Аскетическое учение о так называемых „духовных“ страстях

Переход к последним и самым утонченным порокам – „тщеславию“ (κενοδοξία) и „гордости» (ύπερηφανία). – Анализ седьмой и восьмой „страстей». – Общая этико-психологическая основа всех страстей – самолюбие (φιλαυτία). – Проистекающая отсюда гибельность всех страстей в совокупности и каждой из них в отдельности. – Определяемая указанным свойством страстей первая и основная цель аскетического совершенствования. – „Бесстрастие“ (ἀπάθεια) и понятие о нем. – Бесстрастие только отрицательная сторона аскетизма, необходимо постулирующая к его положительному содержанию.

Таким образом, наблюдение условий процесса постепенного развития и результатов действительного преобладания страстей в душе человека приводит его к сознанию обманчивости и гибельности самоудовлетворения путем безраздельной отданности страстным позывам и неурегулированным влечениям своей природы. Человек, как бы он ни был ослеплен страстями, в конце концов, все же не может не видеть того, что в сущности он жестоко наказывается тем самым, в чем он видел свое счастье, в чем он полагал самодовлеющую цель своей жизни. И в самом деле, удовольствие, получаемое вследствие удовлетворения страсти, достигши известного предела, перестает доставлять человеку наслаждение и может даже перейти в аффективное состояние, ему диаметрально противоположное – «скорбь» и «уныние». Следов., состояние безраздельного стихийного господства страстей обнаруживает себя в своей собственной внутренней несостоятельности, обманчивости, неустойчивости, непрочности и гибельности даже именно с той точки зрения, на которой стоит обычный человек, – с точки зрения личного благополучия и эгоистического счастья. Отсюда даже с этой точки зрения личного самосохранения человек может серьезно поставить себе вопрос, не полезнее ли для него самого, не выгоднее ли, не целесообразнее ли, оставив изведанный в своей несостоятельности путь слепого, стихийного подчинения страстным позывам и аффективным порывам своей природы, попытаться покорить свою жизнь более устойчивому и вместе более благородному принципу разума, обеспечить свое благо не страстями, а противоположными им добродетелями. Правда, человек знает, что путь добродетели требует постоянного самоограничения, коренной и болезненно-чувствительной ломки мировоззрения, отречения от нажитых привычек и т. под.,– однако, тем не менее, весь этот подвиг человек предпринимает и совершает не ради кого другого, а ради себя же самого, в видах собственного своего благополучия настоящего и – особенно – будущего. Труды и подвиги для приобретения добродетелей вознаградятся сторицею, – есть из-за чего трудиться и терпеть ограничения, лишения, переносить скорби доброделания. В награду за труды и терпение человек получит удовлетворение, правда, не такое интенсивное, как при удовлетворении страстей, но зато более прочное и верное,– в виде внутреннего довольства, спокойствия совести, уважения и почета от других людей, а в загробном мире ему обещается вечное блаженство.

С таким – или подобным – настроением человек начинает вести добродетельную жизнь и в этом отношении иногда обнаруживает достаточную степень постоянства и твердости, обеспечивающих ему некоторый успех. Однако присутствие в человеке эгоизма, лежащего в основе такого доброделания, – хотя этот эгоизм и является в данном случае в форме очень тонкой и даже скрытой, замаскированной, – все же должно проявиться в каких-либо определенных специфических симптомах. И такими именно симптомами являются новые аффективные состояния т. н. «тщеславия» и «гордости».

Эти тесно связанные между собою генетическим родством и непосредственной преемственностью¹ «страсти», заканчивающие собою список главных пороков, достигают высшей степени опасности и гибельности для религиозно-нравственной жизни человека не только по своей внутренней сущности, основному этико-психическому содержанию, но также, вместе с этим, и по особенно-тонкой, иногда трудно уловимой форме своего проявления в душе².

Указанная черта «тщеславия» и «гордости» обусловливается тем фактом, что эти пороки в своей подлинной специфической форме проявляются именно при условии заметных успехов в осуществлении подвижничества, по поводу некоторых достигнутых совершенств, вследствие приобретения каких-либо добродетелей. Фарисей, представленный в притче Христа Спасителя, молитвенно благодарил Бога за то, что он «не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи»; напротив, он знал за собою и положительный добродетели, – строгое неопустительное соблюдение постов – два раза в неделю, неукоснительное выделение десятой доли из всего приобретаемого в пользу храма, и т. под.³. Горделивое «уничижение других» может опираться, таким образом, на уверенности в своей собственной праведности⁴, на фактическом доброделании, в таком именно случае и являясь, по святоотеческому учению, наиболее опасным в духовной жизни настроением.

