Преподобный Серафим Саровский и русская литература
Сборник статей

Сборник подготовлен кафедрой русской классической литературы Московского государственного областного университета к двум памятным датам – 100-летию со дня канонизации и 250-летию со дня рождения преподобного Серафима Саровского. Несмотря на большое количество серьезных и авторитетных работ о преподобном Серафиме, важно каждое новое слово, вносящее дополнение или уточнение в проблему влияния великого угодника Божьего на русскую духовность и культуру. В статьях сборника раскрывается сила благотворного воздействия святого на писателей XIX–XX веков. Влияние батюшки Серафима определялось не только прижизненными встречами с ним, но и духовным светом, исходящим от преподобного. Воздействие преподобного Серафима, его духовный дар, проповедническое слово нашли свое художественное воплощение в произведениях A.C. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, Ф.И. Тютчева, Н.M. Языкова, Ф.Н. Глинки, Н.В. Гоголя, И.А. Гончарова, Н.С. Лескова, И.С. Шмелева. Об этом и идет речь в статьях сборника.

В разделе «Под благодатным воздействием преподобного» образ угодника Божьего присутствует зримо, а в «Духовных основах русской литературы» раскрываются общие религиозные проблемы, воплотившиеся в творчестве православных русских литераторов. Здесь тоже ощутимо влияние преподобного, ибо духовность русского общества в значительной степени была определена его молитвенным предстоянием. В разделе «В гости к преподобному Серафиму» переданы впечатления наших современников от паломничеств к местам духовных подвигов батюшки Серафима.

Отраден союз священнослужителей, литературоведов, деятелей культуры и искусства, представленный в сборнике. Это единение духовных сил русского общества является знаменательным для нашего времени.

Широка география исследовательских трудов сборника. Свои работы представили литературоведы Москвы, Великого Новгорода, Мичуринска, Орла, Ханты-Мансийска.

Надеемся, что сборник «Преподобный Серафим Саровский и русская литература» окажет помощь в практике вузовской и школьной работы, внесет вклад в дело духовного просвещения.

Преподобный Серафим Саровский – яркий пример христианской святости. Он достиг высшего предела духовного совершенства, стал неутомимым тружеником на ниве Христовой, стяжавшим обильную благодать Духа Святого, наполнил свой сосуд бесценным бисером неоскудеваемой любви к Богу и людям. Всех приходящих к нему за советом батюшка встречал словами искренней христианской любви, от которых веяло радостью и согревалось сердце.

С юных лет преподобный Серафим возлюбил Господа и Его Пречистую Матерь, посвятил себя Им на служение, проведя всю жизнь в посте, молитве и трудах. Невозможно описать все добродетели, которые он стяжал через духовные подвиги благодатию Духа Святого. Это был один из тех людей, о которых святой апостол Павел сказал: «Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли (Евр.11:38). Монашеский образ жизни, выбранный преподобным Серафимом, удел немногих. На этом пути требуются концентрация всех душевных сил, глубокое понимание христианского вероучения, непоколебимая вера, твердая решимость, неустанный труд. Но прежде всего надо услышать в сердце призыв Божией Матери, ибо Она Сама избирает тех, которые смогли бы понести самоотверженное служение Ее Сыну. Пресвятая Богородица – Путеводительница каждого монаха. Игуменья всех православных монастырей. Монашеское служение есть служение Божией Матери. По пути этого нелегкого служения и пошел преподобный Серафим. Царица Небесная стала его светом, озарила благодатию, повела через аскетические подвиги к вершине бесстрастия.

Вся святая жизнь преподобного пронизана безмерной любовью и почитанием Пресвятой Богородицы. Это почитание – отличительная черта его светлой души. Батюшка все делал по воле Царицы Небесной. По указанию Пресвятой Богородицы он устроил Дивеевскую обитель – четвертый Ее удел на земле, благословил выкопать канавку там, где прошли стопочки Пресвятой Владычицы. Он возобновил богородичное правило, забытое православными. Сама Царица Небесная дала это правило в VIII веке, и его исполняли все христиане, но потом забыли. Батюшка Серафим напомнил об этом правиле: он благословил обходить канавку вокруг Дивеевского монастыря, читая 150 раз Архангельское приветствие Пресвятой Богородице.

Двенадцать раз являлась Владычица Небесная отцу Серафиму. Какой же вошла Пресвятая Богородица в сердце преподобного? Церковный историк Никифор Каллист сохранил предание о внешнем виде Пресвятой Богородицы: Она была «роста среднего или, как иные говорят, несколько более среднего; волосы златовидные; глаза быстрые, с зрачками как бы цвета маслины; брови дугообразные и умеренно-черные; нос продолговатый; губы цветущие, исполнены сладких речей; лицо не круглое и не острое, но несколько продолговатое; руки и пальцы длинные»¹. Но изумляла не столько непорочная и чистая лепота телесная, сколько совершенство души Пресвятой Девы. Святой Дионисий Ареопагит, через три года после своего обращения в христианство сподобившийся видеть в Иерусалиме лицом к лицу Пресвятую Деву Марию, так описывает это свидание: «Когда я введен был пред лице богообразной, светлейшей Девы, меня облистал извне и внутри столь великий и безмерный свет Божественный и разлилось окрест меня такое дивное благоухание различных ароматов, что ни немощное тело мое, ни самый дух не в силах были вынести столь великих и обильных знамений и начатков вечного блаженства и славы. Изнемогло сердце мое, изнемог дух во мне от Ея славы и Божественной Благодати! Человеческий ум не может представить себе никакой славы и чести выше того блаженства, какое вкусил тогда я, недостойный, но удостоенный по милосердию и блаженный выше всякого понятия»². Эти предания о внешнем виде и внутреннем духовном совершенстве Пресвятой Богородицы сохранила Церковь, такой предстала Пресвятая Дева перед Саровским Чудотворцем.

Не только чудесные посещения, но и святые изображения Богородицы вошли в сердце преподобного Серафима. По древнему преданию, принимаемому Православной Церковью, святой евангелист Лука, ученик святого апостола Павла, знал искусство живописи и первый написал лик Божией Матери, удовлетворяя благочестивое желание верующих, которые не сподобились видеть Пресвятую Деву при Ее земной жизни. С первых веков христиане стали почитать святые изображения. На Седьмом Вселенском Соборе святые отцы отстояли догмат о почитании икон. Честь, воздаваемая образу, относится к Первообразу. Единородный Сын Божий, для совершения нашего спасения, воспринял человеческое естество, стал видим, осязаем, а значит, изображаем. Преподобный Серафим глубоко понимал суть православного учения и почитал святые изображения.

Две иконы Божией Матери особо вошли в духовную жизнь батюшки Серафима. Первая – «Курская-Коренная». Она озарила детство преподобного. Уроженец древнего Курска, он получил исцеление от этой чудотворной иконы. Удивительна ее история. Более 700 лет назад, в 1295 году, икона была чудесным образом обретена одним охотником на берегу реки Тускари при корне дерева, недалеко от города Рыльска Курской губернии, отчего и была названа «Курской-Коренной»³. Жители Рыльска соорудили часовню и поставили в ней святой образ. Эта икона защищала Курск от голода во времена Бориса Годунова, спасала город от нашествия поляков в 1612 году, являла многие другие чудеса заступничества за Русскую Землю. Приносили святую икону и в Москву. В благодарность Царице Небесной жители Курска построили монастырь, где в соборном храме была поставлена чудотворная икона после ее возвращения из Москвы в 1615 году. С 1618 года, в воспоминание первоначального обретения иконы и перенесения ее из Москвы в Курск, святой образ ежегодно препровождался с многолюдным крестным ходом из Курска на место своего явления. От него и произошло чудесное исцеление маленького Прохора Мошнина – будущего преподобного Серафима. А через несколько лет от этой иконы он направил свои стопы в Саровский монастырь.

Вторая икона, оказавшая особое влияние на преподобного, – «Умиление». Точное название образа – «Невеста Неневестная», но необыкновенным умилением, небесной радостью наполнялось сердце преподобного, когда он взирал на чудотворную икону. Образ был написан в XVIII веке и передает великий духовный момент в жизни Пречистой Девы: в ответ на благовестие Архангела Гавриила о том, что Она станет Матерью Спасителя, Дева Мария покорно склонила голову, крестообразно сложила на груди руки и произнесла: «Се, Раба Господня, Буди Ми по глаголу Твоему».

Полная покорность Божественной воле отразилась в чистом и нежном лике Богородицы. Икона стала гимном девству, посвященному Божественному служению. Этот образ стоял в углу монастырской келии преподобного в Саровском монастыре. Перед ним он молился, просил о спасении всех притекающих к нему с верой и надеждой, давал приходящим прикладываться к святой иконе, помазывал маслицем из ее лампады, одаривал сухариками, поил святой водой. Перед ним старец отошел в вечность. В 1833 году по завещанию батюшки Серафима икона была перенесена из Сарова в Дивеево, в отстроенную здесь келию Царицы Небесной, Игумении Дивеевской обители, а после строительства теплого собора во имя Пресвятой Троицы правый придел освятили во имя иконы «Умиление», сюда и поместили чудотворный образ.

Девственник душой и телом, батюшка Серафим достиг не только святости жизни, но и бесстрастия. Во время молитвы ум его, озаренный светом Христовой любви, восходил в места неизреченных тайн, Божественного сияния, будущей нескончаемой жизни. От силы в силу преподобный шел по пути духовного восхождения. Пресвятая Богородица побуждала его на новые и новые подвиги ради духовного совершенства. Он получил от Нее дары прозорливости, исцеления телесных и душевных недугов. Преподобный Серафим оставил нам неисчерпаемое сокровище духовных поучений, одно из них – беседа с H.A. Мотовиловым о цели христианской жизни. В ближней пустыньке преподобного, на берегу реки Саровки, прозвучало это «самое дивное, самое поразительное, воистину сверхъестественное наставление – а правильнее и точнее сказать: Божественное откровение», которое дал отец Серафим своему молодому другу и ученику: «Молитва, пост, бдение и всякие другие дела христианские, сколько ни хороши они сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей христианской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения ее. Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божия»⁴. Своих святых Бог различно венчает славою. По слову апостола, «Ина слава солнцу, ина слава луне и ина слава звездам; звезда бо от звезды разнствует во славе» (1Кор.15:41). Преподобный Серафим возымел славу солнца, приблизившись чистотою к Царице Неба и Земли, так что на закате его жизни Богородица явилась ему с сонмом святых и «говорила столь милостиво, как бы с родным человеком»⁵. Преподобный не ослепился сиянием чистейшей Девы, а разговаривал с нею как с любимой Матерью о часе своего исхода и о дивеевских девах. Для него уже была стерта граница между земной жизнью и ангельском миром. Он стал земным ангелом и небесным человеком, удостоившись наяву видеть лучезарный лик «Честнейшей херувим и славнейший без сравнения серафим».

