О мученической кончине св. Иоанна Предтечи

До сих пор никто еще не оспаривал того, что св. Предтеча и Креститель Христов Иоанн был предан на усекновение по повелению нечестивого Ирода Антипы. Но вопрос: где кроется истинная причина этого, в сущности невозможного события, в ученой литературе принадлежит к числу открытых и нерешенных. Пока главное дело в том, что, кроме Евангелия, о мученической кончине св. Крестителя рассказывает еще иудейский историк И. Флавий. И в то время как евангельское повествование о ближайших обстоятельствах этой кончины за главную виновницу поставляет Иродиаду, Флавий весь почин и всю вину переносит безраздельно на Ирода; прикрывается в этом случае авторитетным доносом всего подвластного Антипе народа, и ни единым словом не упоминает ни о пире, ни о «плясавице», ни о внушении, которое сделала ей Иродиада относительно предмета просьбы, исполнение коей заранее было обещано четверовластником. Таким образом, если и на Евангелие в данном случае также смотреть как на исторический документ, то оказывается, что в рассуждении поставленного на вид события первоисточники представляют сведения, разногласящие до прямого противоречия. В каком направлении пользуется этим разногласием отрицательная рационалистическая критика, это само собой понятно каждому, кто имеет общее представление о ее тенденции. Для дела важно, что так называемые «гармонизаторы», стараясь согласить данные первоисточников, далеко не достигают такого успеха, какого бы заслуживали их примирительные попытки в принципе. Не говорю о том почтенном экзегете, который настаивает на полной возможности примирения, но не показывает, как, однако провести его на деле¹. Если Гаусрат в живом рассказе события умеет сопоставить оба источника – первую половину картины нарисовать в духе объяснения Флавия, а для второй воспользоваться полнотой живых подробностей, указываемых и подразумеваемых Евангелием², то ведь каждый видит, что в противоположность первоисточникам у него являются два одинаково ответственных виновника, а не то, чтобы один был только ослепленным орудием – как это по Евангелию, или другая была совершенно непричастна злодеянию – как это по Флавию. Если Ольсгаузен за пункт для примирения берет Мф.14:5³ (Ирод боялся народа), то с этим самым он оказывается в решительной необходимости – с одной стороны признать про себя, что Флавий смешал события, и причину заключения выдал за причину усекновения, умолчав о последней; а с другой стороны высокоавторитетному экзегету пришлось поневоле ослабить ясный смысл Мк.6:20 до невозможной степени, и таким образом отношения Ирода к Иоанну представить иначе – гораздо более далекими, чем как их определяет евангелист. Если Фритцше⁴ Флавиево свидетельство относит к заключению св. Предтечи в темницу, а Иродиаду ставит виновницей там, где она поставляется таковою в Евангелиях; то искусство в примирении будет, пожалуй, за ним; но далеко не за ним, оставляя в стороне Флавия, Мф.14:3, где прямо говорится, что Предтеча был заключен в темницу из-за Иродиады. Кейму и Эдершейму выпало на долю впервые печатно указать те – собственно говоря, прямо бросающиеся в глаза – места Евангелия, которые по праву должны быть руководящими в решении данного вопроса. Но потому, вероятно, что тщательное изучение старого не сразу позволяет ввести в него поправку, хотя бы даже и должную, или по какой другой причине, – только оба историка остались на почве примирения, во что бы то ни стало; а с этим и разделяют судьбу предшествовавших им гармонизаторов. Кейм неуместно и неблагоразумно пожертвовал живым повествованием ев. Марка⁵; и трудно представить, чтобы это выходило у него из обычного ему стремления полемизировать везде против гипотезы сравнительно наибольшей древности второго Евангелия. А Эдершейм просто на просто забывает о Флавии⁶, как одинаково с Кейном забывает и то объяснение события, которое ясно предуказывают впервые замеченные ими места Евангелия.

Причина, по которой попытки примирения в настоящем случае оказались безуспешными, лежит, по-видимому, в самом существе дела. До некоторой степени даже удивительно, что ученые весьма хорошо умеют различить христианские внесения в свидетельства Флавия о Спасителе и ап. Иакове; и в то же время совсем не ставят вопроса о достоверности известия этого историка, относительно занимающего нас события, не ставят даже после того, как один из них – правда один, но стоящий многих – отзывается об этом известии в отрицательном смысле, хотя бы и голословно⁷. Между тем совокупность данных, которые представляются соображению как в виду общего характера книг Флавия, так и по ознакомлении с известием его о судьбе св. Предтечи, совсем не оправдывает такой готовности принять на веру свидетельств иудейского историка без всякой проверки. Что касается до соображений первого рода, то известно, что Флавий в своих рассказах не отрешается от личных симпатий и антипатий, и есть случаи, когда сообразование с ними доводится им до такой крайности, что сам же он позднее поправляет более ранние свои известия.⁸ А раз идет речь о таких событиях, где замешана личность Антипы, мы обязаны относиться к его словам с полной осторожностью, потому что Антипа для него есть соперник Агриппы, все сочувствия его лежат на стороне последнего; и вследствие этого Агриппа все делает хорошо⁹; если же Антипа изгоняется в ссылку, во всяком случае, по проискам Агриппы¹⁰, то это Бог наказывает его за последнего¹¹. Уже поэтому его разногласие с Евангелием по вопросу о мученической кончине св. Предтечи, прежде всего, может быть истолковано личными чувствами его к злосчастному четверовластнику. Это тем более, что, не говоря о другой стороне, которая будет указана дальше, самое известие его по своему характеру является неожиданным. По соображении его несочувствия к Антипе нужно было бы ожидать, что в данном случае Флавий лишь еще более усилит те краски, в которых представляет четверовластника Евангелие. Но оказывается, что здесь он как будто старается, насколько возможно, спасти честь его. Это уже давно замечено отрицательной критикой, и поставлено в заслугу Флавию, что в то время как Евангелие все объясняет личными причинами, достоверное свидетельство указывает политическую, государственную причину¹². Второе конечно верно, как совершенно неверно сказанное о Евангелии; только отчего это в уме критика не возникло вопроса о том: насколько подобное отношение Флавия к Антипе в данном частном случае согласуется с общими его отношениями к последнему, и не относится ли он и в данном случае к последнему, в сущности, так же, как относился везде? А разбор самого известия едва ли не вполне оправдывает это предположение. На самом деле, Ирод по Флавию¹³ обратил внимание на то, что проповедь Иоанна привлекает к себе великое множество народа; побоялся, как бы под обаятельным влиянием пророка народ не возмутился против него; потому счел наиболее благоразумным для предупреждения могущих произойти неблагоприятных последствий заключить св. Предтечу в темницу, и здесь лишил его жизни. Надо конечно полагать, что боязнь в Ироде возбуждало не стечение народа, который и прежде не раз и не в меньших массах стекался в своей истории на проповедь богопосланных людей. Мысль о возможности возмущения могла прийти Ироду в виду предмета проповеди Иоанновой. Но вначале того же параграфа¹⁴ историк доставляет нам сведения и об этом: праведный (ἀγαθὸς) муж призывал народ к добродетели, к возгреванию живого религиозного чувства и к чистоте внутренней, которая символизовалась бы крещением. Положим, это не та же самая, только «эллинизированная», проповедь о крещении покаяния и о приближении Царства Небесного, с которой выступает Предтеча по евангельскому повествованию. Какого возмущения мог ожидать и бояться Ирод от такой проповеди, которая всецело обращала человека на его внутреннее исправление? Надо потерять всякий смысл, чтобы не видеть, что в политическом отношении действием такой проповеди будет предотвращение, а не ускорение возмущения. Фолькмар догадывается, что Иоанн проповедовал о скором появлении Мессии; а народ, слыша это и считая по своим преданиям за наступление свободы от господства над ним язычников, естественно мог возмутиться против римской власти.