполита, только два не имеют отношения к догмату о божестве Сына Божия и Его воплощения. Эти два касаются другого догматического пункта, к которому также любила склоняться мысль нашего отца, равно как и его современников. Этот пункт – последние времена, какими должна заключиться наша история, и та судьба, какая ожидает нас всех после смерти. Господу угодно покрыть темною завесою от любопытной мысли будущее, ожидающее нас и мир наш. Нам открыто, что будет суд по смерти, что все умершие воскреснут, и что праведный Судия каждому воздаст по делам его. Но когда будет конец мира и после него страшный суд, что будет ему предшествовать, как он будет производиться и т. под., – эти подробности оставлены для нас во мраке таинственности. Апостолы, воспринимая урок своего небесного Учителя, не раз просили у Него разъяснения темных судеб будущего, ожидающих нас (Мф.24:3, Деян.1:6), но Господь оставил без ответа пытливые вопросы, и заметил своим ученикам: несть ва́ше разуме́ти времена́ и ле́та, я́же Оте́ц положи́ во Свое́й вла́сти (Деян.1:7). О дни же том и часе́ никто́же весть, ни А́нгели небе́снии, то́кмо Оте́ц Мой еди́н (Мф.24:36). Между тем нашей мысли весьма естественно уноситься туда, где все мы будем по скончании времён. Будущее стоит пред нами грозным призраком, и, если бы мы хотели забыть о нем и отвернуться от него, оно при каждом неожиданном явлении, нас поражающем, напомнит нам о себе и о своей действительности, выдвигающейся из сумрачной дали времен. Во все времена находились люди, желающие приподнять таинственную завесу будущего; собирая рассеянные в Писании указания касательно будущих судеб наших, они старались осветить темную область, приковывающую к себе наше воображение. В век Ипполита особенно возбуждено было внимание христианской мысли к этой области. Тогда живо сохранялись в памяти христиан сладкие обетования того блаженства, какое уготовано в будущем исповедникам имени Христова, верным Его учению. Тогда было горячее ожидание наступления того благодатного царства, устроить которое приходил на землю Господь Иисус Христос. Гонения и преследования, какие терпели христиане, невольно возводили их мысль и желания от тяжёлого и неприветливого настоящего к будущему, полному обетований и надежд для благочестивых, но вместе с тем и страхов для неверующих и нечестивых, и чем чаще обращались они к этому будущему, тем как будто ближе становилось оно для них, и тем как будто более разъяснялась для них тайна, его окружающая. Св. Ипполит был сыном своего века, и как человек, возвышающийся над другими своим знанием, он хотел быть глашатаем общих чаяний и гаданий, ходивших в кругах тогдашнего христианского общества. Вместе с другими он часто думал о последних временах, и рассчитывал, когда будет пришествие антихриста, за которым последует новое славное явление Христа, и откроется Его царство. Вместе с другими он старался уяснить, что будет с вашими душами после смерти нашей, и как мы будем жить после общего воскресения и суда. К уяснению таинственного призрака, в каком представляются для нас времена отдалённого будущего, направлено сочинение св. Ипполита «о Христе и антихристе»¹⁰⁸. Этим же предметом занимается он между прочим и в толковании на пророка Даниила, из которого дошли до нас и напечатаны довольно значительные отрывки¹⁰⁹. К будущей судьбе, нас ожидающей, склоняется его слово и в сочинении Против греков или против Платона – о причине вселенной¹¹⁰. Этим же предметом, возбуждающим в человеческое любопытство, занимался Ипполит и занимал своих слушателей и на церковной кафедре, как показывают некоторые дошедшие до нас отрывки его проповедей. Предмет мало отрытый для нас и мало доступный для нашей мысли. Об нем нет точных определений ни в Писании, ни в предании Вселенской Церкви. От того неудивительно, если у нашего отца, при его стремлении разъяснить таинственное, встречаются мысли смелые и произвольные. Фотий, делая отзыв¹¹¹ о комментарии Ипполита на книгу пророка Даниила, указал в нём шаткую и произвольную мысль, не входившую в общецерковное убеждение и не оправданную историей, – мысль, вытекавшую из желания тогдашних христиан скорее видеть пришествие царствия Христова, – это определение времени пришествия антихриста, за которым последует конец теперешнего мира. Ипполит пришествие антихриста, с которым связана кончина этого мира, относит к пятисотым годам от рождества Христова: так как миру, по представлению Ипполита, назначено существовать шесть тысяч лет, по прошествии которых последует его разрушение.¹¹² «Должно (говорит он) исполниться числу шести тысяч лет, чтобы наступила суббота, то есть, покой, день святой, в который почил Бог от всех дел своих. Суббота тип и образ будущего царства Святых, когда они воцарятся со Христом, грядущим с неба, как говорит Иоанн в Апокалипсисе». По замечанию Фотия, эта мысль показывает скорее человеческое неведение, чем божественное вдохновение, и она не одна в ряду тех смелых предположений, какими Ипполит восполнял скудость точных сведений о предмете, нам близком и способном в высшей степени интересовать любознательность нашу. Но Фотий, сделавший строгий отзыв о произвольном гадании Ипполита касательно времени пришествия антихриста, находит несправедливым подвергать его за подобные мысли нареканию и осуждению. Не следует (замечает он) много взыскивать от тех, которые первые приступили к разъяснению таинственных вещей, а скорее нужно воздать честь их усердию, с каким они пролагали путь другим к постижению обсуждаемого ими.