Святость жизни преподобного Серафима наложила неизгладимый отпечаток на умы и сердца русских людей. В христианстве большое значение имеет личный пример. Немногие могут собственной жизнью показать дорогу, ведущую к Богу. Преподобный Серафим показал эту дорогу. Он и по сей день остается светильником, несущим людям теплоту и радость. К многоцелебным мощам дивного угодника Божия, почивающим в Серафимо-Дивеевском монастыре, ежедневно притекают тысячи людей. С первых веков христианства Церковь почитает святые мощи мучеников, преподобных, исповедников, удостоившихся права войти в светлые чертоги Царства Небесного, и говорит о бессмертии человеческой души, о вечной жизни тех, которые исполнили заповеди Христовы. Молитвы этих угодников Божиих усиливаются после их кончины. И если преподобный Серафим неизменно помогал людям при жизни, то после его кончины возросла эта помощь, поистине: «Егда же призва тя Бог от земных трудов к Небесному упокоению, николиже любы твоя преста от нас, и невозможно есть исчислити чудеса твоя, умножившаяся, яко звезды небесныя: се бо по всем концам земли нашея людям Божиим являешися и даруеши им исцеления». И мы молим преподобного о помощи: «О, безмерная высота чистой души, о, светлый ум, воспаряющий за границы человеческого естества, о, достойный сын Небесного Отечества, преподобный отче Серафиме, моли Бога о нас!».

2003 год был богат большими датами, сблизившими чудесным образом явления религиозные и культурные: 1700 лет со дня преставления святого Георгия Победоносца – небесного покровителя Москвы и православных воинов, 700 лет со дня преставления святого князя Даниила Московского, 220 лет со дня рождения святого Филарета, митрополита Московского, и, наконец, 170 лет со дня преставления и 100-летие со дня прославления в лике святых преподобного Серафима Саровского. И тут же литературные даты: 300 лет со дня рождения В.К. Тредиаковского, 200 лет со дня рождения Ф.И. Тютчева и Н.М. Языкова, 180 лет со дня рождения А.Н. Островского. И это соединение круглых дат религиозной и культурной жизни наводит на определенные раздумья и не является случайным, ибо, по утверждению учителей Церкви, «кто верит в случайность, тот не верит в Бога». Да и Пушкин писал: «Бывают странные сближения...». В кризисный, опасный год, ознаменованный военными событиями, несчастиями и катастрофами, это объединение религиозного и культурного начал, возможно, явилось той духовной нитью, которая удерживала мир на краю пропасти.

При всем обилии больших дат особо выделились серафимовские даты, и год 2003 был прежде всего годом преподобного Серафима. Много святых молитвенников дала миру Русская Земля. Это целый сонм святых, «в земле Российской просиявших». О них иеромонах Роман писал:

Россия-Русь, куда б ты не неслась,

Оборванной, поруганной, убогой, –

Ты не погибнешь! Ты уже спаслась,

Имея столько праведных у Бога⁶.

Среди русских праведников преподобный Серафим занимает особое место. Лучше всех эту особенность определил протоиерей Валентин Свенцицкий, горячий почитатель о. Серафима: «Образ преподобного Серафима – это есть образ святости русского народа. Он близок нам так потому, что мы в нем чувствуем лучшее, что есть в самом русском народе. Преподобный Серафим – наш национальный русский святой. Ни в одном угоднике Божием так не воплощается дух нашего Православия, как в образе убогого Серафима. <...> Он – это мы сами, но поднятые из грязи, очищенные подвигом, просветленные благодатию Божией. Он не только близок нам, он наш родной»⁷.

Через преподобного Серафима, этого великого молитвенника, жившего 200 лет назад в глухих саровских лесах, мы можем познать и понять русскую духовность, ибо недаром сказано: «Если хочешь узнать народ, смотри на него не тогда, когда он беснуется, а тогда, когда он молится»⁸.

О преподобном Серафиме писали и говорили многие авторитетные литераторы, мыслители, богословы: В.В. Розанов, Д.С. Мережковский, Е. Поселянин, В.Н. Ильин, прот. Сергий Булгаков, иеромонах Серафим Роуз, прот. Георгий Флоровский, С.А. Нилус, И.С. Шмелев... При этом все они находили самые искренние, глубокие, задушевные слова о преподобном, так как каждый чувствовал его сердцем, испытал на себе силу его молитв, имел свою мистическую встречу со святым Серафимом.

Говорить и писать о преподобном Серафиме не только радостно, но и трудно и даже опасно. Об этой опасности предупреждал B.Н. Ильин, отметивший: «Творческое слово, знание, распоряжение судьбами и возвещение их – все это делает его «огнем попаляющим», и приближаться к нему надо со страхом и благоговейной любовью». И еще: «Познать и научиться почитать Саровского Чудотворца значит познать и научиться почитать Православие, сосредоточившее в нем, как в фокусе, свои сильнейшие лучи»⁹.

Что же является главным, определяющим в личности преподобного Серафима, чем обусловливается его воздействие на русскую духовность? В.Н. Ильин писал, что личность любого человека в своем пределе абсолютно непостижима и доступна лишь Творцу, и подчеркивал особую непознаваемость преподобного Серафима, явившего собой образ Божий в человеке. Это о преподобном Серафиме Пресвятая Богородица, являвшаяся ему двенадцать раз, сказала: «Сей из рода Нашего». Это преподобный Серафим стяжал благодать Святого Духа, так что лицо человеческое, по свидетельству H.A. Мотовилова, сияло «посреди солнца в ослепительном блеске его полуденных лучей»¹⁰. Это преподобный Серафим во время молитвы иногда поднимался «на аршин от земли». Такой человек, которого называют «земным ангелом и небесным человеком», особо непостижим и таинственен. И все же главное в нем сокрыто в имени: «Серафим» – «огненный», «пламенный». Преподобный Серафим пламенел любовью к Богу и к людям. В этой пламенности и заключается смысл обращения Бога к человеку: «Я хочу, чтобы сердце твое и душа твоя были всегда пламенеющими пред очами Моими и побеждали бы именем Моим всякое малодушие»¹¹. Эта пламенность – обязательное условие богопознания. Преподобный Серафим говорил: «Бог есть огонь, согревающий и воспламеняющий сердца и утробу»¹². Приближаться к этому огню может только пламенеющая душа. Пламенеющий сам, преподобный Серафим действовал и продолжает действовать на других людей, воспламеняя их души. Прот. Сергий Булгаков, назвавший преподобного «вестником небес», указывал: «Подобно небесному серафиму в видении пророка Исаии, который коснулся сердца человеческого клещами со углем от жертвенника небесного, и сей земной Серафим касается сердец, не воспламенятся ли они от небесного углия»¹³.

Эта пламенность имела великие истоки. Религиозные писатели уже указывали на глубинную связь преподобного Серафима с первыми святыми отцами. Так, В.В. Розанов писал о преподобном: «<...> человек, явивший изумительное воскресение тех тихих и созерцательных душ, какие во 2-м, 3-м, 4-м веках нашей эры жили в пустынях Ливии, Синая, Сирии. Ни один еще святой Русской Земли так не повторил, но без преднамерения, неумышленно, великих фигур, на которых, собственно, как мост на своих сваях, утвердилось христианство»¹⁴. Сам Господь чудесно отметил эту связь: день памяти преподобного Серафима – 2 (15) января, а накануне, 1 (14) января – день памяти святителя Василия Великого, великого христианского учителя, изложившего в своих сочинениях истинное учение о Боге, давшего Церкви многие правила и уставы, составившего чин Божественной литургии и несколько молитв. Ближайшим другом Василия Великого был святой Григорий Богослов – другой яркий светильник христианской веры. Рядом с ними – Иоанн Златоуст. Они принесли миру пламенность духа и веры, которая была явлена даже зримо, о чем говорит церковное Предание. Так, во время крещения святого Василия Великого в Иордане «внезапно вспыхнула огненная молния, и вышедший из той молнии голубь погрузился в Иордан и, всколыхнув воду, улетел на небо»¹⁵. Второй раз пламенность Василия Великого была открыта жившему в пустыне Ефрему Сирину, который молил Бога показать ему значение этого святого. «И вот однажды, находясь в состоянии духовного восторга, он увидел огненный столб, глава которого доходила до небес, и услышал голос, говоривший:

– Ефрем, Ефрем! Каким ты видишь этот огненный столб, таков и есть Василий»¹⁶.

Эта пламенность духа и была унаследована преподобным Серафимом. В силу своего дара он является определяющей фигурой в духовной жизни России, конечно, пушкинского времени, но не только: все последующие эпохи неизменно испытывали на себе благотворное влияние батюшки. Когда в 1825 году началось старческое служение преподобного Серафима (было оно недолгим – всего 8 лет, а подготовка к нему продолжалась 46 лет: 16 лет иночества, 15 лет отшельничества, 15 лет затвора), тысячи людей ежедневно стали притекать к чудесному старцу, и игумен Саровского монастыря о. Нифонт сетовал: «<...> мне до полуночи нет возможности закрыть ворот монастырских»¹⁷. Ни состояние, ни ученые заслуги, ни светские связи не имели здесь никакого значения: человек определялся только его сердцем. И это соответствовало божественному призыву: «Даждь Ми, сыне, твое сердце» (Притч.23:26). И к каждому в любое время года было обращено радостное пасхальное приветствие старца: «Христос воскресе, радость моя!». И это был главный урок отца Серафима. Если мир, который, по словам преподобного, «во зле лежит» и «есть область иного, то есть князя тьмы», учил вражде, то батюшка Серафим выражал небесную истину: он нес людям любовь и радость.