¹⁵ Но ведь это будет интерполяция. По Флавию Иоанн вовсе не проповедовал о скором появлении Мессии. Ирода по нему приводила в страх проповедь Иоанна без этой добавки, о которой он, Иосиф, ничего не знает. А потом, если бы Иосиф по своим соображениям умолчал об этой добавке и надеялся на непременное сохранение ее в христианских источниках, если бы, таким образом, Ирод знал, что в состав Иоанновой проповеди входит и предвещание о Мессии, все равно он не мог совершить злодеяния из политических соображений. Фактически это блестяще подтверждается тем, что впоследствии Ирод получил сведения о слове и деяниях Иисуса Христа, знал, следовательно, о еще больших толпах собиравшихся около Пастыреначальника и все-таки не лишил Его жизни, не заключил в темницу, а просто сильно желал Его видеть (Лк.9:9). А отсюда: если политические соображения и опасения не вызвали в Ироде даже мысли о предании на смерть Большего, то каким образом они могли вызвать его на это по отношению к меньшему. С другой стороны, зная и ту подробность в проповеди Иоанновой, которая Флавием пропущена, Ирод все-таки не мог упустить из виду того, что Иоанн призывает народ к сретению Мессии не с оружием в руках, которое по верованиям народным едва ли даже и требовалось для получения с Мессией всемирного господства, но с очищенными хотениями сердца и правым поведением. Так что и эта подробность нисколько не изменяет дела. Поэтому остается предположить разве то, что тетрарх не имел доподлинных сведений о проповеди Иоанна, и потому представлял ее содержание гораздо более опасным и зажигательным. Но в таком случае должен быть суд, и здесь вполне бы выяснилось, что Предтеча совершенно устранил из своей проповеди политический момент, и прежде всего в этом отношении есть больший из всех ветхозаветных пророков. А если говорить не по догадкам, то твердые разъяснения Гаусрата¹⁶ и Эдершейма¹⁷ удостоверяют нас в том, что проповедь Иоанна была так сказать на глазах у Антипы; Антипа не мог не знать ее доподлинно; и это согласуется с тем, что повествует нам Евангелие о личных беседах Иоанна с четверовластником. Могут заметить, наконец, что Ирод хотя и знал о проповеди Предтечи, знал, что она в политическом отношении более благоприятна и желательна, чем опасна; но все же поддался боязни по своей подозрительности. И трудно, разумеется, настаивать здесь на несовместимости легковерия, которое обнаружил Ирод в поразительной степени, с подозрительностью, о которой не осталось ни одного свидетельства и которая вообще мало вяжется с первой. Но если Ирод не был свободен и от излишней подозрительности, все же имевшийся на лицо готовый пример ессеев, которым было дозволено жить по их статутам, которые, следовательно, были признаны безопасными в государственном отношении и с которыми, на взгляд Ирода, Предтеча должен был отождествляться, – пример этот, освященный преданием, должен был уверять Антипу в том, что проповедь о нравственном исправлении слишком решительно минует всякие политические пункты, возвышаясь над ними. Наконец, если бы и после этого оставались какие-либо подозрения, то при личной беседе – при лицезрении этого воплощенного нравственного величия – они должны были исчезнуть у самого подозрительного человека.

Таким образом, и при добавке, внесенной в известие Иосифа предпочитателем его на основании евангельского источника, несообразность причины – проповеди Иоанна со следствием – мученической кончиной пророка остается у иудейского историка во всей силе. А потому приходится думать, что намеренно, или ненамеренно, но он пропустил нечто, причем такой несообразности не получалось бы. Воспроизводя этот пробел, гармонизатор полагает¹⁸, что по мысли Ирода проповедь Иоанна грозила произвести возмущение не прямым и основным своим содержанием, а вводным. Предтеча мог в народной своей проповеди обличать Антипу за беззаконный брак его с женой родного по отцу брата, который был жив и имел от нее дочь – Саломию. А конечно это обличение могло быть опасным для Ирода; и вот для предупреждения он решился еще на более беззаконное дело. Прежде всего, нельзя сказать, что эта добавка наверно есть интерполяция. Напротив, не мудрено, что Иосиф, который непосредственно перед изложением предмета проповеди Предтечи поместил рассказ о беззаконном браке¹⁹, тем самым давал возможность или предоставлял читателю самому догадываться, что в Иродовой боязни народного возмущения действующей причиной было и это беззаконное дело. По крайней мере, у него были побуждения не высказывать последнего прямо. Высказываясь прямо, он изменил бы себе. В таком случае он должен был представить в худом свете Иродиаду, которая не только была еврейской крови, но принадлежала к самой замечательной фамилии Асмонеев²⁰; и не только принадлежала к этому царственному роду, но вдобавок была одного рода с самим иудейским историком, который похваляется, что по матери он происходит из этой знаменитой фамилии²¹. И о том уже нечего говорить, что для него не было физической возможности рассказывать подобно Евангелиям о плясавице – о том, что правнучка первосвященника, да еще (будущая) жена наиболее благоприятного для иудеев тетрарха²², взялась за позорное для последнего иудея дело пляски. Если особенная склонность Флавия к Агриппе, прежде всего, должна быть объясняема тем, что последний был единственный из четверовластников, который принадлежал к фамилии Асмонеев, то и умолчание об Иродиаде, родной сестре Агриппы, должно с необходимостью предполагаться в виду этого обстоятельства. Не Антипы, а Иродиады честь соблюдал он, когда рассматриваемое злодеяние объяснял политическими соображениями опасности народного возмущения. Напротив, что касается до Антипы, то историк и здесь отнесся к нему с обычным своим недружелюбием. Про себя он, кажется, был далек от того, чтобы не ставить Иродиаду ни в какую связь с злодеянием. Но тем более, для спасения чести ее, он Ирода выдает единственным виновником кончины св. Предтечи. Ирод именно и опасался возмущения, Ирод сам порешил и предать на усекновение св. Предтечу. Для нас, конечно, не имеет большого значения то, последователен ли Иосиф в своих отношениях к Антипе или нет. Для нас важно то, что и последнее разногласие его с евангельским повествованием об обстоятельствах усекновения не имеет никакой исторической достоверности, объясняется только личными симпатиями историка. Предавая на смерть пророка из боязни возмущения, Ирод Антипа не просто лишь выступал бы из пределов своего и по Иосифу нерешительного характера, но обнаружил бы полное отсутствие расчетливости, присутствием которой Флавий объясняет его распоряжение. Допустим, что он не усвоил себе той широкой задачи по которой пророческая деятельность Иоанна не могла и не должна была иметь дела с единичной определенной личностью, хотя бы это был тетрарх. Допустим, что от него ускользнула и та великая манера нравственного воздействия, по которой знающий свои границы Иоанн о мытарях говорит мытарям, о воинах – воинам и т. д. Допустим, что его не могли успокоить недавние по времени примеры народного невмешательства в частные и семейные дела тех же самых потомков хитрого Антипатра. Допустим, наконец, что его не могла успокоить и та верная охрана, которая представлялась ему в лице Иродиады, происходившей из рода Асмонеев, величайшее почтение к которому слагалось в народе не один десяток лет. Но он должен был знать, что вероятность возмущения была наибольшею не в том случае, когда бы пророк обличал его; а именно в то время, когда он предал бы пророка на смерть. А что он это хорошо понимал, свидетельствует ев. Матфей, который повествует, что под влиянием личного раздражения, которое произошло в Антипе при выслушивании неумытного обличения, он хотел было умертвить Крестителя; но удержался, опасаясь народа (Мф.14:4–5). Иосиф этого не говорит. Он не замечает вопиющей несообразности, по которой боязнь народного восстания им относится не туда, ей следует быть. Он как будто не умалчивает лишь, а просто даже и не слыхал, что люди, которые пользовались авторитетом и действительным влиянием на народ безмерно большим, чем Антипа, не посмели, однако сказать, как думали, что крещение Иоанна есть земное; и именно боязнь народа была причиной, по которой им, знатокам ей professo, пришлось вместо желаемого слова сказать: не знаем (Мф.21:26).