Конечно, не обнимают полноты учения о последней судьбе человека и мира отрывки бесед об этом предмете святого Ипполита. Они касаются только того или другого частного вопроса из этой широкой и таинственной области, п служат свидетельством того, что Ипполит на церковной кафедре поднимал беседы о том, что будет с нами в последние дни.

Один отрывок, довольно значительный в сравнении с другими по объему, сохранился из беседы о воскресении и нетлении, о которой есть упоминание и у бл. Иеронима¹¹³, и на мраморном памятнике Ипполита. Он приведён у Анастасия Синаита в его Путеводителе¹¹⁴. Содержание его не заключает в себе ничего, несогласного с учением Евангелия и Церкви. Вот полный текст его: «В воскресение, сказано, люди будут, как ангелы Божии (Мф.22:30), то есть, нетленные, бессмертные, неподверженные изменению. Ибо нетленная природа не рождает, не рождается, не возрастает, ни спит, ни алчет, не жаждет, не утомляется, не страдает, не умирает, не прободается гвоздями и копием, не источает ни пота, ни крови. Такого свойства существо ангелов и душ, отрешившихся от тела. Ибо те и другие иного рода и отличны от тварей этого мира, видимых глазу и подверженных тлению¹¹⁵.

В другом отрывке заявляется мнение Ипполита о состоянии или местопребывании наших душ по отрешении их от тела до будущего суда. Он взят из второй беседы на книгу пророка Даниила. Здесь указанного предмета Ипполит касается мимоходом при речи о песни трёх отроков в пещи вавилонской. Но ненарочитое слово о местопребывании душ наших по смерти, при этом высказанное Ипполитом, выражает мысль, входившую в убеждения нашего отца. Эта мысль довольно своеобразна по своему характеру и не утверждена авторитетом Церкви. Между тем свидетельством Ипполита, как аргументом, воспользовался Евстратий, пресвитер Константинопольский (VI в.), в трактате против тех, которые говорят, что души наши тотчас по отрешению от тела перестают действовать. А римско-католики¹¹⁶ обращают это место из Ипполита в защиту своего догмата о чистилище.

Вот этот отрывок¹¹⁷:

«Тогда Азария с прочими, стоя среди пещи, песнию и молитвами восхвалили Бога. Начав от святого, славного и великолепого имени, они перешли к делам Господа, и первее всего призвав небесные творения, славословили, говоря: Благословите, все дела Господня, Господа (Дан.3:57). Потом низошли к сынам человеческим, также по чину вознося песнь, затем призвали подземных духов ангельских, стерегущих тартар, и души праведных, чтобы и они вместе с ними воспели Бога».