Радостность – основная черта духовного облика преподобного Серафима, бывшего великим учителем радости. Он пламенел радостью. Это была радость небесная, «радость о Господе». Потому свою любимую икону Царицы Небесной «Умиление» преподобный называл «Всех радостей Радость». Эта радость озарила многих современников и потомков преподобного. В их числе A.C. Пушкин. В науке сложилась традиция разводить по разные стороны фигуры преподобного Серафима и Пушкина. Это делал еще H.A. Бердяев, поставивший гениальность выше святости. По мнению философа, о. Серафим и Пушкин «жили в разных мирах, не знали друг друга, никогда ни в чем не соприкасались», так как «величие святости и величие гениальности – несопоставимы, несоизмеримы, точно принадлежат к разным бытиям». H.A. Бердяев видел в пушкинской гениальности «иную святость» – «святость дерзновения, а не святость послушания», и считал, что она «более жертвенная, чем святость аскетическая и каноническая», так как направлена не на внутреннее, духовное делание, а на свершение великих дел в мире и может губить автора. H.A. Бердяев сделал несколько дерзостное предположение: «Быть может, Богу не всегда угодна благочестивая покорность. В темных недрах жизни навеки остается бунтующая и богоборствующая кровь и бьет свободный творческий источник»¹⁸. Богоборчество и творческая свобода поставлены в один ряд. Но исследование романтизма убеждает нас в обратном: русский романтизм как литературное явление имел глубокие православные корни, существовал и развивался внутри православной духовной культуры.

Исследователи нечасто говорят о связях Православия и романтизма, в результате между этими явлениями ощущается непроходимая грань. Действительно, данные явления – разных уровней, но главное в них – духовная наполненность. Романтизм – постоянный спутник человеческой души, отражающий ее естественное состояние. Во многих поэтических произведениях господствует идеальный мир романтизма с его апофеозом духа, сочетающийся с исконными православными ценностями. Об этом писали В.H. Касаткина и ее ученики. В одной из последних работ этой исследовательницы ставится задача уяснения православной природы романтизма, выявляются его существенные особенности, выраженные в деятельности ведущих творческих индивидуальностей, прежде всего В.А. Жуковского, A.C. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, Н.В. Гоголя, прослеживается, как в русской романтической литературе реализуются православные воззрения и чувства писателей первой половины XIX века, вошедшие затем и в реалистическое искусство¹⁹.

О взаимосвязи двух гениев русского духа – преподобного Серафима и Пушкина – современные исследователи говорят мало. Порой, едва касаясь проблемы, они выражают сожаление по поводу того, что не встретились в жизни эти два человека, что Пушкин, живя в Болдине осенью 1830 года и находясь так близко от Сарова, не посетил преподобного старца, и считают, что в противном случае жизнь поэта сложилась бы иначе (М.М. Дунаев). Это устоявшееся представление в какой-то степени поколебала исследовательница православного мира в пушкинских рисунках Л.A. Краваль. В изображении монаха на страницах рукописи пушкинского стихотворения «Отцы пустынники и жены непорочны...» она обнаружила явные черты внешности преподобного Серафима и высказала предположение о все же происшедшей встрече и о полученном Пушкиным благословении старца, воспоминания о которых поэт сокрыл глубоко в сердце²⁰.

И все же личная встреча не всегда является моментом определяющим. Есть глубокий и сокровенный смысл в том, что Пушкин был современником преподобного. Провидение почти одновременно послало в мир этих двух великих людей: если один стал выражением творческого духа русского народа, то другой, по словам патриарха Алексия Второго, – «тем духовным огоньком, у которого отогревалась Россия»²¹.

Современники преподобного Серафима Саровского и Пушкина – мыслители 1830-х годов – тоже выходили к проблеме соотношения гениальности и святости и решали ее, хотя и в общем плане, но весьма тонко. М.А. Дмитриев в статье «Дух времени и потребность века в философическом и нравственном их значении», опубликованной в «Телескопе» Н.И. Надеждина, размышлял о все определяющем духе времени и отмечал его действие на литературную, философскую, научную жизнь общества: отвечая внутренним потребностям, «вдруг распространяется такой-то род литературы; вдруг, подобно электрической искре, пробегают такие-то идеи философии; или в одно и то же время два гения, живущие в разных странах и не сообщающиеся друг с другом, работают над одной истиной или делают открытия, объясняющие одно другое!»²². Объективная «всеобщая сила», названная Дмитриевым «духом времени», и реализовалась в явлении преподобного Серафима и Пушкина. Они были этими двумя гениями, жившими в разных местах, не сообщавшимися друг с другом, но утверждавшими, каждый по-своему, духовные истины. Известно, что Пушкин чрезвычайно ценил религиозное чувство, искреннюю веру, изначально присущую русскому народу. Он считал, что без религии невозможно культурное развитие нации, рождение искусства, литературы, философии, нравственности.

Что же роднит и сближает эти две личности на высшем уровне? Мы называем Пушкина светлым гением. Несмотря на все сложности и тяготы пушкинского бытия, радостное чувство охватывает нас при соприкосновении с его творчеством. Это чувство и сближает глубинно фигуры преподобного Серафима и Пушкина. Потому-то особо благоговейное, радостное чувство испытывает человек при посещении Сарова, Дивеева и при посещении пушкинских мест – Михайловского, Болдина. Православная душа ощущает особое внутреннее родство с преподобным Серафимом и Пушкиным. Два русских гения, даже без взаимного влияния, каждый по-своему, выразили высшие моменты в развитии человеческого духа, и уже в этом видится глубинная связь Православия и литературы. Божественная наполненность русской поэзии, прежде всего романтической, долго не учитывалась. А ведь еще в «Телескопе» содержались размышления о поэзии пушкинского времени в лучших ее проявлениях, ее создания считались прозрачными и отмечалось: «<...> мы не столько смотрим на них, сколько сквозь них, как сквозь открытое окно; стараемся рассмотреть самую внутренность нового храма и в нем божество, его освещающее»²³. Это отражение божественного света мы и видим в произведениях русской классики.

Вопрос о соотношении Православия и искусства, прежде всего поэзии, волновал современников Пушкина и в теоретическом плане. Так, в «Телескопе» было сделано сокровенное признание о сущности поэтического искусства: «Да! искусство, поэзия, в высшем и обширнейшем знаменовании, есть последняя доска, остающаяся нам после кораблекрушения всех мечтаний, всех надежд, на которой, если и нельзя спастись, то можно погибнуть на поверхности волн, с взором, обращенном на небо. <...> При свете религиозного одушевления смерть и тление оживают: на гробах занимается заря веры; мертвая голова улыбается надеждою. И тогда рождается высокая поэзия Христианства, сеющая в тление, восстающая в нетление. <...> Итак, искусство, поэзия есть последнее земное блаженство, последняя вера, последнее упование, последняя любовь, последняя земная религия души!»²⁴. И корень этой религии, как отмечалось в «Телескопе», лежит в человеческой душе.

Сердце Пушкина воспламенилось серафимовым огнем, стало сердцем поэта-пророка. Стремление «к Сионским высотам», к заоблачному монастырю вошло в сознание и творчество поэта, хотя не сразу и трудно.

Небесная, пасхальная радость была знакома и Ф.И. Тютчеву, приветствовавшему великий «грядущий день, / Вселенский день и православный»:

День православного Востока,

Святись, святись, великий день,

Разлей свой благовест широко

И всю Россию им одень!

Но и Святой Руси пределом

Его призыва не стесняй,

Пусть слышен будет в мире целом,

Пускай он льется через край²⁵.

И в творчестве Н.М. Языкова неисследованный мотив святости связан с преподобным Серафимом. Младшая сестра поэта, Екатерина Михайловна, была первой и долгой любовью H.A. Мотовилова, симбирского помещика, «служки Божией Матери и Серафима», которому преподобный раскрыл цель христианской жизни и удостоил блага быть свидетелем своих чудес. Она не отличалась особой красотой, но пленяла тишиной духа, чистотой внутреннего мира. После смерти отца Екатерина Михайловна жила в родовом имении с больной матерью, и жизнь эта была почти монашеской – тихой и жертвенной. О своей любви Мотовилов поведал преподобному Серафиму и просил благословения на сватовство, но не получил его. Преподобный Серафим, обладавший даром провидения, оценил нравственные качества Екатерины Михайловны, однако сказал молодому другу, что это не его судьба, что его будущей избраннице пока всего восемь лет и живет она в местной обители. Потрясенный Мотовилов впервые ослушался своего духовного наставника, посватался к Екатерине Михайловне и получил отказ. Через некоторое время Е.М. Языкова стала женой и ангелом-хранителем другого человека высокой духовности – A.C. Хомякова, и тот посвятил ей самые светлые свои стихи. А Мотовилов впоследствии действительно женился на тихой и кроткой воспитаннице Серафимо-Дивеевского монастыря²⁶.

У Языкова есть чудное стихотворение «Молитва» (1835), посвященное сестре. В нем молитва поэта освящена небесным, серафимовым сиянием:

Моей лампады одинокой

Не потушай, светило дня!

Пускай продлится сон глубокой

И ночь глухая вкруг меня!

Моей молитвенной лампады

При догорающем огне.

Позволь еще забыться мне,

Позволь еще вкусить отрады

Молиться Богу за нее,

Его прелестное созданье,

Мое любимое мечтанье

И украшение мое!²⁷

Близкий Хомякову и Языкову И.В. Киреевский тоже испытал воздействие преподобного Серафима. Святой переломил его жизнь, наполнил ее христианским светом. Жена И.В. Киреевского в детстве ездила с матерью к старцу в Саров, и вся ее дальнейшая жизнь была согрета благословением преподобного, что и повлияло впоследствии на утверждение религиозных взглядов И.В. Киреевского, превратило его из европейски ориентированного философа в глубоко православного человека.

Влияние и служение святого не прекращаются с концом его земного бытия, а продолжаются и усиливаются после его кончины. Святой удивительно убеждает нас в отсутствии смерти. Перед кончиной батюшка Серафим наказывал своим «сироткам» дивеевским послушницам: «Когда меня не станет, вы ко мне на гробик ходите! Как вам время, вы и идите – и чем чаще, тем лучше. Все, что есть у вас на душе, что бы ни случилось с вами, придите ко мне, да все горе с собой-то и принесите на мой гробик! Припав к земле, как живому, все и расскажите, и услышу я вас, вся скорбь ваша отлетит и пройдет! Как вы с живым всегда говорили, так и тут! Для вас я живой есть и буду вовеки!»²⁸. Слова эти обращены не только к дивеевским монахиням, но и к каждому из нас: из далекого XIX века преподобный Серафим благословляет и утешает каждого просящего и немощного. Религиозный писатель Е. Поселянин тонко подметил это утешающее воздействие преподобного на современного человека: «<...> чем дольше вы думаете о нем, тем светлее и чище становится на душе. <...> Все, все нечистое, печальное, темное смыто с вашей души, когда вам светит Серафим. И на все зло в мире, на всякое свое горе вы можете воскликнуть: «А Серафим?»²⁹.