По учению И. Кассиана, «тщеславие» и «гордость» «совершенно отличаются» (penitus dissident) от первых шести страстей в том отношении, что «возбуждаются» по сравнению с ними «противоположным образом и порядком»; к своему возникновению они не только не получают от прочих «никакого повода», но, наоборот, приносят плод обильнее именно «по истреблении тех», живее и успешнее возникая и возрастая вследствие их умерщвления, после победы (post triumphos) над ними⁵.

Вот почему по поводу духовных успехов те еще сильнее уязвляются тщеславием, которые особенно победоносно боролись против плотских пороков. Следов., «она воодушевляется не иным чем, как успехами в добродетелях того, на кого нападает⁶.

Сказанное о «тщеславии» тем решительнее, с еще большим правом и основанием, должно быть относимо к «гордости»⁷.

Что касается в частности «тщеславия» (χενοδοξία), то оно несомненно предполагает, в качестве своего обязательного условия, наличность в человеке некоторых добродетелей, достигнутых успешным прохождением подвижничества. Именно здесь-то подвижнику и приходится опасаться поползновения совершать добродетели ради славы человеческой, «возлюбить больше славу человеческую, нежели славу Божию»⁸.

А в этом последнем и заключается собственно специфическая сущность «тщеславия».

По определению Григория Богослова, тщеславие есть стремление ( ὄρεξιν ) к суетной славе⁹.

Но при этом особенно характерно то, что средством для достижения почета, известности, славы избираются именно подвиги, труды доброделания¹⁰.

Таким образом, здесь происходит коренное извращение основной, единственно значительной и ценной цели христианского подвижничества, вследствие чего и вся деятельность человека, получив цель ложную, при всей своей внешней благовидности, не имеет истинно христианского достоинства ни в своей сущности, ни в своих проявлениях, ни в своих результатах.

По учению христианскому, человек имеет религиозно – нравственный долг не только всю жизнь свою в ее общем направлении и духе посвящать Богу, жить не для себя и по себе, а в Боге и по Богу¹¹, но и все ее отдельные моменты, слова и поступки, как бы ни были они, по-видимому, маловажны, не исключая даже имеющих на первый взгляд, лишь чисто физиологическое значение, актов утоления голода и жажды, совершать «во имя Господа Иисуса Христа»¹² «во славу Божию»¹³.

О себе лично, о своих, собственных трудах и подвигах человек и думать не должен, да это и невозможно но существу дела, раз он имеет перед собой бесконечную цель богоуподобления, о полном достижении которой в какой либо данный момент не может быть и речи¹⁴; отсюда все внимание истинного подвижника устремлено не на достигнутые уже успехи, а на дальнейшее безостановочное совершенствование¹⁵. В себе самом человек видит лишь «немощи»¹⁶, в своей жизни – недостатки и пробелы, а все доброе с искренним и живым чувством благодарности относит к Господу Богу, действующему в нем и через него своей всесильной благодатью¹⁷. Вот почему истинный подвижник Христов исповедует, что он не способен даже «помыслить что от себя, как бы от себя», но эту «способность» он получает от Бога¹⁸, как и вообще живой реальной и действенной силой его благодатной жизни является не его эмпирическая личность, не напряжение его собственных сил, а живущий в нем Христос¹⁹.

Осуществляя в своей жизнедеятельности не свою волю, а волю Божию, существуя не для себя и по себе, а в Боге и по Богу, отображая в себе Христа²⁰, являя в своей жизни и деятельности именно Его силу, истинный подвижник не только тем самым прославляет Бога, но и других побуждает к прославлению его. Именно в этом смысле христианин должен стараться «о добром не только перед Господом, но и пред людьми»²¹.

По слову Христа Спасителя, «свет» богоугодной жизни Его истинного последователя так должен светить перед людьми, чтобы они видели его «добрые дела, и прославляли Отца Небесного»²². Таким путем имя Божие «святится» и прославляется среди людей²³.