Ипполит полагает, что души умерших, после исхода из сего мира пребывают в каком-то подземном месте. В отрывке из беседы на Даниила довольно глухо и неясно выражена мысль об этом. Но она находит для себя восполнение и уяснение в сочинении Ипполита против Платона или греков – о причине вселенной. В этом сочинении Ипполит подробно изображает то место, в котором содержатся до всеобщего воскресения души умерших, как праведных, так и неправедных, и о котором он только кратко упомянул в беседе на Даниила. Это место в беседе на Даниила он называет тартаром, а в сочинении против Платона адом. Тартар или ад, по преставлению Ипполита, неустроенное подземное место, в котором не светит свет мира, и пребывает постоянная тьма. Место это есть как бы темница, назначенная для душ, и нарочитые ангелы приставлены стражами к этой темнице. Ангельские стражи, стерегущие ад, подвергают содержимых в нём различным временным наказаниям, смотря по действиям каждого. В аде Ипполит видит три особые отделения. Одно отделение – озеро неугасимого огня, в которое доныне никто не ввержен: оно приготовлено до определённого Богом дня, когда изречется на праведном суде приговор, который одним назначит муку вечную, а другим вечное блаженство. Кроме этого огненного отделения в аду есть еще два особых отделения, из которых в одном содержатся ныне праведные, а в другом грешные. Вход или спуск в страну ада один: при вратах его поставлен архангел с воинством. Вступающие в эти врата берутся ангелами, приставленными к душам, и ведутся не одним и тем же путём. Праведные идут на правую сторону, в предшествии путеводителей, освещающих путь их, при гимнах многих ангелов, их окружающих, и приводятся наконец в светлое место. Это место Ипполит называет лоном Авраамовым. В этом лоне Авраамовом из начала живут праведные, наслаждаясь созерцанием благ, там видимых, и ободряя и утешая себя надеждою на новые блага, гораздо большие и лучшие видимых там – назначенные каждому из них. Там нет ни зноя, ни холода; не испытывают они там никакого изнурения, и всегда радостно лице праведных, ожидающих, после пребывания в этом месте покоя и вечной жизни в небе. А неправедных ангелы мучители влекут налево, и не свободно идут они, а их насильно тащат, как узников. Сопровождающие их ангелы осыпают их поношениями и укоризнами, и страшными угрожающими взорами приводят их в трепет, и потом толкают их вниз. Таким образом приставленные к душам ангелы тащат их до тех пор, пока не ввергнут в место, лежащее подле самой геенны. Пребывая вблизи геенны, души непрестанно слышат шумное клокотание геенского огня и страдают от знойного чада, идущего из геенны. Видя страшное зрелище бушующего огня, они ужасаются и трепещут, ожидая будущего суда, и при таком видении как бы уже испытывают мучение, им угрожающее. Не видят они там ни лика отцов, ни праведных, и это создаёт им новое мучение. Ибо по средине распростерта глубокая и великая пропасть, так что никто из праведных не может прийти к ним, хотя бы влекло его сюда чувство сострадания, и ни один неправедный не смеет переступить ее¹¹⁸.

Не имеют догматической достоверности такие представления об аде и пребывании в нём наших душ до всеобщего воскресения, какие мы встречаем у Ипполита. Это благочестивые гадания мысли, смелым полётом уносящейся в сокровенную от нас область, недоступную для нашего ума. Они принадлежат к разряду частных мнений, какими древние отцы нередко старались определить

неопределимое и осветить темное. Но и в этом частном мнении, не вошедшем в церковное предание, как оно изложено у Ипполита, нет основания для римско-католического учения о чистилище. По мысли Ипполита, неправедные души, раз заключенные в тёмном месте подле геенны, и не попавшие в лоно Авраамово, уже не могут перейти оттуда в другое место, и не перестанут мучиться там до дня будущего всеобщего страшного суда.

