Аскетическое учение о значении и сущности «страстей» так называемых «плотских»

Центр тяжести „плотских страстей” лежит собственно в душе: – Противоестественность „плотских страстей”. – Выводы отсюда относительно общего характера и основных методов борьбы с „плотскими” страстями). – Род и качество пищи. – Нормальное отношение человека к процессу питания. – Нарушение такого отношения в страсти γαστριμαργία и различные виды „чревоугодия“. – Анализы страсти „блуда” (πορνεία). – Общие выводы.

Из анализа главных моментов постепенного развития в человеке искушающего зла вытекает с полной убедительностью и совершенной несомненностью та истина, что, по аскетическому учению, все без исключения страсти, – не только душевные, но и т. наз. телесные, свой центр тяжести имеют несомненно в душе. Вот почему и аскетическое отношение к питательной и половой функциям принадлежит именно к психической области борьбы духа собственно и непосредственно не с телом, а именно с «помыслами».

С этой точки зрения в высшей степени знаменательно также и то, что основная причина подчинения души плотским страстям полагается и категорически указывается многими, весьма авторитетными аскетами именно в удалении души от созерцания Бога (ἀπὸ τῆς είς θεὸν θεωρίας ¹). Сами по себе отправления организма ни в коем случай не могут быть названы страстями в этически дурном, порицательном смысле; таковыми являются только душевные состояния сластолюбия, сладострастия ² . Вот почему, по учению аскетов, чревоугодие и блуд нравственному вменению, этической оценке подлежат не в качестве естественных отправлений организма, т. е. не в смысле явлений физиологического порядка, но собственно как психические состояния падения, и именно постольку греховны и гибельны, поскольку «помысл примешивается к Духу» (ὄταν...λογισμὀς (πορνείας) τῶ πνεύματι μίγνυται) т. е. Поскольку он затрагивает его сферу, входит в его область, и душа «сочетавается с обольстительным в ней отпечатлением» (ἐκτυπώματι πλάνης ἠ ψυχή σου συγγίνεται)³, Т. е. – поскольку названные страсти оказываются явлениями, принадлежащими к сфере психической жизни.

Отсюда понятно, что и «телесные страсти» ни в коем случае не могут быть объяснены в своих главных специфических особенностях из одних нормальных телесных потребностей,– последние служат для первых, самое большее, только поводами, исходными пунктами, основами; в дальнейшем же самое важное значение принадлежите уже душе, именно ее влиянию и воздействию. Отсюда в результате противоестественность страстей. По определению св. И. Дамаскина, «действие называется страстью, когда оно возбуждается несогласно с природой»⁴. Эта их важная, характерная особенность сама по себе не объяснима из потребностей телесной жизни⁵.

«Тело имеет движение естественное, прирожденное ему; но оно не действует, если душа не хочет, – и показывает в теле только движение бесстрастное» (ἀπανῆ κἰνησίν)⁶.

По словам св. Исаака Сирина, тó естественное движение, какое бывает в человеке ради чадородия, одно само по себе, без присоединения отвне, не может возмутить чистоты человеческой воли и потревожить его целомудрия. В случае возбуждения кого-либо похотью, вовсе не сила естественная вынуждает его выйти из пределов природы, нарушив свои (нравственные) обязанности, а то, что присоединяет сам человеке к своей природе, по своим волевым побуждениям (διὰ τῶν ἀφορμῶν τοῦ θελἡματος)⁷.

С таким принципиальным учением аскетов о необходимой, существенной связи даже и «телесных» страстей с чисто психической областью человеческого самоопределения вполне гармонируют, его дополняя, уясняя и тверже, решительнее обосновывая, – и их наставления относительно способов, средств и условий практической борьбы с названными страстями. Совершенно определенно, особенно характерно и типично учение по данному вопросу, принадлежащее, напр. И Кассиану. По мысли св. отца, – так как нападение страсти блуда бывает двоякое – т. е. на тело и на душу – (dupplex est oppugnatio gemino armata vitio consurgens ad praelium), то и сопротивляться страсти следует также двояким соответствующим оружием (idcirco similiter ei gemina est acie resistendum). В данном случае нельзя одержать победу иначе, как при условии совместной борьбы тела и души. В самом деле, одного телесного поста, напр., недостаточно для приобретения или сохранения совершенной чистоты целомудрия, хотя бы он подкреплялся кроме того аскетическим употреблением физического труда и рукоделия, если ему не будет предшествовать сокрушение духа (contritio spiritus), постоянная молитва (oratio perse verans), продолжительное размышление об истинах Св. Писания (continuata meditatio Scripturarum), соединенное с духовными разумением (scientia spiritalis), а прежде всего не будет положено в основание истинное смирение (humilitas vera)⁸. Как видим, отсюда, св. отец, утверждая необходимую важность поста, физического труда и рукоделия для успешной борьбы со страстью блуда, центр тяжести однако полагает не в них, а в духовных аскетических средствах, из коих на первом месте поставляет, в силу его фундаментального значения вообще для духовно-нравственной жизни, – смирение.