Имея целью всей своей жизни и всех поступков Христа²⁴, истинный подвижник «непрестанно пребывает в таком горячем желании, чтобы Бог славился в нем, сам же остается как бы несуществующим. Такой человек и не знает, чтὸ он такое, и не чувствует наслаждения «в самых похвалах словесных; но при сильном желании смирения он не думает о своем достоинстве"²⁵.

Между тем у подвижника, увлеченного духом тщеславия, принципом аскетического делания является стремление не к славе Господа но побуждением искренней любви к Богу, а искание собственной славы²⁶, т. е. удовлетворение личному себялюбию в особой специфической, утонченной форме. Аскетическая жизнь избирается, подвиги доброделания совершаются не ради бескорыстного угождения Богу, но ради славы человеческой²⁷.

Следовательно, в сущности они проистекают из себялюбия²⁸, постоянно сопровождаясь памятованием о своем собственном достоинстве²⁹.

Следовательно, центр такой деятельности полагается не в Боге, а в самом человеке, так что происходит непримиримое противоречие между видимою богоугодностью такого поведения и его внутренней отчужденностью от Бога, вследствие происходящего в данном случае отречения по существу от истинной цели христианского доброделания и замаскированной подмены ее себялюбивым языческим принципом самоудовлетворения.

Точное и глубокое определение тщеславия в данном отношении и с указанной стороны мы находим у св. Максима Исповедника. По его словам, «тщеславие есть отступление (ἔκστασισ) от цели по Богу и перехождение (μετάβασις) к другой (цели), противоположной божественной. В самом деле, тщеславный совершает добродетель ради собственной, а не божественной славы ³⁰ .

Такая слава, по сравнению с первой, является, конечно, не истинной, но суетной, пустой, тщетной (vanam sive inanem)³¹, почему и аффективное стремление к ней получило в аскетической письменности техническое название κενοδοξία (т. е. κενὴ δόξα (vаnа gloria)³², точно соответствующее сл. – русскому слову «тщеславие»).

Совершая подвиги доброделания собственно ради приобретения славы человеческой³³, – с намерением заслужить похвалу людскую³⁴, человек естественно все свое внимание обращает именно на показную (ἐπίδειξις)³⁵, внешнюю сторону подвижничества, с несомненным и громадным ущербом для стороны внутренней.

Между внешней благовидностью показного благочестия и внутренним сердечным религиозно-нравственным настроением человека в таком случае не оказывается необходимой гармонии. Мало того, – показная пышность доброделания в сущности является пустоцветом, так как прикрывает собою внутреннее бесплодие эгоистического самодовольства, греховного самоуслаждения. Совершая, по-видимому, подвиги самоотречения, человек в сущности питает греховное самоугодие, – факт тем более опасный в деле религиозно-нравственного совершенствования, что человек, обманутый внешними успехами на взгляд несомненного прогрессирования по пути добродетели, в действительности все более и более раззоряет и губит свое внутреннее сокровенное, сердечное делание³⁶.

Таким образом существенными, наиболее рельефными и характерными свойствами «тщеславия» являются несомненно лицемерие и ложь³⁷.

Все наиболее выдающиеся характерные черты «тщеславия» являются еще резче, выпуклее, интенсивнее и неприкровеннее выраженными в последней – восьмой – страсти – «гордости» (ὑπερηφανία)³⁸.

Если «тщеславный» услаждается своими подвигами и достоинствами, видя в них средство достижения известности, славы, почета от людей, то «гордый» уже прямо и неприкровенно усвояет их себе и, вознося свою собственную личность на пьедестал величия, утверждает свою полную независимость от кого бы то ни было, свое самодовлеющее достоинство, способность собственными силами, без Божественной помощи, осуществить свое идеальное, истинно человеческое назначение, – признавая совершенную достаточность своих сил для осуществления добродетелей³⁹.

Если в «тщеславии», таким образом, выражается собственно только недостаток любви к Богу, забвение о славе Божией, то в «гордости» проявляется уже прямое, решительное и сознательное пренебрежение к Божественной славе, явное нежелание "воздать славу Богу».