Преподобный Серафим Саровский – один из немногих святых, имеющих большую доканонизационную иконографию в различных видах искусства (живописи, гравюре, литографии, резьбе по дереву, финифти). Значительная часть его портретных изображений так или иначе связана происхождением с Саровской, Дивеевской и Понетаевской обителями. Известные из жизнеописаний старца прижизненные портреты работы С. Серебрякова и Д. Евстафьева, хранившиеся в Саровской пустыни, являлись образцами для многочисленных повторений вплоть до конца XIX столетия³⁰. В начале XX века первый из них послужил основой самого распространенного иконописного извода, где святой представлен в рясе и белой епитрахили, с прижатой к груди правой рукой³¹.

По-видимому, при жизни преподобного появились и его портреты в клобуке с полумантией, на пути в пустыньку, с суковатой палкой в руке (ростовые, поколенные, оплечные)³². Именно так запечатлен его облик на первой гравюре, исполненной в 1839 году Л. Афанасьевым для жизнеописания саровского пустынника схимонаха Марка³³. Безусловно ранним, хотя, по указанию Л.И. Денисова, и созданным уже после кончины старца, является его ростовой образ в белом балахоне и темной скуфье, с поднятой благословляющей десницей³⁴. Один из таких портретов, небольшого размера, был возвращен в Серафимо-Дивеевский монастырь вместе с личными вещами преподобного, что свидетельствует об особом почитании изображения как прижизненного³⁵. Известны и точные списки портрета 1831 года, хранившегося в Казани в семье Крупениковых³⁶. При многочисленности живописных изображений саровского старца его иконография, особенно ранняя, остается неизученной и даже загадочной областью русской церковной культуры.

Какие из портретов являлись в Сарове и Дивееве наиболее почитаемыми, а, следовательно, и самыми ранними, можно отчасти прояснить благодаря тиражным художественным произведениям – гравюрам и литографиям, как правило, издававшимся по заказу серафимовских обителей или почитателей памяти старца. Многие из них предназначались в качестве книжных иллюстраций к его жизнеописаниям, но существовали и отдельные листы явно портретного характера. Кроме того, именно в литографии получил распространение большой ряд сюжетных изображений жития святого. Эта сторона художественной летописи двух прославленных монастырей России до сих пор не являлась предметом специального исследования. Между тем и жанровое многообразие, и обширная география производства эстампов (Москва, Санкт-Петербург, Дивеево, Мстера), и тем более широкая область их распространения позволяют существенно дополнить историю происхождения и развития иконографии преподобного Серафима Саровского. Значительные группы эстампов сохранились преимущественно в собраниях Российской национальной библиотеки и Российской государственной библиотеки (поступили из Румянцевского музея), куда попали в качестве обязательного экземпляра еще в XIX столетии³⁷.

Итак, уже в первое десятилетие после кончины преподобного Серафима создано несколько литографий: «Иеромонах Саровской пустыни, отец Серафим» 1840 года московской мастерской М. Щурова (Российская государственная библиотека, Москва – далее РГБ), «Отец Серафим, Саровской пустыни иеромонах и пустынножитель» 1843 года мастерской А. Чишкова – издано «иждивением одного из усердствующих к сему Старцу» (РГБ), «Отец Серафим, Саровской обители иеромонах и пустынник» 1843 года (Центральный государственный исторический архив Москвы и Московской области, Москва – далее ЦГИАМ). Первый лист большого формата (как и гравюра 1839 года) представляет старца идущим в пустыньку, второй восходит, безусловно, к неизвестному раннему изображению святого, отличаясь от портрета 1831 года наличием епитрахили, а от литографии 1863 года с портрета Д. Евстафьева (воспроизведенной в издании Н.В. Елагина³⁸) – иным поворотом фигуры и склонением головы. Ранние литографии выделяются как точностью и тщательностью передачи портретной характеристики, так и высоким профессионализмом художественного исполнения. Эти качества сохраняются и в эстампе 1856 года, напечатанном в литографии Шамина в Москве (Государственный исторический музей, Москва – далее ГИМ); Российская национальная библиотека, Санкт-Петербург – далее РНБ), с изображением под портретом гробницы старца. Черты лика, опущенный взгляд и жест руки с четками очень близки раннему портрету преподобного Серафима в зеленой епитрахили (Троицкий Серафимо-Дивеевский монастырь, Дивеево – далее ТСДМ)³⁹, с иным, «зеркальным», поворотом фигуры (что вполне объяснимо, учитывая технику литографского перевода). Все эти изображения являлись своеобразным ориентиром для произведений второй половины XIX века, обычно меньшего формата и детализации. По-видимому, они бытовали и в начале XX столетия, как видно из точного совпадения рисунка в литографии А. Чишкова и на иконе из частного собрания.

Необходимость создания большого количества изображений саровского старца, связанная с возрастающим почитанием его во всех слоях русского общества, очевидно, послужила стимулом для организации в Серафимо-Дивеевском монастыре собственной литографской мастерской. Среди разнообразных эстампов с образом преподобного Серафима Саровского второй половины XIX – начала XX века это один из самых значительных комплексов произведений. В Саровской пустыни, несмотря на свои художественные традиции, близость арзамасской школы, возглавляемой A.B. Ступиным, гравюры и литографии заказывались в столице (гравюра А.Г. Ухтомского по оригиналу Ф. Шмелева 1834 года, изданная «усердием Игумена Нифонта», РГБ), и только один лист награвирован по рисунку иеромонаха Илариона (первая треть XIX века, ГИМ). Большая серия внешних и внутренних видов обители, соборов, портретов настоятелей, а также вид монастыря 1764 года созданы в московской мастерской И. Шелковникова в 1850-е годы (РГБ, ГИМ). Тогда же, в 1858 году, в литографии Поль-Пети в Петербурге отпечатан портрет саровского подвижника схимонаха Марка (Нижегородский государственный художественный музей, Нижний Новгород – далее НГХМ). Литографии с образом преподобного Серафима и пометой «издание собственность Саровской пустыни» появились десятилетием позже («Преподобный Серафим в ближней пустыньке» 1869 года мастерской A.B. Морозова (НГХМ), «Преподобный Серафим, молящийся на камне» 1882 года мастерской А.П. Зеленкова (РНБ) и другие). Этим собственно саровская традиция почти исчерпывается.

Дивеевская литография была образована «по мысли высокопреосвященнейшего Иоанникия» (Руднева)⁴⁰, занимавшего нижегородскую кафедру в 1873–1877 годы. Первые эстампы, датированные 1875–1876 годами, впечатляют своим высоким профессиональным уровнем. Самые ранние из сохранившихся листов исполнены в более трудоемкой технике тоновой литографии. Очевидно, не случайно ряд открывается портретом первоначальницы общины матушки Александры (Мельгуновой) 1875 года (РНБ) – переводом в литографию ее прижизненного живописного образа, находившегося в обители. Интересно, что, помимо традиционной дивеевской тематики, в это время появилось несколько изображений почитаемых в монастыре икон Иисуса Христа и Богородицы. Среди них представлены достаточно редкие иконографические изводы, как, например, «Притча о сеятеле» или «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое...» (РНБ). Безусловно, в этом выборе сказалось влияние на дивеевское творчество академических художественных традиций.

Как известно, в 1850-е годы несколько сестер Дивеевской общины обучались искусству иконописи и мозаики в Санкт-Петербурге, непосредственно под покровительством президента Академии художеств великой княгини Марии Николаевны⁴¹. После монастырской «смуты», в начале 1860-х годов, все ученицы перешли в Серафимо-Понетаевский монастырь, где получили развитие дорогостоящие техники мозаики и финифти. Сведений о существовании в Понетаевке печатных мастерских не обнаружено. Дивеевская литография является крупным и самостоятельным явлением, одной из ведущих художественных мастерских Нижегородской губернии. Остается неясным, с чьей помощью было организовано это производство, кто обучал сестер. Многие из монастырских работ, преимущественно 1870-х годов, имеют в поле изображения авторские подписи: Татьяна Перова, Анна Савельева, Евгения Лапина, Евдокия Петрова, Прасковья Земенкова, Анна Захарова, – что в целом не характерно для монашеского творчества (уже в 1880-е годы эта традиция исчезает). По молодости лет работавшие в литографии сестры не могли видеть преподобного Серафима, и ни одна из них не обучалась в Санкт-Петербурге⁴². Тем не менее работы послушниц по композиции, рисунку и светотеневой моделировке не уступают произведениям мастерских Москвы и Петербурга.

Сестрами были переведены в литографию прижизненные и наиболее ранние портреты преподобного. Эстамп П. Земенковой «Вид старца Серафима в последние годы его жизни» 1876 года (РГБ, РНБ) во всех деталях изображения совпадает с литографией Н. Брезе 1863 года, помещенной в жизнеописании Н.В. Елагина⁴³, а также с живописным портретом второй трети XIX века (скит преподобного Сергия Радонежского московского Свято-Данилова монастыря). Вероятно, произведения повторяют несохранившийся прижизненный портрет преподобного Серафима работы художника Д. Евстафьева⁴⁴. Однако в этой группе изображений лик старца не имеет столь узнаваемых портретных особенностей. Одним из примеров достаточно смелого иконографического творчества дивеевских художниц является образ «Преподобный старец Серафим – основатель обители Дивеевской» 1888 года (РГБ), где старец представлен в рост, с благословляющей десницей и моделью Троицкого собора в руке. Эта литография создана уже по образцу иконы, и хотя святой по-прежнему представлен без нимба, в надписи именуется «преподобным» (эстамп одобрен к печати Московским духовно-цензурным комитетом). Граница, разделяющая портретные и иконные образы, для почитателей преподобного Серафима практически отсутствует. Задолго до прославления старца в Серафимо-Дивеевском монастыре его портреты носили на крестных ходах⁴⁵.