Из этого видим, насколько гармонично, последовательно, определенно, верно себе в данном пункте аскетическое учение, – в нем начало, исходный пункт, гармонически согласуется с результатом, с практическими выводом, так что получается неотразимое впечатление стройной выдержанности, внутренней крепости и оригинальной самобытности.

Раскрытая принципиальная аскетическая точка зрения на данный вопрос всецело и решительно определяет собою содержание, смысл, и характер и всех частных, входящих в данную область положений аскетического мировоззрения.

Так, ей обосновывается, напр., та мысль, что род и качество пищи для каждого являются делом, если не исключительно, то в значительной степени, субъективным, поскольку должны соответствовать индивидуальными особенностями каждой личности⁹).

Равным образом и тот вопрос, свободен – ли известный человек от сластолюбия по отношению к пище, или же нет, нормально – ли с аскетически – христианской точки зрения совершается его питание, – разрешается правильно только с точки зрения психического отношения человека к этому акту. А это последнее обнимает собой, с одной стороны, его религиозно – нравственное, сопровождающее вкушение пищи, настроение по отношению к Богу, Верховному Подателю пищи, как и всех благ вообще, славить и молитвенно – созерцательно благодарить которого вкушение пищи представляет собой совершенно достаточное и вполне достойное побуждение¹⁰), а с другой – формальной стороны, в понятие нормального отношения человека к пище входит его самообладание, соразмеряющее с потребностью количество, качество и время вкушения пищи с целью обеспечить своему телу здоровую бодрость и достаточную крепость, а не с целью получить наслаждение. В этом последнем отношении все дело сводится собственно к тому, владеет или нет человек своим настроением в деле питания, т. е. является – ли чувство удовольствия, связанное с этим процессом или представлением его, – в виде второстепенного, привходящего элемента, или же оно выступает на первый план, вполне и решительно завладевает вниманием человека¹¹.

Признавая это последнее состояние человека нечуждым страстного характера и, как таковое, явлением недолжным, подлежащим постепенному ограничению., православная аскетика далека однако от того, чтобы предписывать для достижения этой цели какие-либо механические, насильственные, внешне – принудительные средства. Достижение указанного должного состояния фактически совершается в полной зависимости от первого этико-религиозного момента, всецело им определяясь и обусловливаясь в своем нормальном применении. Естественное чувство наслаждения, отмечающее и сопровождающее собою удовлетворение человеком и всякой своей насущной потребности, под влиянием религиозно – этических чувствований, имеющих своим объектом Бога, теряет свой грубо-эгоистический, животно-самодовольный характер облагораживается и одухотворяется.

В высшей степени ценно и определенно в данном случае учение преп. И. Кассиана.

По мысли св. отца, подавление страсти чревоугодия состоит и проявляется собственно в том, что человек сознательно принятие пищи допускает не столько для удовольствия, для приятности (non tam jucunditati), сколько уступая непреодолимой потребности тела. Аскетический путь, ведущий к достижению такого именно состояния, характеризуется св. отцом, как подвиг собственно ума, состоящий – главным образом в размышлениях (meditationibus). А именно – «ум должен быть утончен не только постом, но и бдением и чтением, и частым сокрушением сердца о том, в чем сознает себя прельщенным или побежденным,– то сокрушаясь от страха пороков, то воспламеняясь желанием совершенства и непорочности» (desiderio perfectionis et, integritatis accensa)¹².

С точки зрения раскрытых доселе аскетических предпосылок вполне допустимым и объяснимым оказывается и то явление, что один человек может принимать вкусную и хорошо приготовленную пищу с полнейшим самообладанием, не огорчаясь и не испытывая неприятного состояния при замене ее значительно худшей, а также и при полном – более или менее продолжительном – лишении ее по какому-либо случаю, тогда как другой – самую скудную пищу принимает с жадностью, смакует ее, стараясь извлечь из нее как можно больше наслаждения¹³.

Последний – чревоугодник, первый же нет. По мысли св. Василия В., «страсть чревоугодия обыкновенно обнаруживает свою силу не во множестве яств, но в пожелании и малом вкушении (ἐν ἐπιθυμία καὶ μικρᾶ γεύσει)¹⁴. Все дело здесь, следов., именно в том или ином психическом отношении к физиологическому акту, а не в этом последнем самом по себе.

Греховное порабощение духа плоти в состоянии страстей чревоугодия и особенно блуда ¹⁵ носит в себе, т. обр., свидетельство, доказательство и залог крайнего ослабления духовной жизни, констатируя именно «болезнь развращенной воли»¹⁶.

Итак, в страстях плотского характера человек свою естественную потребность сознательно и свободно обращает в повод и источник самоуслаждения, самоугождения, простирая ее до полного извращения и преобладания над прочими сторонами своей природы, т. е. руководится началом грубого эгоизма, извращенного самолюбия (φιλαυτία)¹⁷.