По-видимому, не без основания будет то заключение, что существенные разности между евангельским повествованием о кончине Предтечи и сказанием Иосифа целиком лежат на совести последнего. Что же касается до частных подробностей евангельского повествования и достоверности их, то вопрос об этом так усердно исследовался, что кажется уже накопились данные для твердого решения его в положительном смысле. Так издавна говорят, что первого мужа Иродиады ев. Марк называет Филиппом; между тем из Флавия известно, что у Ирода, которого называют великим, а мы будем называть по отцу Антипатровым, в числе сыновей был только один Филипп, и как раз именно он в старых летах был женат на Саломии – дочери той самой Иродиады, которая по Евангелию была первой его женой и имела от него дочь Саломию²³. Таким образом, выходит, что Филипп женился на родной своей дочери. Но этого совсем не выходит. Не со вчерашнего дня также утверждается, что как Ирод Антипатров мог иметь (и по Флавию имел) двух сыновей Антип или Антипатров, так он мог иметь двух сыновей Филиппов, из коих один, у Флавия называемый просто Иродом, был первым мужем Иродиады, а другой впоследствии был женат на Саломии²⁴. Прибавим со своей стороны, что, говоря о первом муже Иродиады, ев. Марк, несомненно, разумел этого первого Филиппа, оставленного отцом без всякого удела, доказательством чего служит то, что он называет его просто Филиппом – не прибавляет никакого титула; тогда как, если бы он разумел Филиппа, мужа Саломии, то упомянул бы о его сане, ибо он занимал пост тетрарха, да притом еще пользовался особенной любовью со стороны всех; и было бы странно, что именуя худшего тетрарха (Антипу) царем, евангелист оставил лучшего без обозначения его высокого и вдвойне почетного звания; а что, наконец, первого мужа Иродиады он именует не Иродом, как Флавий, а Филиппом, то это я объяснял бы тем, что Антипу он, подобно Флавию, называет просто Иродом; и следовательно если бы и того он называл тоже Иродом, то вышло бы неудобовразумительность qui pro quo, каковой напрасно не устранил и Флавий. Равным образом если обращают внимание на то, что по ев. Матфею Антипа боялся народа, между тем по ев. Марку он боялся самого Предтечи²⁵; то уже из прежде сказанного можно было прийти к мысли, что сопоставляются два места, говорящие о разных случаях. Ев. Марк определяет общие отношения, дабы объяснить, почему Иродиада, не смотря на всю свою власть над мужем, не могла добиться от него смерти Крестителя. Между тем ев. Матфей указывает нам, что собственно сдержало Антипу от увлечения тем чувством, которое вспыхнуло в его душе при выслушании резко затронувшего обличения и побуждало умертвить обличителя. И нужно ли добавлять еще во избежание возможной придирки, что по указаниям психологии в минуты впервые охватившего чувства Ирода могла сдержать только такая внешняя сильная и грубая причина, как боязнь народа; а более мягкой, каково личное уважение к Иоанну, простор для действия мог быть лишь после того, как он переломил себя – там, где эта причина поставляется ев. Марком? – Далее, с Бр. Бауэра и до настоящего времени существует мнение, будто усекновение Предтечи было до беззаконной женитьбы Антипы. Очень оригинальное, но еще более самоуверенное, мнение это основывается на том, что по Флавию Предтеча был заключен в Махеронскую крепость. Теперь Флавий же рассказывает, что, проведавши о беззаконном сговоре, Антипы с Иродиадой, жена его выпросила у него позволение отправиться в Махерон, принадлежавший ее отцу – τότε πατρὶ αὐτῆς ὑποτελές, засим из Махерона ушла к последнему и осталась у него совсем. Иосиф не упоминает, чтобы после этого Антипа отвоевал у Ареты принадлежавший этому аравийскому царю Махерон. Чтобы Арета подарил крепость Антипе, который так оскорбил его дочь – первую свою жену, дело совсем невероятное, особенно если сообразить, что Арета напал на бывшего своего зятя и жестоко разбил его. Отсюда одно из двух: или Антипа заключил св. Предтечу в крепость, принадлежавшую заклятому врагу его; или это заключение было до того времени, когда крепость стала принадлежать Арете, до того времени, когда дочь Ареты могла проситься у вероломного своего мужа в Махерон после комических перекидываний, по которым гармонизаторы то город Махерон отдавали Антипе, а крепость махеронскую Арете, то наоборот крепость присвоили первому, а город последнему, и в конце концов только ясно не признавались, что находятся в безвыходном положении; мы слышим речь, в которой нет даже и тени чего-либо похожего на сейчас отмеченное молчаливое согласие с утверждением Бр, Бауэра – Фолькмара. Эвальд полагает возможным думать, что Флавий не сделал грубой ошибки, ибо он вовсе не говорил о принадлежности Махерона отцу первой жены Ирода; ὑποτελές относится не к Махерону, а к чиновнику, который по Флавию встретил дочь Ареты в Махероне²⁶. И действительно, Фолькмар, который писал значительно позже выхода классического труда Эвальда, для простой элементарной проверки своего мнения, по-видимому, должен бы был справиться, кому же принадлежала до описываемого им времени пограничная крепость Переи – Махерон. Этого мало: оставаясь при том месте Флавия, на котором он основывается, он должен был спросить себя: если Махерон принадлежал Арете, то почему дочь его просится у Ирода не к отцу, а в Махерон; каким образом, просясь в принадлежавший Арете Махерон, она успевала бы замаскировать перед Иродом и всеми царедворцами свое желание оставить его и уйти к отцу, между тем как этот вполне понятный смысл почетного отступления (вместо бесславного) и указывает в означенной ее просьбе Иосиф. – Наконец камнем преткновения служит вопрос о месте того пиршества, которое христиане вспоминают строжайшим постом. Основываясь на показании Флавия, по которому Предтеча был заключен в Махеронскую крепость, и, предполагая, что по Евангелию пиршество происходило в столице Ирода, спрашивают: каким образом могло быть тотчас же исполнено кровавое желание Иродиады-Саломии, когда от Махерона до Тивериады расстояние около двух дней²⁷? Гармонизатор полагал бы, что по Евангелию не предполагается с необходимостью удовлетворения просьбы тотчас же по ее заявлении²⁸. Но не только по ходу повествования такое непосредственно следовавшее удовлетворение Евангелием прямо предполагается, но у ев. Марка поставлено выражение «тотчас» (Мк.6:27), которое возможно растягивать разве насчет (невероятного) ослушания «оруженосца» (Мк.6:28). Взамен этого правильнее будет сказать, что местом пиршества была не Тивериада. Известно, что эта столица Антипа была воздвигнута им и устроена так роскошно, как это приличествует столице. Но во время стройки обнаружилось, что на этом месте было кладбище – для евреев место нечистое; поэтому как самая постройка приостановилась было, так и после, когда по настоянию Антипы она была доведена до конца, четверовластнику приходилось населять ее своими вельможами и приглашать разных пришельцев неизвестного звания и происхождения, обещая им всякие льготы, лишь бы город не остался пустым²⁹. Кроме того, наружность Тивериадского дворца была украшена по языческим образцам нетерпимыми у евреев изображениями животных, каковые изображения на столько «были бельмом в глазу» у истых иудеев, что впоследствии все это они разрушили, и (неудачным) предводителем здесь был назначен много раз упоминаемый Иосиф Флавий³⁰. Теперь все это не представляло бы никакой помехи устроить пиршество в Тивериаде, если бы Антипа пригласил