В основном благодаря литографии, связанной во многом с книжной иллюстрацией, был разработан и получил распространение значительный ряд сюжетов из жития преподобного Серафима. Первые сюжетные гравюры и литографии появились в конце 1840-х – 1850-е годы: «Пустынники Саровской обители схимонах Марк и преподобный Серафим» 1848 года (РГБ), «Преподобный Серафим Саровский, молящийся на камне» 1851 года (РНБ), серия литографий 1856 года мастерской П.Н. Шарапова (РГБ), близких по композиции и рисунку акварельным иллюстрациям 1849 года в подносном экземпляре императрицы «Сказания» иеромонаха Иоасафа (Толстошеева)⁴⁶ (РГБ). Помимо основных («Преподобный Серафим на пути в пустыньку», «Моление преподобного на камне», «Преподобный Серафим кормит медведя», «Кончина старца Серафима»), появляются и более редкие сюжеты, практически не встречающиеся в живописи второй половины XIX века («Благословение паломника в ближней пустыньке» – одна из первых по времени появления композиций, «Благословение источника», «Преподобный Серафим, идущий в храм»). К сожалению, не во всех сюжетных гравюрах дана точная портретная характеристика лика старца. Сестры работали как над самостоятельными листами, так и над сериями иллюстраций. Сохранился подготовительный рисунок к литографии 1878 года «Явление Богородицы послушнику Прохору во время его болезни» (копия эстампа Н. Брезе 1863 года или точное учебное повторение указанных дивеевских эстампов), происходящий из Серафимо-Понетаевского монастыря (НГХМ), или точное учебное повторение эстампа. Неясно, каким образом в Понетаевскую коллекцию мог попасть этот образец, но не исключено, что некоторые поступившие оттуда рисунки последней трети XIX века (НГХМ), не имеющие печатных аналогий, также предназначались для перевода в литографию.

Кроме изображений преподобного Серафима разных иконографических изводов, существуют литографии с портретом блаженной Пелагии Ивановны и ее изображением на смертном одре 1885 года (Российский государственный исторический архив, Санкт-Петербург – далее РГИА). Эстампы исполнены с живописных портретов и разрешены цензором спустя год после кончины старицы. Значительную группу составляют архитектурные пейзажи: виды Саровского и Дивеевского монастырей, Троицкого собора и его иконостаса (РГБ, РНБ). Безусловно, эти литографии создавались на основе натурных пейзажных зарисовок. Интересно, что созданный в 1876 году Т. Перовой лист с видом Саровского монастыря (РГБ) имеет цветной вариант 1880 года (ГИМ). Произведения дивеевской мастерской легко узнаваемы по определенным образно-стилистическим приемам (например, «процарапывание» рисунка растений). Истоки дивеевской стилистики, очевидно, следует искать в творчестве художников арзамасской школы и первых опытах изображения старца Серафима московскими и петербургскими литографами (А. Чишков, М. Щуров, И. Корелин, А. Морозов).

Одновременно с традиционной литографией появились образцы цветной печати, преимущественно на ткани, с необычным монохромным колоритом, в котором преобладает коричневый цвет. Наиболее ранний пример – копия иконы Божией Матери «Умиление» («Всех радостей Радость») 1877 года с дарственной надписью игумении Марии (Ушаковой) на обороте: «Благословение Игуменьи Марии Монахине Руффине с сестрами. Серафимо-дивеевскаго Монастыря 1877го года месяца <...> дня»⁴⁷ (ТСДМ). Келейный образ преподобного Серафима изображен здесь в первоначальном окладе, исполненном в стилистике «второго барокко». Как и в живописных списках иконы конца XIX – начала XX века, воспроизводящих другой, более поздний оклад, все детали его украшения переданы максимально точно изобразительным языком. В данном случае грунтованный холст с напечатанным изображением натянут на подрамник и воспринимается как живописный образ. По-видимому, такие хромолитографии изначально предназначались в качестве иконы. При большом количестве живописных списков икона Богородицы «Умиление», например, не имеет черно-белых повторений (за исключением листа 1867 года, вышедшего из литографии Троице-Сергиевой лавры, РГБ).

Есть сравнительно большого, пядничного размера и напечатанный на холсте образ преподобного в ближней пустыньке, возле источника (Церковно-археологический кабинет Московской Духовной академии, Сергиев Посад – далее ЦАК МДА). Согбенная фигура старца изображена столь смело и необычно, в профиль, в стремительном движении, что возникает мысль о раннем живописном оригинале хромолитографии. Образцом для эстампа на ткани с поясным изображением преподобного Серафима в епитрахили, с поднятой к груди десницей (РНБ) явился прижизненный портрет инока Иосифа (Серебрякова). Хромолитография с фигурой святого в белом балахоне и скуфье, стоящего на дощатом полу (РНБ), и литография 1879 года (РГБ) повторяют упомянутый выше ранний портрет (1840-х годов?) из Серафимо-Дивеевского монастыря, возвращенный вместе с вещами старца⁴⁸, что еще более подтверждает его значимость в иконографии старца. Маленький оттиск с фигурой старца на пути в пустыньку, на голубом фоне (РНБ), во всех подробностях – вплоть до изображения трав и пня на первом плане – соответствует живописному образу последней четверти XIX века (ТСДМ) и ряду икон, созданных после канонизации святого и освященных на его мощах (Центральный музей древнерусской культуры и искусства имени прп. Андрея Рублева, Москва; ТСДМ). В некоторых случаях цветной вариант буквально воспроизводит черно-белый (литография «Праведная кончина преподобного Серафима» 1876 года Е. Лапиной и хромолитография на ткани, РНБ). Введение техники цветной печати уже в конце 1870-х годов свидетельствует о высоком, почти столичном уровне мастерской. К сожалению, многие хромолитографии, особенно на ткани, не имеют подписей с выходными сведениями, очевидно, все они появились в последней четверти XIX столетия.

Не совсем понятно, какую технологию использовали сестры на послушании «переводных икон». Фотография этой мастерской сохранилась в альбоме начала XIX века (ТСДМ). В рассказе о посещении обители епископом Нижегородским Модестом (Стрельбицким) в 1886 году она упомянута как «метахромотипия»: «Здесь в присутствии Его Преосвященства изображение Божией Матери, нарисованное красками, с бумаги было переведено на деку... Владыка внимательно рассматривал метахромотипические работы и весьма доволен остался ими, причем пожелал, чтобы святцы художника Солнцева, работанные в монастыре метахромотипически, как можно более распространялись по церквам»⁴⁹. Вероятно, в результате этого художественного производства получен и небольшой образ «Кончина старца Серафима» последней четверти XIX века (частное собрание), напечатанный на грунтованной доске. Старец представлен без нимба, но сам материал и художественный строй памятника предельно приближен к иконе. Его монастырская родословная подтверждается подобной хромолитографией того же времени (РНБ).

Если в 1887 году в обители десять сестер занимались литографией и четыре собственно рисованием на камне и печатанием⁵⁰, то в начале XX столетия их число увеличилось до восьмидесяти, причем каждый камень подготавливали в течение года⁵¹. В это время развивалась в основном тоновая и хромолитография, а также техника цветной печати на грунтованной доске, с последующей прописью красками. Несмотря на большое влияние стилистики хромолитографий Е.И. Фесенко, М.Т. Соловьева и т.п., дивеевские работы этого времени также выделяются тонким гармоничным колоритом («Торжества по случаю открытия и перенесения святых мощей преподобного Серафима Саровского» 1903 года, ТСДМ). Все более расширяется сюжетный ряд произведений мастерской. Созданная в 1903 году хромолитография Семистрельной иконы Божией Матери – воспроизведение одного из чтимых образов обители (ТСДМ). Вероятно, мастерская существовала даже в 1920-е годы, что косвенно подтверждается замечанием протоиерея Стефана Ляшевского⁵² и уцелевшими после закрытия монастыря подлинными литографскими камнями (ТСДМ). На одном из них представлен редкий сюжет «Труды Святого Семейства», получивший своеобразный отклик в послереволюционную эпоху, когда многие монастыри превратились в трудовые артели.

В истории монастырских художественных мастерских литография Серафимо-Дивеевской обители является одним из значительных явлений как по многообразию и подбору сюжетов, так и по высокому мастерству их исполнения.

Список литографий, выполненных в мастерской Серафимо-Дивеевского монастыря⁵³

1. Преподобная Александра (Мельгунова). 1875. Тоновая литография.

2. Вид преподобного Серафима Саровского в последние годы жизни. 1875. Е. Лапина. Тоновая литография.

3. Вид Саровской пустыни с северной стороны. 1876. Т. Перова. Литография.

4. Притча о сеятеле. 1876. Т. Перова. Литография.

5. Икона Богоматери «Достойно есть». 1876. Т. Перова. Литография.

6. «Предсмертное страдание Господа Иисуса Христа». 1876. Т. Перова. Литография.

7. «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое...». 1876. Е. Лапина. Литография.

8. Ангел Хранитель. 1876. А. Захарова. Литография.

9. Вид Серафимо-Дивеевского монастыря с юго-западной стороны. 1876. А. Савельева. Тоновая литография.

10. Казанская икона Богоматери (копия чудотворной иконы Вышинской пустыни). 1876. Литография.

11. Вид старца, отца Серафима, в последние годы его жизни. 1876. П. Земенкова. Литография.

12. Преподобный Серафим Саровский, трудящийся в лесу. 1876. А. Савельева. Литография.

13. Серия изображений: Преподобный Серафим Саровский; Вид преподобного Серафима в последние годы жизни; Праведная кончина преподобного Серафима Саровского (2 изображения). 1876. Е. Лапина. Литография.

14. Праведная кончина преподобного Серафима Саровского. 1876. Е. Лапина. Тоновая литография.

15. Явление Богородицы преподобному Серафиму, бывшему еще послушником, во время его болезни. 1878. Литография.

16. Явление Богородицы преподобному Серафиму в день Благовещения. 1878. Литография.

17. Преподобный Серафим Саровский, кормящий медведя. 1878. Литография.

18. Преподобный Серафим Саровский. 1879. Литография.

19. Преподобный Серафим Саровский, кормящий медведя. 1879. Е. Петрова. Литография.