Замкнувшись в себе, человек утверждает свою духовную самодовлеемость, признает себя существом этически и религиозно самостоятельным, независимым от внешнего авторитета, – бытием самоценным, имеющим задатки и необходимые средства для бесконечного самостоятельного развития. Другими словами, – человек считает себя способным осуществить свое высшее назначение без Божественной помощи, помимо реальных отношений к Безусловному и Абсолютному бытию -стремится жить для себя и по себе ⁴⁰. Таким образом «гордость» приводит человека к утверждению безусловности своей личности в самой себе, в ее наличных, эмпирических условиях, в отрешенности и независимости от бытия реально Безусловного, помимо религиозно-нравственных отношений к Нему. Эти последние считаются поэтому или ненужными для человека или же, вместе с этим, и невозможными по тем или иным философским или психологическим основаниям. «Гордый» не признает коренных недостатков, глубокого расстройства в своей природе, а если и сознает их в какой-либо степени, то во всяком случае, не признает своей виновности в них, вообще отрицает свою греховную личную и природную испорченность. И в познании и в деятельности такой человек считает возможным обойтись собственными средствами, – единственным критерием своих мыслей, настроений и деятельности он признает только и именно тот, какой устанавливает он сам, так что в данном случае человек стремится быть для себя автономным высшим и законодателем и судьей. Проповедь о Божием спасении мира, о Христе распятом за грехи людей, для их искупления, является для самосознания таким образом настроенного человека не проявлением «Божией силы» и «Божией премудрости» ⁴¹, а несомненным «безумием», внутренним противоречием и решительной несообразностью.

Таково – в общих и существенных чертах – обусловливаемое «гордостью» отношение человека к Богу.

Равным образом, и по отношению к другим людям черты, свойственные «тщеславию», являются в «гордости» в виде еще более обостренном и резком. «Тщеславный» хочет пользоваться окружающими людьми, как средством для собственного прославления, – следовательно, он все же признает их нужными себе, полезными. «Гордый» же мечтает о своем решительном и несомненном превосходстве над всеми людьми, о своей полной независимости от них. Отсюда он стремится к исключительному самоутверждению по отношению к окружающим и, следовательно, к их отрицанию, к полному подчинению их себе во всем, к решительному, ничем не ограничиваемому своему господству над ними.

Превозносясь своими достоинствами – действительными или мнимыми – внутренне (ἔπαινος ἐν καρδίᾳ), одержимый гордостью на каждом шагу, кстати и некстати, неделикатно и бесцеремонно выставляет их напоказ, всеми путями подчеркивает свои труды и заслуги (πόνων ἰδίων ἀναιδὴς ἐκπόμπευσις), имея в виду в то же время обесценить в общественном мнении труды и достоинства других людей, так или иначе набрасывая на них тень неблаговидности, неискренности, корыстности и под. (ἐπουδένωσις τοῦ πλησίον) Гордый, таким образом, замкнут для всякого чужого совершенства, для него невыносимо тяжело, иногда даже прямо невозможно, признание чужого достоинства, нравственной порядочности другой личности. Признавая за собою бесспорное и безапелляционное право суда над нравственной личностью ближнего, «гордый» не допускает и мысли о том, чтобы кто-либо другой осмелился критически относиться к его собственным действиям и поступкам, решился высказать ему какое-либо замечание, а тем более обличение, – он ответит на них не иначе, как явной враждою или же – непременно – затаенной ненавистью (ελέγχου μῖσος)⁴².

Гордость констатирует собою высшую степень падения человека в религиозном и этическом отношениях. Оба эти момента, при наличности «гордости», заключаются в настроении человека несомненно. Однако, по наблюдению аскетов, все же только на высшей ступени развитая «гордости» выступает особенно заметно и неприкровенно чисто религиозное противление Богу, на первой же, начальной, ступени она касается собственно ближайшим образом только людей⁴³.

Если, таким образом, именно в гордости себялюбие, эгоизм проявляются интенсивнее, заметнее, неприкровеннее, чем в других страстях, достигая здесь явного, сознательного и упорного противления Богу⁴⁴, то отсюда понятно, почему собственно «гордость», по аскетическому учению, пагубнее, тяжелее всех остальных пороков⁴⁵.

Достигая в «гордости» высшей степени своей интенсивности, очевидности, неприкровенности, «самолюбие», эгоизм, несомненно присутствует, в качестве общей основы, существенного и характеристического элемента и во всех других анализированных страстях, которые, по выражению св. Ефрема Сирина, «отраждаются от самолюбия, как ветви какие»⁴⁶.

Отсюда, по учению св. Исаака Сирина, «прежде всех страстей самолюбие»⁴⁷, т. е. именно последнее является необходимой этико-психологической почвой, на которой и из которой вырастают все страсти, заимствуя от нее питательные соки и всецело определяясь ею в своих характеристических особенностях!