на оное только своих вельмож и тысяченачальников. Но он пригласил тогда и «галилейских старейшин» (Мк.6:21). Странно было бы, если бы в такой день, который пусть и не «считался днем милости у самих Иродов»³¹, но в который являлось бы неблагоразумным делать препятствия приглашенным, Ирод все-таки пригласил их в такое место, побывавший в котором еврей считался нечистым в продолжение целой недели³². Не насилуя совести приглашенных, Ирод имел одинаковую возможность устроить пиршество в других дворцах своих. Некоторые из критиков как будто полагают, что устроить его в Махероне не оказывалось физической возможности. Но известно, что в Махероне, кроме крепости, был прекрасный дворец со множеством роскошных и редких вещей³³. Поэтому, вообще говоря, пиршество могло быть и в Махероне. Но я бы позволил себе думать, что пиршество было в Сепфорисе, который Антипа сделал «украшением и столицей» всей Галилеи³⁴, и что Креститель Христов томился не в Махероне, а в Сепфорисе. По крайней мере, вот основания, которые могут склонять к мысли, что в данном случае свидетельство Иосифа замечательно не по своей достоверности. Во-первых, Иоанн проповедовал не на границе Переи и Аравии, где стоял Махерон, но между Галилеей и Переей; и без особенных соображений, о которых не упоминают ни Евангелие, ни Флавий, Махерон явно должен быть самым последним из возможных мест заключения. Далее – каким образом Антипа мог заключить Иоанна в Махероне, когда это было как раз подле владений его врага Ареты, которому такая близость потерпевшего за его дочь и пользовавшегося у евреев великим почтением праведника могла быть во всех отношениях выгодною. Наконец, по Евангелию кровавая просьба Иродиады была исполнена если не вовремя, то непосредственно за окончанием пиршества; следовательно, и Предтеча томился неподалеку от места последнего. Но ев. Марк, повествуя о приглашении старейшин галилейских, не упоминает о приглашении старейшин Переи, к которой относился Махерон. С другой стороны Ирод обещает плясавице даже половину своих владений; и вернее всего думать, что до излишка научившийся (в Риме) внешней вежливости четверовластник мог это сказать, не оскорбляя приглашенных, только в том случае, если в числе их не было представителей одной из двух половин его владений, именно Переи. Если таким образом представителей Переи на пиршестве не было, то едва ли возможно допустить, чтобы последнее состоялось в этом районе владений Антипы.

Вслед за посильным утверждением евангельского повествования о мученической кончине Предтечи в виду тех возражений, которые пытались ослабить его в общем или в частных подробностях, мы обязаны заметить, что само Евангелие не позволяет нам останавливаться на той ближайшей причине (Иродиаде), благодаря которой томившийся в темнице подвижник предан был на усекновение. Если не ошибаюсь, то некоторое указание на необходимость идти дальше дано в самом же этом повествовании. Говорю о том, что по Мк. 6:26 четверовластник «не захотел отказать» плясавице отнюдь не ради одного стремления остаться верным данной клятве. Здесь поставляется на вид и другая причина: «ради возлежавших с ним». Чего-либо определенного отсюда выводить, конечно, нельзя; но так или иначе, а эти слова должны быть истолкованы; и если они не истолковывались как само собой понятные другими, то почему так же отнесся к ним и тот, который, подбирая свои возражения против достоверности ев. Марка, восклицает: неужели не нашлось из пиршествовавших ни одного, который бы выразил протест против такой гнусной просьбы?³⁵ Теперь, не оспариваем, что ближайшее и, по-видимому, самое здравое толкование данных слов было бы такое, что Ирод, во-первых, сам не желал нарушить своего обещания, во-вторых, «ради возлежавших» не хотел оказаться нарушителем перед приглашенными, которые были свидетелями его клятвы. Но такое толкование едва ли согласовалось бы с Мк. 6:22, по которому за возлежавшими должно быть сохранено деятельное положение, а не страдательное, которое однако, приурочивалось бы им при указанном толковании. Поэтому, по крайней мере, не менее уместным является то другое из возможных здесь толкований, что так или иначе, а на стороне просьбы Саломии были и возлежавшие. Толкование смелое, но смысл его подтверждается прямым свидетельством Самого Иисуса Христа: «говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его, а поступили с ним как хотели; так и Сын человеческий пострадает от них. Тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе» (Мф.17:12). Здесь уже точно и ясно главными врагами Иоанна Крестителя поставляются не Иродиада и не Ирод, а враги Самого Иисуса Христа – имеющего пострадать от тех же самых, которые через слепые свои орудия поступили с Крестителем, как хотели. Правда, они вскоре пытались перед лицом Спасителя выставить врагом пророков Ирода. Они приходили к Спасителю с предостережением, что Ирод хочет убить и Его. Но Спаситель снова возвестил, где за обманчивой наружностью кроется истинная причина злодеяния. Как бы не удостаивая памяти весьма недавнее пролитие крови величайшего из всех ветхозаветных пророков в Галилее, Он ответствовал, что ни один пророк не погибает где-либо, кроме Иерусалима (который в Иудее). Деланным предостерегателям не открылось ни одной возможности возразить. Ответному возражению оставалось бы указать разве лишь на то, что имеющее свою коренную причину в Иерусалиме может приходить к исполнению и в Галилее.

Таким образом, свои же не приняли и Крестителя. Каким термином обозначить их, это представляется крайне трудным, и трудность заключается, по-видимому, собственно в том, что на этот счет определенного термина пока еще не установилось. Эдершейм указывает как на более вероятных – на фарисеев. Но, как выше было, сказано, он просто скользит на этой основной причине мученичества Крестителя³⁶. И поэтому он едва ли дал себе труд сделать надлежащие соотнесения даже со своими суждениями. Т. е. его не стесняет в данном случае то высказанное в других местах того же самого труда, что первостепенными деятелями в синедрионе были «книжники»³⁷, которые в свою очередь были из фарисеев, но также были и из саддукеев³⁸. Засим на фарисеев также указывают предшествующие сходные примеры, из коих самый выпуклый относится к управлению Александры по смерти ее мужа – первосвященника Александра Ианнея³⁹. Наконец в этом отношении мы имеем еще более авторитетное указание ев. Луки, повествующего, что в Иерусалиме на синедрион, как на причину убийства пророков, Спаситель указал именно фарисеям. Все это верно, дело только в том, что фарисеи как таковые суть представители известного религиозного веровоззрения. Это даже не философы – не «стоики», как называл их Флавий; но теософы. Между тем во всех приведенных указаниях на фарисеев перед нами являются политики; является такая партия, представляя состав которой, мы бы допустили историческую ошибку, если бы не причислили сюда кроме фарисеев и саддукеев, и книжников, и старейшин. Если переводить на современный язык, то означенная партия назвала бы себя «национальной» (будучи ею на самом деле или только по видимости – это вопрос другой). А так как это, во всяком случае, название не точное, и так как хотя в Евангелии Иоанна есть, кажется, указание на истинное именование, но введение его требует предварительной аргументации – уклонения в сторону; поэтому в настоящем случае будем употреблять, как наиболее собирательное из установившихся, именование «книжников».