С именем Ипполита существует и довольно распространено в литературе полное слово, посвященное тому же предмету, к какому относятся два, только что упомянутые нами отрывки из его беседы. Оно издавна известно было и в русской письменности, и встречается в старинных сборниках под именем слова о скончании мира и о антихристе и о втором пришествии Господа нашего Иисуса Христа (см. Соборник, напечатанный при патриархе Иосифе 1647 г.), где оно приурочивается к неделе мясопустной, в которую читается Евангелие о страшном суде. Но мы не можем включать этого слова в обзор проповеднических произведений нашего отца, и должны упомянуть о нём только для того, чтобы показать, что оно напрасно носит имя Ипполита. Ипполит действительно писал об антихристе и о последних временах, как свидетельствует Иероним¹¹⁹ и Фотий¹²⁰, и как мы говорили выше. Но сочинение Ипполита не проповедь, а рассуждение. Оно озаглавливается Ἀπόδειξις περὶ τοῦ Χριστοῦ καὶ ἀντιχρίστου (изложение или, как переведено в славянской рукописи ХII века, сказание о Христе и антихристе). Оно писано, как видно из обращения, встречающегося в самом начале его, к некоему Феофилу, которого Ипполит называет возлюбленным братом своим, и писано во исполнение его усердного желания иметь от Ипполита разъяснение неудобопознаваемого и неудобопринимаемого предмета, составляющего содержание сказания. Сам Ипполит названием «предложенных глав» (τὰ προτεθέντα κεφάλαια) отмечает это сочинение в самом его вступлении, что, само собою понятно, не может иметь приложения к церковной беседе. Под именем Феофила, которому писано сказание об антихристе, разумеют иные собственное имя¹²¹, а другие нарицательное, – боголюбца вообще. Оно найдено в Реймсе в двух рукописях, и издано в первый раз Гудием в Париже в 1660 году. А другое сочинение, существующее в форме слова, и озаглавленное: слова, и оглавленное «Τοῦ μακαριοτάτου Ἱππολύτου ἐπισκόπου καὶ μάρτυρος λόγος περὶ τῆς συντελείας τοῦ κόσμου καὶ περὶ τοῦ ἀντιχρίστου καὶ εἰς τὴν δευτέραν παρουσίαν τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ», хотя известно было в печати раньше изданного Гудием (оно издано в первый раз в 1557 году членом Парижского сената, впоследствии каноником Пиком), не может быть признано таким же древним, как сказание о Христе и антихристе, и обязано своим происхождением какому-либо позднейшему автору, – компилятору, который только пользовался мыслями, раскрытыми Ипполитом в его подлинном сочинении. Подробное исследование об этом предмете представил в 1868 году известный Невоструев в сочинении: «Слово св. Ипполита об антихристе в славянском переводе по списку ХII века, с исследованием о слове и о другой мнимой беседе Ипполита о том же, с примечаниями и приложениями». По сличении мнимой беседы Ипполита с подлинным его сочинением о Христе и антихристе, Невоструев нашёл, что автор слова «о скончании мира и о антихристе и о втором пришествии Господа нашего Иисуса Христа» только малую часть взял у Ипполита, а гораздо больше заимствовал из слова Ефрема Сирина о том же предмете, из толкований на Апокалипсис Андрея Кесарийского и других позднейших писателей. У Ефрема Сирина заимствовано и самое заглавие слова, и это показывает, что оно служило автору главным источником. Между прочим, в мнимом слове Ипполита видно сильное влияние слова, приписываемого Мефодию Патарскому о царстве народов, но принадлежащего позднейшему автору, жившему в период порабощения Востока сарацинами; так как в иных списках оно и надписывается «Слово отца нашего Мефодия... о борьбе сарацин и римлян и о Божией помощи и заступлении и совершенном истреблении и уничтожении сарацин и о кончине мира». Из этого слова, по замечанию Невоструева, редактор милой беседы Ипполита заимствовал и главную идею, именно, что притеснения и неистовства мусульман означают последние времена и служат знамениями близкого Пришествия антихриста. В слове о скончании мира и о антихристе, по замечанию учёных¹²², и слог не тот, что у Ипполита: Селье находит этот слог низким и ребяческим, не имеющим ничего общего с тем благородством речи, каким отличается Ипполит¹²³, – и встречаются такие представления, какие противоречат подлинным мыслям Ипполита, и которых ложность для всех очевидна, например, будто Иоанн Богослов не умирал, и будто он придет вместе с Енохом и Илиею свидетельствовать против антихриста, и будто антихристом будет не человек, а диавол, который только примет призрачную плоть человеческую, и будто души человеческие существуют от вечности¹²⁴, и есть не мало явных анахронизмов, обличающих в авторе человека времён гораздо позднейших Ипполитова века, например речи о монашестве в таком устройстве, какое оно получило только в IV и V веках, упоминания о житиях святых, которые начали появляться уже после IV века, о храмах, как местах непрерывного общественного богослужения, чем они сделались со времён Константина Великого. Невоструев, вместе с Мелером¹²⁵, полагает, что известная с именем Ипполита беседа – произведение какого-нибудь средневекового грека. Успехи и завоевания сарацин, в особенности жестокости и неистовства турок внушили многим мысль о близкой кончине мира и скором пришествии антихриста. И вот нашелся компилятор, который собрал из разных писаний относящееся к антихристу и последним временам, и свод этих сказаний пустил с именем Ипполита, древнейшего из отцов, сочинениями которых он пользовался. В Греции, еще до падения Константинополя оно было уже довольно распространено и введено было в собрания церковных поучений, назначенных дня церковного употребления, откуда перешло и к нам.

У учёных слово о скончании мира и о антихристе и о втором пришествии Господа нашего Иисуса Христа никогда не заслуживало доброго отзыва, и все считают его недостойным имени того отца, которым ложно оно надписывается, Филарет, архиепископ Черниговской, пожалел о том, что оно переведено на славянский язык. По его словам, «оно вовсе не заслуживало бы перевода»¹²⁶. А между тем, для наших раскольников это произведение, наполненное странными и ложными представлениями, и искажающее истинное учение отцов, служит святынею и писанием высокого авторитета, и им они пользуются или злоупотребляют, чтобы возводить хулу на Церковь, от которой отторглись по темному неведению и своеволию.

В. Певницкий