20. Серия изображений: Преподобный Серафим Саровский; Преподобный Серафим, благословляющий источник; Преподобный Серафим, кормящий медведя; Преподобный Серафим, молящийся на камне. 1870-е. Е. Петрова. Литография.

21. Преподобный Серафим Саровский, молящийся на камне. 1880. Е. Петрова. Литография.

22. Преподобный Серафим Саровский, идущий в храм. 1880. Литография.

23. Вид Саровской пустыни с северной стороны. 1880. Т. Перова. Тоновая литография.

24. Преподобный Серафим Саровский во время трудов. 1880. Литография.

25. Праведная кончина преподобного Серафима Саровского. 1880. Литография.

26. Преподобный Серафим Саровский на пути в пустыньку. 1881. Литография.

27. Видение преподобному Серафиму в храме. 1883. Литография.

28. Внутренний вид Троицкого собора Серафимо-Дивеевского монастыря. 1885. Литография.

29. Свято-Троицкий собор Серафимо-Дивеева монастыря. 1885. Литография.

30. Преподобный Серафим – основатель обители Дивеевской. 1888. Литография.

31. Блаж. Пелагия Ивановна в гробу. Блаж. Пелагия Ивановна. 1885. Литография.

32. Икона Божией Матери «Умиление» («Всех радостей Радость»). 1877. Хромолитография на ткани.

33. Преподобный Серафим Саровский в ближней пустыньке. Последняя четверть XIX века. Хромолитография на ткани.

34. Преподобный Серафим Саровский. Последняя четверть XIX века. Хромолитография на ткани.

35. Праведная кончина преподобного Серафима Саровского. Последняя четверть XIX века. Хромолитография на ткани.

36. Преподобный Серафим Саровский, молящийся на камне. Последняя четверть XIX века. Хромолитография.

37. Преподобный Серафим Саровский на пути в пустыньку. Последняя четверть XIX века. Хромолитография.

38. Преподобный Серафим Саровский, кормящий медведя. Последняя четверть XIX века. Хромолитография.

39. Мученицы София, Вера, Надежда, Любовь. 1896. Хромолитография.

40. Преподобный Серафим Саровский. Последняя четверть XIX века. Хромолитография.

41. Кончина преподобного Серафима Саровского. Последняя четверть XIX века. Хромолитография.

42. Вид Саровской пустыни с северо-западной стороны. 1902. Литография.

43. Вид Серафимо-Дивеевского монастыря с юго-западной стороны. 1903. Тоновая литография.

44. Торжества по случаю открытия и перенесения святых мощей преп. Серафима Саровского. Крестный ход вокруг монастырских храмов 19 июля 1903 года. 1903. Хромолитография.

45. Кончина преподобного Серафима Саровского. 1903. Хромолитография.

46. Явление Богоматери преподобному Серафиму Саровскому во время болезни. 1903. Хромолитография.

47. Видение преподобному Серафиму Христа Спасителя во время литургии. 1903. Хромолитография.

48. Явление Богоматери преподобному Серафиму Саровскому в день Благовещения. 1903. Хромолитография.

49. Икона Божией Матери «Семистрельная». 1903. Хромолитография.

50. Вид Серафимо-Дивеевского монастыря (с юго-западной стороны). 1904. Хромолитография.

51. Вид Саровской пустыни с северо-западной стороны. 1904. Хромолитография.

52. Блаженная Паша Саровская. 1906. Хромолитография.

53. Праведная Анна с младенцем Богородицей. 1911. Хромолитография.

54. Ангел молитвы. 1912. Хромолитография.

55. Ангел Хранитель. 1912. Хромолитография.

56. Пророчица Анна. 1912. Хромолитография.

Когда в эпоху Петра I произошла смена писательского типа и литератор стал превращаться в частное лицо, именно тогда был снят запрет на «плотские» проявления в печати. От времени Петра было уже рукой подать до того момента, когда во второй половине XVIII века в ряде научных и художественных сочинений, близких к масонским кругам, роль Православной Церкви старательно пытались подменить «церковью внутренней», разрушая таким образом идейное единство нации, государственности и Православия. Конец восемнадцатого столетия принес не только французскую революцию, развязавшую европейские войны, в которые в начале нового века была втянута и Россия, но и антихристианские идеи маркиза де Сада, наконец, очередную попытку русского бунта.

Кто знает, как бы сложилось дальнейшее развитие отечественной словесности, если бы не подвижнические труды отечественной Церкви, таких ее представителей, как преподобный Серафим Саровский. Преподобный Серафим представлял особый национальный тип героизма, свойственный только России, – народную, доступную святость, пронизанную любовью к людям. Саровский чудотворец уже при жизни стал олицетворять такой национальный образ, в котором для верующих с наибольшей полнотой проявился Божий замысел о человеке. Имя старца было широко известно и простому народу, и аристократии. Доказательств тому существует немало. Еще при жизни преподобного Серафима были написаны его портреты – в мантии и епитрахили, со скрещенными на груди руками, с четками; с прижатой к епитрахили правой рукой и четками в левой. Делались и другие изображения старца: в мантии и клобуке, с благословляющей десницей, с посохом... Иконный образец 1830-х годов, с указанием для художников цвета волос, одежд и фона, близок по иконографии портрету 1831 года, хранившемуся в Казани. На основе ранних портретов в конце 1830-х – начале 1840– х годов создавались гравюры и литографии...

Образ преподобного Серафима Саровского ценен прежде всего тем, что именно в нем наглядно продемонстрирован главный постулат христианства: человек создан по образу и подобию Божию.

Не секрет, что легендарная личность порождает истории и мифы. И, действительно, трудно передать с точной достоверностью все то, чему учил свою паству духоносный старец: ведь прошло более ста семидесяти лет после его кончины. Первое краткое жизнеописание саровского подвижника вышло в свет в 1841, первое подробное житие – в 1863 году. Среди посвященных батюшке книг можно особо выделить такие, как «Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря» митрополита Серафима (Чичагова), «Всемирный светильник» митрополита Вениамина (Федченкова), «Великое в малом» С.А. Нилуса, а также тщательно собранные воспоминания современников.

Но можно ли ручаться за то, что все поучения, пророчества не испытали определенную творческую интерпретацию со стороны современников-мемуаристов, что вполне понятно, учитывая временной и субъективный факторы? Вот почему важно иметь документ от первого лица – свидетельство записанного разговора с преподобным Серафимом. И такой документ есть!

В Российском государственном архиве литературы и искусства (РГАЛИ), в фонде Анненковых, в деле за номером 330 хранится небольшой, тронутый от времени желтизной листочек, на котором неизвестной женской рукой старательно выведено: «ноябрь 30го. Саров. Разговор отца Серафима».

Чернила давно выцвели, когда-то белоснежный лист бумаги поблек, но слова, фразы, что можно прочесть далее, напротив, не увядаемы и сегодня, а может быть, еще и важнее, чем 170–180 лет назад...

Первая часть заголовка «Ноябрь 30го» может означать либо ноябрь 1830 года, либо просто тридцатый день ноября. (Старец вышел из затвора 25 ноября 1825 года, беседовать с посетителями стал за пять лет до выхода, после затвора жил в ближней пустыньке, а со второй половины 1831 года окончательно перебрался в монастырь, почил в самом начале 1833 года)⁵⁴.

Обращает на себя внимание почерк: складывается впечатление, что писал человек немолодой, поскольку именно такая каллиграфия встречается у тех, кого обучали грамоте еще в XVIII веке. Из содержания написанного видно, что запись сделана женщиной, которая поведала старцу о своем материнском беспокойстве. Очень краткое содержание беседы, скорее всего второпях, без соблюдения правил пунктуации и орфографии, перенесено па бумагу сразу же после встречи с отцом Серафимом. Записи имеют заголовок: «Разговор отца Серафима». Лист, форматом с альбомный, когда-то был сложен вчетверо. Вот и все, что можно определить на первый, беглый взгляд.

Знаменательна первая мысль преподобного Серафима, облеченная в форму совета: люди стараются всю жизнь приобрести как можно больше мирского, а значит, и суетного, но при этом теряют души, поскольку материальные накопления никогда не сравнятся с духовными. Ни для кого не секрет, что сама жизнь старца Серафима стала не поиском материальных благ, а образцом укрепления духа. Преподобный Серафим Саровский не создал новых теорий. Он просто учил жить по-христиански как своими добрыми делами, наставлениями, чудотворениями, прозрениями, исцелениями, так и всем своим духовным обликом. Высота подвига заключалась в силе смирения батюшки Серафима, в отсутствии внешнего эффекта, столь свойственного псевдосвятым.

«Боже, милостив буди мне, грешному»; «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного» – вот непрестанные молитвы старца, возносимые им к Богу. В свидетельствах современников, приводивших поучения преподобного Серафима Саровского, впрочем, как и в «Разговоре отца Серафима», нигде не говорится, чтобы он сопоставлял себя с божеством и мысленно давал себе должную оценку, везде мы можем наблюдать осознание собственного несовершенства и сердечное сокрушение о своей греховности.

Весь опыт христианства показывает, что только глубокое смирение может спасти верующего от чувства гордыни – одного из самых страшных грехов человечества. Оно должно обуздывать страсти и при этом не вызывать в человеке чувства праведности, а напротив, признавать недостойность попечения Божия. Достаточно только вспомнить евангельскую историю о фарисее и мытаре. Человеческая праведность – высшая добродетель – обесценивается в сравнении с абсолютом. Эта мысль заключена в словах пророка Исаии: «Все мы сделались – как нечистый, и вся праведность наша – как запачканная одежда» (Ис.64:6). Таким образом, любая конечная реальность обращается в ничтожество перед абсолютной ценностью, которую являет собой Бог.

Интересна и вторая фраза «Разговора», очевидно, совет вопрошавшей о духовной помощи женщине: «Не унывать ни в чем и не иметь уныние, от чего великий враг бывает, радость привесть в ум и все при нас» (здесь и далее по возможности сохраняется пунктуация и орфография оригинала. – М.Р.). Действительно, по свидетельству всех, знавших батюшку Серафима, его никогда не видели печальным или унывающим, и это радостное настроение духа он старался передавать и другим.