Распределение действующих причин в рассматриваемом событии будет очевидно такое: книжники действуют на Иродиаду, а эта на Ирода Антипу. И если, таким образом, все дело в книжниках; то значит важнее всего определить: какие же побуждения или соображения могли руководить ими в настоящем случае? Каждый, кто читал Евангелие, должен был заметить, что после посольства к Иоанну синедриона (Ин.1:19) и, по-видимому, без всякого решительно основания и повода книжники начинают проносить, что Иоанн имеет беса в себе (Мф.11:18). Предубеждение против великого пророка у них сложилось почти одновременно с появлением его в окрестностях иорданских на проповедь. Отсюда, не проповедь ли его и была причиной, разрешение которой было по Флавию в Махероне? Если говорить об оскорбленном достоинстве книжников этим могущественным неумытным судьей (Мф.3:7), который, однако, с незапамятных времен в лице древнейших пророков получил общепризнанное право судьи, то некоторая доля этого вероятно участвовала в качестве второстепенного побуждения, которое примыкало к главному, усиливая последнее. Но если говорить о содержании проповеди Крестителя, то не за нее пострадал пророк, не он пострадал за нее. Иоанн проповедовал внутреннее обращение к Богу и тем разнился от книжников. Но он строго соблюдал закон Моисеев и не отнимал ценности ни у одного из предписаний «закона преданий». Современное ему нравственное состояние евреев он находил безнадежным до такой степени, что народу грозило полное отвержение его Богом и создание нового возлюбленного народа из этих вот камней. Но он никогда прямо не отвергал того мессианского воззрения, по которому Мессия есть исключительно еврейское и притом земное достояние. Свое согласие с его веровоззрением засвидетельствовали сами книжники, входя в союз с его учениками против нового Проповедника, ученики которого не соблюдают заповедей о посте и молитве (Мк.2:18). Стало быть, по этому пункту покушения на злодеяние не могло возникнуть. Степенные разности конечно существовали; но это весьма хорошо сглаживалось при посредстве того совершенно справедливого правила, что одно дело проповедовать – раскрывать теоретическое содержание и глубину идеалов, и совсем другое дело проводить идеалы эти в жизнь, непременно и необходимо сообразуясь с данными условиями и средствами, которые всегда урезывают в значительной степени должную полноту и глубину идеала.

Кейм полагал бы, что Иоанн пострадал от книжников за Спасителя, и смерть его была первым обнаружением того обдуманного и порешенного плана, который созрел у этих иудеев после того, как они увидали, какая пропасть лежит между проповедью Богочеловека и их стремлениями, образом мыслей и поведения⁴⁰. Это весьма большой прогресс сравнительно с тем, что немалая часть рационалистов, (неправильно) основываясь на посольстве Предтечи к Спасителю, отвергает, что Иоанн веровал в мессианство Того, о котором он свидетельствовал (по ним – не свидетельствовал). Дело только в том, что на поверку у историка одно лишь основание в пользу своей мысли. По видимости у него их больше. Здесь именно процитировал он то вышеприведенное место Мф.17:12 сл., которое, не знаю, почему не обращало на себя достодолжного внимания до сих пор. Но всякий согласится, что Спаситель удостаивает здесь сближение с собою Предтечи в том именно смысле, что и Сын Человеческий пострадает от них же, а отнюдь не в том, что Иоанн пострадал за Него. Еще меньшую силу имеет ссылка на то, что Спаситель указывал на Иоанна как на предшественника и предвестника своих будущих страданий, каковая ссылка тем более невозможна, что содержание ее просто взято из того же самого Мф.17:12, которое поставлено за особливое от этого основание. Так сказать, ощутительный аргумент у Кайма один: по извещении о смерти Крестителя, Спаситель удаляется во владения мирного Филиппа. Прежде всего, здесь географическая неправильность. Евангелисты-синоптики повествуют, что Спаситель удалился в «пустынное место», не определяя точно его названия. Теперь, что это – пустынное место не в буквальном смысле, видно из того, что засим все они (Мф.14:15 слл; Мк. 6:35 слл; Лк. 9:12 слл.) поставляют насыщение пяти тысяч слушавших слово Господне. А сравнивая это с Ев. Иоанна (Ин.6:1), мы не можем сомневаться в том, что пустынное место есть та неприятная для евреев столица Тивериада, которая принадлежала выстроившему ее Антипе и около которой было чудо насыщения. С другой стороны, и самое главное, следует сказать, что поставление во внутреннюю связь извещения Спасителя о смерти Иоанна с удалением Его на границу Галилеи к Иордану, несмотря на свою распространенность, принадлежит к числу наименее вдумчивых толкований Евангелия. Положим ему не мешает поставленное у Мк.6:30 сл., ср. Лк.9:10, в промежутке повествование о возвращении апостолов с проповеди. Это может и должно быть истолковано, как вторая причина, по которой удаление в пустынное место требовалось и для «отдохновения» возвратившихся апостолов. Но у подробно повествующих о мученической кончине Предтечи евв. Матфея и Марка есть такая черта, которая невольно обращает на себя внимание. Оба они повествуют об этом не там, где этого требовал хронологический порядок. Оба они повествование об этом начинают с того, что Ирод услышал о Спасителе и выразил предположение, что это воскресший Иоанн. А потом идет повествование о Предтече Господнем. Очевидно, это последнее имеет смысл не такого факта, который стоял на очереди и правоопределяет собою дальнейшую нить повествования, но смысл и постановку вводного эпизода. Евангелисты благоизволили передать обстоятельства кончины пророка, имевшего такое близкое отношение к христианству. Но главная задача их была оставить для верующих твердое познание о земной жизни Основателя христианской веры. Поэтому означенное известие о той части жизненной судьбы Крестителя, которая ближайшего отношения к основанию Христом Спасителем веры не имела, они могли поместить только там, где этому открывало простор и право основное подлежащее их повествования. Таковым же пунктом были те мысли и чувства, которые возбудил в греховной совести Антипы слух о деяниях Спасителя. Поэтому они и вводят сюда рассматриваемый эпизод – дабы объяснить, что значит, что Антипа называет Спасителя воскресшим Иоанном. Теперь мы знаем, что Ирод не только вспомнил с тоскую о своем безумном и бесцельном участии в убийстве Предтечи, но и сильно желал, и искал увидеть Иисуса. А так как он этого не заслуживал, поэтому Спаситель удаляется от места его пребывания, – хотя и не из места его владений, но настолько далеко, что Ироду сделалось ясно, что Спаситель не удостаивает его каким-либо своим общением. Таким образом, удаление Иисуса Христа относится к извещению Его не о смерти Крестителя, а о Иродовом желании видеть Его. Пришествие апостолов с проповеди и удаление снова продолжают прерванную указанным объяснительным эпизодом нить евангельского повествования; и это очевидно хорошо усматривается из Ев. Луки (Лк.9:7–10), который, имея в виду твердый порядок (Лк.1:3), вводного поэтому не рассказывает, а прямо после «искания» Иродова повествует о возвращении апостолов и удалении Спасителя. Какое же после этого здесь основание в пользу того, что Предтеча пострадал за Христа? Но будем справедливы к ученому и выскажем за него то, что очевидно было у него в мысли, но чего он не высказал по малорезонному нежеланию явно отстать от мертворожденного отношения рационалистов к Евангелию Иоанна. Последнее повествует нам, что Предтеча свидетельствовал о Спасителе. И, само собою, разумеется, книжники имели об этом точные сведения. Отсюда действительно открывается возможность предположить, что Креститель пострадал за Спасителя – за те торжественные и благоговейные выражения о богопосланничестве Христа Иисуса, которые