Если в «гордости» всей своей личности человек придает ничем не ограничиваемое и не стесняемое значение, поставляя себя в центр мирового бытия, все же остальное считая лишь средством для достижения собственных целей самовозвышения, то в остальных активных ⁴⁸ страстях такую же первенствующую, господствующую и главенствующую роль получают, как мы видели, те или иные отдельные потребности и склонности человека. Однако, фактически человеку не удается утвердиться в своей собственной автономной независимости. Не будучи существом самобытным, он естественно не может найти источника жизни в себе самом, не в состоянии наполнить своей жизни самим собой.

Вот почему, если он отвергает Бога в качестве центра своего бытия и жизни, то таковым центром для него становится тот предмет или то существо мира тварного, конечного, несовершенного, которыми удовлетворяется какая-либо из его страстных потребностей – в результате он бывает идолопоклонником, если не теоретическим, то непременно практическим⁴⁹.

Таким образом, человек, поставивший целью своей деятельности себя самого, сделавши эгоизм принципом своей жизни, доходит постепенно до всецелого порабощения внешним благам, конечным и ограниченным предметам, в них начинает полагать центр своей жизнедеятельности, их возводить на степень своего высочайшего блага.

По словам преп. Макария Е., «что любит кто и чем бывает связан в этом веке, на то, без сомнения, и обменивает небесное царство; а что всего хуже, его именно признает Богом» (θεόν ἡγεῖται τοῦτο⁵⁰.) По учению св. Григория Нисского, не благодарное употребление созданий служит поводом к страсти, – вследствие которой прекращается близость к Богу, вводится же и поставляется на место Бога что-либо противоположное, так что такими людьми обоготворяются (θεοποιεῖσθαι) страсти, – чрево (ἡ κοιλία ), любостяжательность и тщеславие»⁵¹.

Отсюда уже совершенно понятно, что присутствие и господство в душе человека хотя бы одной какой либо страсти, с несомненностью свидетельствует об основном эгоистическом направлении его внутреннего душевного строя, разрушает саму сердцевину его религиозно-нравственной жизни, исключая реальную возможность правильных отношений этой личности вместе и к Богу и к людям⁵².

С этой точки зрения уясняется сущность святоотеческого учения о гибельности в духовной, религиозно-нравственной жизни человека всех вообще страстей и каждой из них в отдельности.

Действие каждой из страстей настолько разрушительно, что в этом отношении всякая страсть уподобляется самому «губительному недугу»⁵³, развитие которого прямо «умерщвляет» человека⁵⁴. Что совершается, или мыслится, или говорится под влиянием какой-либо страсти ( διὰ πάθους τινός), то совершенно чуждо Христу и носит на себе черты противника⁵⁵.

«Тихое и спокойное состояние души все приходит в колебание от нападения даже одной какой-нибудь страсти ⁵⁶ . «Сила Божия не может обитать в человеке, преданном страстям»⁵⁷. Отсюда «просветить свою душу невозможно тому, кто предварительно не очистил себя (от страстей)⁵⁸. «Страсти суть дверь, заключенная перед лицом чистоты. Если не отворит кто этой двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца» ⁵⁹

Между тем «чистота души есть первоначальное дарование нашей природы»⁶⁰, – именно и только она обеспечивает «здоровье души»⁶¹, составляющее необходимое и обязательное условие достижения созерцательного единения с Богом⁶². В самом деле, только чистота сердца или, по более принятой святоотеческой терминологии, ума позволяет «приблизиться к ведению Божию»⁶³. И наоборот, кто еще не победил страстей, не изгнал их из своей природы, тот «не может видеть Бога»⁶⁴.

«Как невозможно, чтобы кто-либо видел лицо свое в мутной воде, так, и душа, если не очистится от чуждых (т. е. страстных) помыслов, не может созерцательно молиться Богу»⁶⁵. Поэтому «должно сперва себя очистить, а потом уже беседовать с чистым»⁶⁶, должно «привести ум в естественное состояние его духовности, очистив его от всех земных пороков и скверны страстей, чтобы, таким образом, молитва его, не отягчаясь более никаким бременем пороков, могла вознестить к Богу»⁶⁷.