Еще один совет саровского чудотворца, записанный рукой его современницы: «Чтоб хранить пост и воздержание, середу и пятницу, в среду Христос родился, в пятницу страдал на кресте и умер». Подлинность этих слов отца Серафима можно установить по «Летописи Серафимо-Дивеевского монастыря», составленной митрополитом Серафимом (Чичаговым), где приводится фрагмент разговора старца с одной из дивеевских сестер: «<...> мы, на земле живущие, много заблудили от пути спасительного; прогневляем Господа и нехранением св. постов; ныне христиане разрешают на мясо и во св. четыредесятницу, и во всякий пост; среды и пятницы не сохраняют; а Церковь имеет правило: не хранящие св. постов и всего лета среды и пятницы много грешат. Но не до конца прогневается Господь, паки помилует. У нас вера Православная и Церковь, не имеющая никакого порока. Сих ради добродетелей Россия всегда будет славна и врагам страшна и непреоборима, имущая веру и благочестие в щит и во броню правду: сих врата адова не одолеют»⁵⁵.

Советовал старец автору записи «Разговора» также «иметь молчание», «не осуждать никого», «всегда перед Господом исповедоваться», «что Господь простит яко согрешил умом, душою, сердцем, словом, делом, помыслом ко всем моим чувствам».

Продолжая наставлять свою собеседницу, преподобный Серафим Саровский подчеркивал необходимость «всегда иметь <горелый, горящий?> (неразборчиво. – М.Р.) светильник перед Богом и приказал масла прислать, что великая в оном польза»⁵⁶.

Все эти советы можно воспринимать, очевидно, и в переносном значении: не гневить Бога, вовремя раскаиваться в своих грехах («перед Господом исповедоваться»), но главное – быть всегда открытым навстречу Богу, в том числе и посредством молитвы к Нему, имея «горящий» светильник перед Богом. Преподобный при жизни неоднократно советовал всем алкавшим у него истины прилежно молиться. В документе «Разговор отца Серафима» эта мысль уточняется: «до обеда творить молитву Иисусу, а после обеда Божьей Матери – и во всякое время».

Из «Разговора» также видно, что преподобный Серафим отвечал и на личные вопросы, гнетущие просительницу. Таковы советы по существу, например, относящиеся к мужу этой женщины: «Повиноваться воле мужа и ласкать его» («ласкать его» зачеркнуто. – М.Р.).

Еще один замечательный совет, донесший до нас духовный свет батюшки: «Не иметь на кого сердце, ежели кто и в малости огорчит и досадит, то смолчать, от чего большая польза и великая последует радость в душе, а если чего не стерпишь от брата или и сама его словами побранила, то великое после бывает смущение и не покойно сердце».

А завершают этот конспект беседы две записи. Первая – «по разговоре сказал, понимает, что говорил не о тленной вещи, а о вечности и не огорчил ли тебя». Последняя – «сама старайся искать невесту, женить сына, пока еще молод»⁵⁷.

Теперь, когда «Разговор» со старцем практически приведен полностью, постараемся определить возраст женщины, его записавшей. «Женить сына, пока еще молод» – «молодым» женихом в те времена мог считаться и мужчина, которому было уже за тридцать. Если учитывать этот фактор и то, что сын женщины мог быть не первенцем в ее семье, то возраст писавшей, скорее всего, за пятьдесят. А если датой «Разговора» считать ноябрь 1830 года, то записавшая его женщина может быть 1775–1780 годов рождения, современницей матери Александра Сергеевича Пушкина. Почему речь зашла о Надежде Осиповне? Дело в том, что эта запись разговора с преподобным Серафимом Саровским была найдена в фонде Павла Васильевича Анненкова, первого биографа Пушкина. В этом же фонде РГАЛИ, в единице хранения под номером 12, в описи 2, хранится печатное издание «Пушкин Александр Сергеевич в Александровскую эпоху 1799–1826 гг.» (Анненков П.В. СПб., 1874). Тут же и другие архивные материалы, просветляющие отдельные моменты биографии Пушкина.

Наш документ в описи значится под названием «Разговор отца Серафима» (Саровского). Конспект разговора (семнадцать наставлений). Первая четверть XIX в.». Следовательно, вполне можно допустить, что среди материалов, собираемых биографом Пушкина, мог оказаться и документ, также имевший отношение к Александру Сергеевичу. Но это лишь гипотеза. Она может быть доказана, если почерк Надежды Осиповны Пушкиной в ее бумагах, начиная со второй половины 1820-х вплоть до ноября 1830 года, совпадет с рукою, записавшей «Разговор».

Но вернемся к преподобному Серафиму Саровскому. Его святость – тяжелый труд внутреннего делания ради очищения себя от греховности. Это не внешние добрые дела, за которые Господь Бог награждает высокими духовными качествами. Невольно вспоминается стихотворение в прозе И.С. Тургенева о двух богачах – утопающем в роскоши Рокфеллере, жертвующем миллионы на благотворительность, и бедствующем русском мужике, взявшем сироту на воспитание. Кто из них больший христианин? Наверное, тот, кто смиренно страдает за свои добрые дела, терпит, но при этом и нравственно совершенствуется. Что толку от «добрых дел» тех людей, внутренний мир которых не исправляется, а остается полон пороков и страстей?

Суть деяний старца Серафима в том, что они явились нравственными ориентирами для тех, кто был призван духовно воспитывать читателей на ниве писательского просвещения. Нет, совершенно не случайно предполагает исследовательница JI.А. Краваль («Пушкин и Святой Серафим»), что его образ появляется на поэтической рукописи, посвященной отцам-пустынникам...

Следуя заветам Православия и его отечественных подвижников, русская литература спасла не одно поколение читателей тогда, когда казалось, что мир безвозвратно погряз в грехе. Наша словесность – это прежде всего вера в возможности человека, реализация которых зависит от духовных приоритетов. Именно в этом контексте станут наиболее понятными и специфика, и исключительность национального литературного творчества. Духовное знание, почерпнутое из русской классики, подобно религиозному знанию, которое предельно конкретно и глубоко личностно: это знание человека о своей сокровенной глубине.

Наша классика – окно, посредством которого горний мир общается с миром дольним. По этой причине русское эстетическое сознание оказалось неспособным создать образ злого духа, достойный гетевского Мефистофеля. Идеи раскола, бунта всегда осуждались в русской литературе, им противопоставлялись смирение, терпение, милосердие.

Писатель, по мнению Н.В. Гоголя, должен в милосердии соединять сердца людей, только тогда он станет истинным художником и творцом слова. Пушкин для Гоголя – пример такого писателя: «Пушкин был знаток и оценщик верный всего великого в человеке». Для Гоголя сливаются в единое писатель и проповедник: «Да и как могло быть иначе, если духовное благородство есть уже свойственность почти всех наших писателей?». «Замечательно, что во всех других землях писатель находится в каком-то неуважении от общества, относительно своего личного характера. У нас напротив. У нас даже и тот, кто просто кропатель, а не писатель, и не только не красавец душой, но даже временами вовсе подленек, во глубине России отнюдь не почитается таким. Напротив, у всех вообще, даже и у тех, которые едва слышат о писателях, живет уже какое-то убеждение, что писатель есть что-то высшее, что он непременно должен быть благороден, что ему многое неприлично, что он не должен и позволить себе того, что прощается другим»⁵⁸.

Только Пушкин с необычайно тонким чувством меры смог на примере отношений Гринева и Пугачева воплотить свое идеальное видение русского человека, который даже в бунте против социальных установок личности пытается оставаться христианином. Все это, безусловно, не прошло мимо Гоголя, для которого Пушкин был не только старшим и уважаемым товарищем по ремеслу, но и непревзойденным авторитетом в знании истоков духовности русского человека. Об этом совершенно не случайно говорит Ольга Николаевна Смирнова в предисловии к мемуарам А.О. Смирновой-Россет: «Я часто слышала от матери, как сильно повлиял Пушкин на склад воззрений Гоголя. Мне кажется (при изучении их сочинений мне всегда бросалось это в глаза), что влияние Пушкина проникло глубоко в душу Гоголя и всецело охватило ее. <...> любимым пушкинским стихотворением у Николая Васильевича был «Пророк». <...> Гоголь, в сущности, выразил ту же самую мысль, заявив, что прежде, чем писать, он должен очиститься, подготовить себя к своему труду размышлением, молитвою и проверкою своей совести»⁵⁹. За пять-шесть лет до своей смерти и Пушкин, и Гоголь пытались сказать «о необходимости индивидуального самосовершенствования как исходной точки подъема нравственности всего общества»⁶⁰.

И здесь безусловное влияние на них оказала подвижническая деятельность преподобного Серафима Саровского.

Нет ничего более далекого от европейских теорий комического, юмора, иронии, как учение Гоголя о светлом, высоком, восторженном смехе. Мысли писателя о смехе, последовательно излагавшиеся с 1836 года, а художественно выраженные уже в «Вечерах на хуторе близ Диканьки» (1831), удивительно напоминают суждения древних и новых подвижников православного духа о пасхальной и Фаворской радости.

Гоголь воспитывался в помещичьей семье, в той народообразующей сельской среде, где господский слой и крестьяне духовно объединялись вокруг церковных приходов, вместе участвуя в богослужениях, в строительстве храмов, в путешествиях по святым местам, монастырям. В библиотеке богатого родственника Гоголей Д.П. Трощинского было много православных мистических сочинений: переводы писаний Макария Египетского, Максима Исповедника, труды Тихона Задонского и других святых подвижников греческой и русской Церкви⁶¹. Семья Гоголей пользовалась этой библиотекой⁶².

Не только из сочинений отцов Церкви, но прежде всего из Евангелия и православного богослужения, основанного на этом первоисточнике, Гоголь уже в детстве, отрочестве, юности не мог не воспринимать мыслей Христа и апостолов об особом духовном веселье как сокровенной основе и цели жизни христианина. Это веселье пасхальное, связанное с глубокой верой в воскрешение падшего мира и человека благодаря очищению крестными страданиями Христа и состраданию с Ним. «Блаженны плачущие» и все прочие страдальцы мира сего, ибо уверил их Христос: «Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесех» (Мф.5:12). Об этом пророчествовали уже в Ветхом завете: «Радуйтесь и веселитесь о Господе Боге вашем» (Иоил.2:23). Но если пасхальное веселье в полной мере не может наступить до конца этого света, воскрешения мертвых, страшного суда и начала будущего века, то некое предвестие дано через светозарное и радостотворное преображение Христа на горе Фавор. Воспоминанию и осмыслению этого таинственного события посвящен один из основных – двунадесятых – праздников Православной Церкви. Богомыслие многих православных подвижников основывается на понимании богоустановленной благодатности светоносного Фаворского веселья.