в глазах народа были, бесспорно, самым веским словом, более веским, чем даже слово их – книжников. Вот мысль Кейма, которую печатно надеялся он выразить при помощи Евангелий только синоптических, но про себя – непременно основываясь на Ин. 1:29–36, потому что без этого ему никак нельзя было сложить своей мысли даже при допущении того, будто Иисус Христос удалился от мест пребывания Ирода по причине извещения о смерти Крестителя, и того, будто Он удалился во владения мирного Филиппа. Трудно не согласиться с тем, что указываемая историком причина должна была содействовать злой и, во всяком случае, нелегкой решимости книжников. Но не менее трудно согласиться с тем, чтобы здесь был основной корень этой решимости. Считаю неуместным входить в разъяснение того, что смерть Крестителя за Иисуса Христа необходимо предполагала бы совершенно определившиеся отношения книжников к Спасителю, по которым они бесповоротно порешили уже вражду на смерть со Христом; между тем внимательное изучение Евангелия показывает, что такая бесповоротная решительность является у них значительно позже, и что во время кончины Крестителя чего-либо определенного на этот счет у них еще не выяснилось. Может достаточно будет разъяснить только другую сторону дела. Именно каковы бы ни были книжники, но едва ли кто будет мерить их таким образом, что смерть Предтечи была изыскиваема ими только за прошедшее – просто лишь из мести за торжественное, твердое и неоднократное провозглашение Спасителя Мессией. Если с Крестителем они поступили как хотели, то поступили из боязни дальнейшего – в предотвращение того, чтобы и впоследствии на стороне Спасителя не стояла против них сила в лице благоговейно почитаемого народом Предтечи. Теперь какая сила? Если страдательная – сила в смысле новых повторений прежнего свидетельства Иоанна об Агнце Божием Искупителе, то это было бы анахронизмом, ибо к тому времени безмерно превосходящее значение «Жениха» было уже понято не одним только «другом Жениха», а и народом. Книжники могли опасаться Предтечи только как силы деятельной. И он был бы таковою в том случае, если бы приобщился тех учений Спасителя, по которым Мессия не есть царь и владыка евреев, побеждающий всех врагов их, дающий им первое господствующее место и бесконечно царствующий над ними. Он был бы таковою, если бы авторитетом своей проповеди внедрял и утверждал истину Царства Небесного, которая по крайнему моему разумению была конечной причиной того, что «князи людстии собрашася вкупе на Господа и на Христа Его». Этого повторяю, книжники должны были опасаться, и если бы их опасение подтвердилось, тогда наверно Креститель пострадал бы от них за Христа Спасителя. Но мы знаем, что случилось обстоятельство, после которого стало очевидным, что именно по этому пункту они ничего не могут иметь против Крестителя. Говорю об известном посольстве и вопросе Иоанна: Ты ли еси грядый, или иного чаем? Много рассуждали о причинах, вызвавших у Предтечи такой вопрос, по-видимому, невозможный после того, как Иоанн же раньше так твердо и торжественно решил его. Одни говорили, что этих свидетельств, стало быть, и не было, евангельское повествование о них есть христианское соображение⁴¹. Иные, относясь к Евангелию как должно, объясняли вопрос душевным состоянием заключенного в мрачную темницу⁴². Другие, наконец, вместо указанного сейчас указывали на то, что Иоанн посылал своих учеников для них же – чтобы словом Спасителя уверить не себя, а сомневавшихся в мессианстве Спасителя своих последователей⁴³. Возможны и другие объяснения⁴⁴. Но бесспорным остается то, что вопрос Иоанна и ответ Спасителя скорее мог успокаивать книжников на счет характера мессианских представлений Предтечи, чем возбуждать опасения. Иное еще дело, когда скажут, что факт посольства не успокаивал книжников в другом отношении, т. е. самый этот факт они могли истолковывать как вызов Иоанна, чтобы Спаситель провозгласил себя Мессией⁴⁵. Но ко времени посольства для книжников было видно, что никакое действование Спасителя не может зависеть от вызовов со стороны, и что в данном случае действование Его, согласное с вызовом Предтечи, резко расходилось бы со всей предшествующей Его проповедью о Мессии страдающем, о Сыне человеческом, который пришел послужить, а не то чтобы служили Ему. Позволяю себе прибавить следующее, что, по-видимому, дает нам изучение Евангелия и еврейской истории перед пришествием Спасителя и во время земного Его пребывания. Если не сбиваться совершенно произвольно выдуманными, якобы опасениями книжников на счет римской власти, то какие основания можно указать против мысли, что книжники не имели бы решительно ничего против согласия Спасителя на предлагаемый вызов Иоанна в том случае, когда это согласие было бы согласием на провозглашение Мессией в национально-еврейском смысле этого слова.

Как бы мы ни представляли религиозные верования книжников, но кажется, ясные слова Спасителя воспрещают нам главной причиной столкновения между Предтечей и его врагами ставить момент религиозный. Соблюдались ли бы верования последних, или не соблюдались бы, все равно, и, следовательно, независимо от этого они восстанут против пророка – против Сына Человеческого, против Иоанна Крестителя. (Мф.11:18 сл.). Отсюда не правильнее ли будет такая постановка дела? Иоанн вышел на проповедь самостоятельно и с первого разу, можно даже сказать резко (Мф.3:7) обособил себя от господствовавших в то время иерусалимских водителей народа. Это конечно предубеждало против него последних, тем более, что проповедь пророка привлекала к себе народ, стекавшийся отовсюду и через то сделалась крупным явлением, к которому они так или иначе должны отнестись официально. Ответ Иоанна на формальный⁴⁶ допрос Синедриона, в сущности, только отрезал еще сильнее пророка от книжников. Не принимая на себя ни помазанничества Мессии, ни звания Илии, которое выросло и пошло в народ от книжников, ни даже миссии пророка, Иоанн назвал себя Предтечей в непонятном для книжников смысле исправляющего пути народа, дабы последний достойно принял Христа (Ин.1:20–23). Такой ответ не мог рассеять предубеждения спавших на законе. Дело только в том, что самая деятельность Предтечи не представляла каких-либо нестерпимых особенностей. Вопрос об очищении крещением покаяния не принадлежал к числу таких, которые бы могли обострять отношения. Книжники спорили об этом (Ин.3:25), но это не мешало иметь союз со спорившими. А требование правды не сопровождалось правдивым словом об отцеживании комара, на практике хотя и отрицалось книжниками, но теоретически – в принципе – являлось предметом заботы и их. Наконец отказ от звания пророка, сопоставляемый с «исправлением путей к Господу», должен был пониматься как отказ пророка даже от такого внесения в свою проповедь политического момента, которое имелось у предшествовавших пророков. Поэтому Иоанн, по-прежнему, невозбранно крестил и проповедовал – «еще не был заключен в темницу». Вероятно, так и пошло бы дело, если бы сюда не вмешалась злополучная личность Ирода Антипы. Во всей жизни последнего нет ни одной черты, которая могла казаться светлою на взгляд этих людей. По отцу это был сын того Ирода Антипатрова, который не только возбуждал боязливое отвращение и озлобление, как правитель-чужеземец, но посягнул на последний остаток народной власти, представлявшийся синедрионом⁴⁷. По матери это был сын не асмонейского дома, даже не просто иерусалимлянки подобно Филиппу,⁴⁸ но самарянки⁴⁹ подобно Архелаю, который справедливо заслужил общую ненависть евреев. Образование получил Антипа в Риме⁵⁰ и усвоил себе привычки язычника. Браком связал себя с дочерью царя аравитян, которые в то время были злыми врагами евреев⁵¹. Как правитель он был послушным исполнителем римской воли⁵². Не восставая против основных