Да и вообще «страсти служат преградой (и другим) сокровенным добродетелям души»⁶⁸. Отдельные добродетельные расположения и целостное христианское настроение возникают, усиливаются и крепнут в душе не иначе, как по мере ослабления и подавления страстей. Только путем успешной, при содействии благодати, борьбы со страстями, естественные отправления всех человеческих сил постепенно получают свой надлежащий вид, начинают функционировать правильно, соответственно своей нормативной идее⁶⁹.

Следовательно, борьба со страстями – неизбежная принадлежность истинно христианской жизни. Имея в виду «совершенное удаление от всего, что совершается под влиянием страсти»⁷⁰, христианин поставляет своим непременным долгом «подвизаться против всякой страсти», пока он «не достигнет цели благочестия»⁷¹.

Вот почему, «если кто хочет приобрести добродетель, то не иначе может приобрести ее, как возненавидев предварительно диаметрально противоположное ей зло»⁷².

С особенной настойчивостью и прежде всего христианин должен добиваться именно освобождения своей личности от «душевных болезней», – «страстей»⁷³. Таким образом «подвижническая жизнь и труды ее» служат «для того, чтобы христиане свергли с себя чуждый «и противный природе грех»⁷⁴. Достижение этой цели – «избавление от страстей есть конец всякой заповеди»⁷⁵. «Бесстрастие есть небесная палата небесного Царя»⁷⁶.

Однако это «бесстрастие (ἡ ἀπάθεια), к которому всеми средствами, неуклонно стремится христианское подвижничество, отнюдь не заключает в себе только отрицательного момента, хотя, конечно, этот последний и мыслится в содержании данного понятия на первом плане, подобно тому, как, напр., бесстрашие означает собою не только отсутствие боязливости, робости, но и полное сохранение присутствия духа в человеке, при переживании какой-либо опасности и т. под.

Несомненность понимания аскетического термина «бесстрастие» именно и в положительном смысле подтверждается совершенно определенными разъяснениями, которые мы находим в аскетико-патриотической письменности. По словам, напр., св. Григория Нисского, «бесстрастие служит началом и основанием жизни добродетельной»⁷⁷. Следов. «бесстрастие» само по себе далеко не исчерпывает христианского совершенства, но служит только его необходимым предположением, предваряющим условием. По учению Аввы Дорофея, «каждый, желающий спастись, должен не только не делать зла, но обязан делать и добро» на основании того закона нравственной жизни, согласно которому «каждая страсть имеет противоположную ей добродетель»⁷⁸. По мысли св. Исаака Сирина, человек должен всегда отвращать мысль свою от страстей к естественному добру, какое Создателем вложено в его природу»⁷⁹.

Именно «приобретением добродетелей страсти подавляются»⁸⁰ наиболее прочно и надежно, самым прямым и целесообразным способом. «Страсти лучше отвращать памятованием добродетелей, чем сопротивлением»⁸¹, причем «каждая страсть имеет врачевством соответствующую ей заповедь»⁸². По учению Аввы Дорофея, в человеке в отношении к борьбе со страстью можно различать три состояния: (τρεῖις καταστάσεις): он или действует по страсти, или сопротивляется ей, или искореняет ее. Действует по страсти тот, кто приводит ее в исполнение, удовлетворяет ей. Сопротивляется ей тот, кто не действует по страсти, но и не отсекает ее, а любомудрствуя, как бы минует страсть, однако, таким образом, имеет ее в себе. А искореняет страсть тот, кто подвизается и делает противное страсти⁸³.

Таким образом, в процессе религиозно-нравственного христианского совершенствования человека отрицательный момент его аскетического делания неразрывно – органически связан с моментом положительным, получает свою настоящую силу и реальную значимость в духовной жизни именно вследствие преуспеяния в последнем, в меру его действительного осуществления⁸⁴. Только положительный момент определяет собою как направление, метод, так и содержание, подлинную ценность отрицательного, имеющего своей целью собственно достижение свободы человека от страстей, – чистоты от всего дурного, недолжного, носящего в себе свойства «страстности».

Если безусловно справедливо это положение, то не менее непоколебима и та истина, что нравственное христианское совершенствование с положительной стороны есть не что иное, как воспитание любви к Богу и к ближнему ради Бога.

Будучи «вместилищем духовного и водворяясь в чистоте души»⁸⁵ именно, «любовь рождает бесстрастие»⁸⁶.