еврейских верований, он, однако, позволял себе открыто нарушать такие правила, которые книжниками считались за более обязательные, чем «суд, милость и вера»⁵³. Будучи тетрархом Галилеи и Пиреи, он, очевидно, мешал⁵⁴ сделаться управителем всех еврейских областей тому «великому» Агриппе, который не только принадлежал к асмонейскому роду Симона Праведного, не только строго исполнял все «отеческие обычаи»⁵⁵, но твердо и успешно стоял за еврейские интересы перед римским двором⁵⁶. А в довершение всего Антипа умел так ловко поставить себя, что около него сгруппировалась целая партия «иродиан», которая была привержена к нему и о которой может совсем нельзя судить низко, как это принято⁵⁷. Словом сказать – личность со всех сторон неприятная и даже прямо опасная на взгляд тех, которые из патриотизма или других побуждений взяли на себя охранение еврейской национальной целости. Между тем, Иоанн Креститель стоял к Ироду в близких отношениях. Евангелие свидетельствует об этом с полной ясностью. «Ирод боялся Иоанна, зная, что он муж праведный и святой, и берег его; многое делал, слушаясь его, и с удовольствием слушал его» (Мк 6:20). Правда, выраженную здесь близость пытались ограничить временем пребывания Крестителя в темнице, так что значит, все рассказываемое в 20 стихе сложилось, когда он томился уже в заключении. Но евангелист открывает нам твердую возможность удостовериться в произвольности подобного ограничения. Приведенные слова примыкает он к известию о том, что Иродиада желала смерти Предтечи, и поставляет их как объяснение того, почему злохотение это не встретило в Ироде непосредственной готовности исполнить оное. Этим именно, а не чем-либо другим, объясняет ев. Марк не только дальнейшие неуспехи «новой Иезавели» в злых ее настояниях, но и первый неуспех последних. Отсюда, если причина – что указано в ст. 20-м – сложилась во время пребывания Иоанна Предтечи в темнице, то следствие мы должны относить еще к более отдаленному времени. То есть мы должны положить, что Иродиада или не сразу узнала об обличении Предтечи, или не сразу предприняла злыя свои настояния. Притом, не только не сразу, но после значительного промежутка времени, ибо всякий согласится с тем, какой длительный срок потребовался бы для того, чтобы Ирод ознакомился с праведным мужем, научился ценить его, прежнее ожесточение заменил готовностью беречь его и успел оказать ему послушание во многих случаях. Кто однако, позволит себе думать, чтобы Иродиада такое долгое время не получила сведений об обличителе, или, что еще невероятнее, чтобы, зная о нем от близких, от мужа, от всех, она при своей известной натуре⁵⁸ могла хоть на некоторое время отложить злыя свои настояния перед человеком, от которого никак не могла ожидать сопротивления. Да если бы это почему-либо оказалось возможным, тогда евангелист сделал бы сообразное упоминание, что решительно предполагается полной частных подробностей и живой изобразительностью, которая по общему признанию всех⁵⁹ составляет характерное отличие его повествования о данном событии. Но ев. Марк не только не упоминает об указанной, само по себе невероятной, медлительности новой Иезавели, но и не дает никакого права предполагать оную без вопиющих натяжек. Очевидно, ее – этой медлительности – совсем и не было, как необходимо не требуется она разбираемым толкованием. С другой стороны, Ироду пришлось наверное весьма скоро понять, что, заключая Иоанна в темницу, он доходил только до половины того зла, которого желала и которое готовила праведнику Иродиада. Но он очевидно не хотел настолько усугублять своей вины, насколько та желала. А в то же время он очевидно совсем не искал случаев поступать вопреки и назло Иезавели. Каким же образом он мог заводить живые сношения с Предтечей в темнице, когда наперед знал, что это вызовет целый ряд новых более настойчивых побуждений к злу, и для него одинаково будет ущерб как в том случае, если он подастся на эти побуждения, так и в том, если он не подастся на них. Мысль о сношениях в темнице основывается на «привилегированном положении» заключенного праведника, которое в свою очередь выводится из свободного доступа к Иоанну учеников его. Но даже Вейссе в виду Деян.24:23 должен был признать поспешность этого вывода. Не оспариваем, что эти сношения могли быть; но во избежание разъясненных неудобств Ирод должен был употребить все свое искусство, что бы они (если были) оставались бы неизвестными Иродиаде; и если, не смотря на это, он все-таки виделся с праведником, то след. по опыту и наперед знал, что для бесед с Предтечей не напрасно пожертвовать какими угодно усилиями искусства. Наконец св. Лука повествует (Лк.3:13), что обличение беззаконного брака было последним обличением, которое Антипа слышал от Крестителя, а отнюдь не единственным. Напротив, все, что делал тетрарх худого, все это оценивалось перед ним в нелицеприятном слове праведника. Таким образом, предполагается не просто предшествующее заключению, но систематическое влияние, в котором, наверное, была и горечь для самолюбия четверовластника, но вместе была и та существенная деловая польза, которая принуждала мириться с неприятностями выслушиваемой правды. И я бы полагал, что свидетельство ев. Луки осуждает не только извращение хронологическое, которое разобрано, но и попытку извратить Мк.6:20 по существу, которая утверждает, что отношения Антипы к Иоанну были отнюдь не деловыми. Антипа не «многое делал, слушаясь его», а просто лишь «слушал его»⁶⁰. Оснований же подобной переделки не показывается. Но очевидно таковым служит разночтение, по которому в трех кодексах вм. πολλὰ ἐποίει стоит πολλὰ ἠπόρει, переводимое: «приходил в смущение», «приходил в сомнение», «раскаивался». – Теперь, старшинство, правда, на стороне последнего чтения, только оно отнюдь не «старейшее», ибо не многим разве превышает 50 лет⁶¹, которые разницы не делают. А при этом количественное сравнение говорит в пользу общепринятого канонического чтения. Засим, что касается до происхождения ἠπόρει, то из возможных правоуместными я бы считал два следующих объяснения, разность которых зависит от того, что по одному Мк. 6:20 относится ко времени по, а по-другому – ко времени до заключения пророка в темницу. Именно, или хотели показать, что под могучим влиянием Предтечи Антипа стал скептически относиться даже к своей беззаконной женитьбе, которую до того он по меньшей мере оправдывал, как блестящий политический маневр, которым достигаются сразу две выгоды – уничтожается его неприятный для евреев брак с аравитянкой, учреждается кровная связь с домом асмонейским. Или же ἠπόρει хочет сказать, что речь праведника успела затронуть весь образ мыслей и поведения Антипы, следующее же: «с удовольствием слушал его» понималось так, что в душе Ирод прямо был наклонен к перемене себя в духе Иоанновой проповеди (и таким образом получается последовательность постепенного возвышения, на которое не рассчитывает принятое чтение – говорящее сперва о деловом послушании, а потом о простом слушании)⁶². Как бы там однако, ни было, но при каком угодно понимании ἠπόρει будет одинаково, хотя и в разной мере, указывать на деятельное влияние Иоанна в рассуждении Антипы, и просто потому что оно нигде и никак не может отмечать собою летучее бездейственное ощущение – удовольствия напр., которое испытывает человек, слушая сильную речь другого. Итак, деятельное влияние Предтечи, о высоком и вместе широком авторитете, которого книжники имели случай знать весьма хорошо. Деятельное влияние на Ирода Антипу, с коим для книжников не могло быть никаких других отношений, кроме борьбы, где при том весь успех, по-видимому, зависел от какого либо ложного шага Антипы, или от его доступности благоприятному для книжников влиянию. Не мудрено, что здесь именно и кроется главная причина мрачного события, – та причина, земной мирской характер которой по слову Спасителя (Мф.11: 18) в деле Предтечи более всего высказался из-под иной внешней видимости. Книжники не узнали Крестителя (Мф.17:12). С искренним или деланным, но, во всяком случае, с решительным недоверием они отнеслись к тому, что пророк действует во имя и в интересах исключительно одной только нравственной правды (Мф.21:32). Какая же после того у них могла быть точка зрения, кроме той, благодаря которой сами они получили единство, несмотря на то, что по верованиям принадлежали к различным до противоположности сектам? А с этой, так сказать, политической точки зрения они могли усматривать лишь то, что Предтеча не только не ищет центра в Иерусалиме, указуя иной центр – истинный Свет с Востока; но при своем влиянии на Ирода и при своем высоком авторитете в глазах народа мощен оказать Антипе твердую опору во всех отношениях. Обстоятельство, наличное существование которого книжники должны были скорее преувеличивать, чем уменьшать, но которое, всякий согласится, шло в разрез с наиболее ощутительными для них их интересами. Недаром они позволили себе такое поношение Крестителя («в нем бес»), которое, вызывалось у них в минуты самого сильнейшего озлобления (Ин.8:44–48). Народ, однако, не обращал внимания на это, по-видимому, даже и распространявшееся ими поношение, и по прежнему благоговейнейше относился к праведнику (Лк.7:29). Это, разумеется, должно было не умирять, а лишь еще сильнее разжигать их – до готовности на то, что они раньше пытались чужими руками сделать со многими, и успели сделать с некоторыми⁶³. А как эту злую свою готовность они довели до конца, об этом точно и подробно повествуют евангелисты Марк и Матфей. Евангелие же дает нам возможность решить и тот вопрос, каким образом Ирод мог посягнуть на жизнь св. Крестителя, когда это значило не понимать своих ближайших интересов. Евангелие не просто лишь исправляет Флавия – указуя нам, что Ирод снял с себя весь почин в злодеянии и таким образом обеспечил себя от возмущения народа, которому теперь приходилось бы идти против своих же, включая сюда и возлежавших старейшин. Оно говорит нам об обстоятельствах, которые были рассчитаны на чувственную натуру четверовластника. Оно не оставляет без упоминания о неумолкаемых настояниях Иродиады, поддаваясь которым, Ирод впоследствии навлек на себя лишение власти и ссылку⁶⁴. Наконец, и чуть ли не самое первое, по слову Спасителя (Лк.13:32) наиболее характерным отличием Антипы было вероломство. Слово было изречено в ответ на лицемерное предостережение, единственным прикрытием для которого была как раз именно мученическая судьба Крестителя. Поэтому означенная характеристика Антипы очевидно имеет самое ближайшее отношение к мрачному событию усекновения. Не говоря о личных раздражениях, которые были подавлены (Мф.14:5), но в душе могли продолжать свою жизнь и, по меньшей мере, поселять охлаждение, Ирод знал, конечно, что никакие соображения политического расчета не в силах изменить мнение Предтечи о беззаконном его браке, и, следовательно, пока этот брак есть и остается, до тех пор прежних отношений к нему Предтечи ожидать нельзя. Это – отрицательная сторона, весьма немаловажная в глазах Ирода, для которого не могло быть и речи о разрыве с Иродиадою. С положительной стороны, Ироду не приходилось отгадывать участия книжников в злых настояниях Иродиады. Кроме того, что женщине не было ни надобности, ни даже какой либо возможности сохранять это участие в тайне, Антипа согласился на просьбу плясавицы и ради возлежавших с ним. Очевидно, к этому роковому времени вероломный человек, далеко не прочь пожертвовать Предтечей книжникам. Впрочем, едва ли возможно найти, хотя малое основание сомневаться в том, что Антипа протягивал последним руку свою уже ранее, когда брал Иродиаду. Кто на самом деле поверит тому, чтобы на пятом десятке своей жизни Асмонеянка увлекла ровесника-эпикурейца, и настолько, чтобы, несмотря на свою малохарактерность, он решился не только оскорбить брата, но и забыть, что на аравитянке он женился собственно для обеспечения своей тетрархии от неприятелей, до сего времени почти постоянных⁶⁵. Вступая в нечестивый брак, Антипа переменял позицию – полагал конец обостренным отношениям с водителями еврейского народа, насколько это было в его распоряжении. А предавая на смерть Предтечу, эта «лисица» исполняла угодное им и таким образом теснее связывала их с собою. Был ли в его голове, какой-нибудь особенный расчет к такой перемене, на это можно отвечать лишь гадательно, хотя и не без косвенных данных. Именно, на бумаге Антипа уже был «царем»⁶⁶. Когда же отец его изменил завещание⁶⁷, мысли о царской власти он не покинул. Он едет в Рим оспаривать ее у брата своего Архелая⁶⁸. Оставил ли он после этого означенную мысль, твердо сказать нельзя. Но если бы он действительно оставил ее, что заставило его заготовить вооружения, достаточного для 70 тысяч⁶⁹? Агриппа в доносе своем объяснял это намерениями его восстать против римлян. Но это такая несообразность, которой мог поверить только Кай, получивший с доносом дары от Агриппы, без всякого допроса уславший Антипу в ссылку и отдавший все его владения Агриппе. Сказать, что он имел в виду защищаться от Ареты? Но плохой вояка раньше понял, что с еврейским войском, о храбрости которого мы имеем такие настойчивые уверения от Иосифа, вместо войны гораздо удобнее победить Арету через Рим⁷⁰. Больше на него никто не нападал, а между тем он помимо заготовки вооружения вступил в союз с парфянами⁷¹, которые в ближайшей к нему иудейской истории принимали деятельное участие⁷². Едва ли это не правильно объясняется жившей в нем мыслью сделаться вместо Агриппы царем, и в случае чего силой оружия удержать за собою власть. Но за Агриппу стояли книжники, о которых Антипа хорошо знал, что они умели отнять царство у его брата Архелая. На его же стороне был Предтеча⁷³, который не мог оказать ему поддержку в честолюбивых замыслах, потому что они были честолюбивые. Отсюда, как перемена фронта, брак с Иродиадою. А далее, катясь по наклонной плоскости, вероломный человек дошел до того, что предал величайшего пророка, не замечая, что у него отнимают его собственную опору, и сам он делается своим врагом. По-видимому, он это скоро понял. По крайней мере, он с радостью принял весть о Спасителе, надеясь, что в Нем воскрес Предтеча. Отрицательная критика отнимает у него и этот поздний разум. Каким образом возможно, чтобы Ирод, будучи саддукеем, веровал в воскресение мертвых?⁷⁴. Но в защиту Евангелия, которое повествует об этом, должно сказать, что саддукейство Ирода вещь сомнительная. Оно выводится из сопоставления Мк.8:15 с Мф.16:6, где Спаситель, предостерегая учеников своих от закваски фарисейской, прибавляет, чтобы они береглись по одному евангелисту от закваски Иродовой, а по-другому саддукейской. Но контекст показывает, что Спаситель в данном случае предостерегал учеников собственно от материализма фарисейского понятия о Мессии и нигилизма саддукеев и Ирода в этом отношении. А с другой стороны для того, чтобы сказать о воскресении во Христе Спасителе Иоанна, Ироду вовсе не требовалось веры ни в воскресение мертвых, ни даже в переселение душ, которое придумывали гармонизаторы.⁷⁵ Ирод выразил ту мысль, что может быть в Воссиявшем одном он найдет потерянного по своей вине другого.

Весьма возможное дело, что причину мученической кончины Крестителя мы представляем неправильно. Но слово Спасителя, Мф. 17:12, стоит твердо и не только от ученых, а и от учебников требует переработки рассказа о рассмотренном событии. В последнем – дидактическом отношении мы кроме того рекомендовали бы этот рассказ не помещать отдельно и на обыкновенном месте, а присовокупить напр. к рассказу о посольстве Иоанна.