Жизнь христианина не только путь скорби и страданий, но и путь превозмогающего эту скорбь веселья, основою которого является благодать общения души человеческой с Божьим Духом. Из православных подвижников, ближайших по времени к Гоголю и в то же время доступных ему по печатным трудам, подобные воззрения последовательно и развернуто выражал святой Тихон Задонский (1724–1783). По его собственному свидетельству, он однажды увидел, как «небеса разверзлись и там такое сияние и светлость, что бренным языком сказать и умом понять никак невозможно»; и, вспоминая впоследствии это духовное «восхищение», он всякий раз переживал «некое веселие»⁶³. Подобные и даже более сильные духовные переживания, не раз испытанные впоследствии святым Тихоном, стали основой его пространных умозрительных суждений о природе пасхального и Фаворского света и веселья. «Прославлением святого тела Своего на горе Фаворстей, – говорил он, – исполнил Он нас весельем и надеждою на то, что избраннии Божии прославятся в жизни вечной»⁶⁴. Веселость святого Тихона выражалась, в частности, и в его склонности к шуткам, причем обязательно и над собою⁶⁵. Он понимал и умел использовать примиряющую, целебную для падшего мира силу смеха: «должно с посмеянным Христом посмеянными быть»⁶⁶.

Особенное, заложенное, видимо, еще домашним воспитанием внимание к творениям святителя Тихона вполне обнаружилось у Гоголя в 1840-е годы, после завершения первого тома «Мертвых душ» – в условиях существенного преображения творческого сознания. Рассуждая о духовных опасностях на пути обретения «благодатного состояния души», приближающего к «Царствию Небесному», Гоголь в письме к А.П. Толстому от 29 марта 1845 года ссылается на святителя Тихона как на руководителя в этом первостепенном для каждого христианина деле: «Будьте же тверды и не уставайте в молениях, исполните буквально все, что я вам писал относительно чтения Тихона, хотя я и не знаю, получили ли вы письмо мое вместе с посланною книгою»⁶⁷.

Быть может, самым великим в истории русской святости исповедником благодати Святого Духа, являющегося душе человеческой как свет и радость, был современник Гоголя преподобный старец Серафим Саровский (1759–1833). Не сподобясь личной встречи с чудотворцем, писатель в собственных суждениях о светлом смехе, или веселье, беспримерно близок словесным и образным откровениям о благодати Святого Духа, которые источались на людей, окружавших старца в последние годы его жизни. Причиною такой близости, в первую очередь, была та общая для всех православных людей духовная, богослужебно-книжная среда, в которой воспитывались все новые и новые поколения русского народа.

Вероятно, было также какое-то опосредствованное пересказами людей воздействие самого святого Серафима на Гоголя. Одним из таких посредников, возможно, был Пушкин. Он мог встретиться со святым старцем, посетив Болдино в 1830 году (ведь это недалеко от Саровского монастыря)⁶⁸. Во всяком случае во время поездок в Болдино Пушкин погружался в местные рассказы о чудесах святого Серафима и мог что-то рассказать Гоголю, вошедшему в круг пушкинских знакомых с 1831 года.

Мог Гоголь узнать о чудесах святого Серафима от весьма почитаемой им сестры своего друга Н.М. Языкова Екатерины Михайловны, в замужестве (за известным славянофилом) Хомяковой. В эту выдающуюся женщину был влюблен H.A. Мотовилов, которому суждено было стать, пожалуй, самым близким саровскому старцу человеком. Однако старец предсказал Мотовилову женитьбу на другой женщине⁶⁹. Именно Мотовилов, по воле святого Серафима и при его помощи, пережил наитие Святого Духа и оставил самое полное и глубокое описание испытанного душевного состояния. Описание это, правда, пролежало под спудом вплоть до 1902 года, когда его обнаружил и подготовил к печати С.А. Нилус⁷⁰, но сами живые устные предания о подобных опытах, которыми старец одаривал окружавших его людей, распространялись уже в 1830-е годы.

Что-то о святом Серафиме Гоголь мог узнать и от другой своей знакомой Н.П. Киреевской (в девичестве Арбеневой), супруги известного славянофила И.В. Киреевского. Она в детстве вместе со своею матерью Авдотьей Николаевной Арбеневой, племянницей Жуковского, посещала старца Серафима. Таким образом, не только в лице Натальи Петровны Киреевской, но и в очень близком себе поэте Жуковском Гоголь мог обрести дополнительные источники опосредствованного духовного воздействия святого Серафима. Н.П. Киреевская еще при жизни Гоголя, во всяком случае в 1850 году, распространяла письменные воспоминания «Жизнь отца Серафима»⁷¹.

Прежде всего можно говорить о внутренней духовной близости Гоголя и старца Серафима в главном для всякого православного человека вопросе о сокровенном молитвенном общении с Богом – общении, просвещающем и радующем душу. В 1840-е годы Гоголь с особенным вниманием испытывает возможности усердной молитвы, поверяя свои постижения опытом великих святых. Именно в это время он погружается в освоение творений подвижников Православной Церкви, составляет, по выражению И.С. Аксакова, «целые фолианты» выписок⁷². Его письма в это время насыщаются размышлениями о молитве, описаниями ее действия (особенно письмо Н.М. Языкову от 4 ноября н. ст. 1843). Главная мысль Гоголя: при усилии веры и очищении сердца постом и смирением можно услышать в душе ответы и советы Самого Бога. Это согласно с православным учением. Таким молитвенным вопрошанием любил пользоваться святой Серафим Саровский, когда у него самого спрашивали совета: «Первое помышление, являющееся в душе моей, я считаю указанием Божиим и говорю, не зная, что у моего собеседника на душе, а только веруя, что так мне указывает воля Божия для его пользы»⁷³. Языкову Гоголь пишет: «Молитва не есть словесное дело; она должна быть от всех сил души и всеми силами души; без того она не возлетит. <...> Если она дошла до степени восторга, то она уже просит о том, чего Бог хочет, а не о том, чего мы хотим. <...> И за вопросами в ту же минуту последуют ответы, которые будут прямо от Бога. Красота этих ответов будет такова, что весь состав уже сам собою превратится в восторг <...>»⁷⁴.

Подобно святому Тихону Задонскому, старец Серафим не отвергал внешние проявления душевной радости, отвечая жаждущим советов «с добродушной улыбкой, часто не без юмора»⁷⁵. Он видел в этих умеренных смиренных проявлениях смеха основное духовное содержание – благодатное веселье. Всех посетителей он приветствовал словами: «Христос воскресе, моя радость», а потом «показыва л им икону Божией Матери «Умиление», которая всегда была с ним, и добавлял: «Вот Радость всех радостей»⁷⁶. В Богородице он видел образец того, насколько человеческое существо может исполниться Духа Святого, дарующего божественную радость и просветление⁷⁷. Именно поэтому он говорил: «Веселость-не грех, она отгоняет усталость, а от усталости ведь уныние бывает, и хуже его – нет. Оно все приводит с собою»⁷⁸. Добрая и светлая веселость, навеваемая Святым Духом, несет в себе благодатную силу жизни.

Однажды святой Серафим, как это видно из воспоминаний H.A. Мотовилова, дал особенно яркое двойное откровение тайны благодатного света и благодатной радости: с одной стороны – в глубокомысленном богословии, с другой – в опытном переживании. По его рассуждению (в пересказе H.A. Мотовилова), необходимо различать «действия» в душах людей Духа Святого и «тьмы бесовской». Дух Святой «действует едино» со Христом, «всегда торжественно, радостотворя сердца наши и управляя стопы наши на путь мирен»⁷⁹. Духа Божьего и Христа старец рассматривает в единстве и, говоря об Одном, подразумевает и Другого: «благодать Духа Святого <...> светится в сердце искони бывшим Божественным светом бесценных заслуг Христовых»; «свет Христов», но и «благодать Духа Святого есть свет, просвещающий человека»⁸⁰. Особо указывает святой Серафим на то, что этот внутренний духовный свет, входя в душу человека, проявляется и внешне: «Вспомните про Моисея после беседы его с Богом на горе Синайской. Люди не могли смотреть на него – так сиял он необыкновенным светом, окружавшим лицо его <...>. Вспомните Преображение Господне на горе Фаворе. Великий свет объял Его и «быша ризы Его, блещущия яко снег, и ученицы Его от страха падоша ниц». <...> И таким-то образом благодать Всесвятаго Духа Божия является в неизреченном свете для всех, которым Бог являет действие ея»⁸¹. В пояснение этих слов святой Серафим сподобил H.A. Мотовилова пережить такое состояние: «Я взглянул <...> в лицо его, и напал на меня еще больший благоговейный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека с вами разговаривающего»⁸². И когда при этом Мотовилов ощутил «необыкновенную радость» в «сердце», старец пояснил: «Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостию, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы Он ни прикоснулся»⁸³.

Знаменательно совпадение: в том самом 1831 году, когда преподобный Серафим преподал Мотовилову учение о светозарном веселье Святого Духа, Гоголь завершил свои «Вечера на хуторе близ Диканьки», где изобразил мрачные и светлые возможности духовного веселья. Установленное авторским замыслом противоречивое смеховое единство «Вечеров...» проницательно отметил Пушкин: «Веселость, простодушная и вместе лукавая»⁸⁴. Светоносное духовное веселье излучается слогом пасечника Рудого Панька, автора предисловий, примечаний и – как можно догадаться из игры авторского замысла – повести «Ночь перед Рождеством». Смех пасечника – свет, рассеивающий тьму и несущий всему живому радость, он выявляет бесчисленные грани сущего, все приемлет и утверждает, отрицая только само отрицание или зло. Однако и носителей зла – людей и даже нечистую силу – этот смех пытается преобразить и приобщить к радости бытия. Время от времени пасечник пытается найти слова, чтобы прямо передать душевные переживания, вызываемые этим разлитым повсюду светлым смехом. Так, когда засмеялась возлюбленная Вакулы, он «почувствовал, что внутри его все засмеялось. Смех этот как бы разом отозвался в сердце и в тихо встрепенувшихся жилах». В мире «Ночи перед Рождеством» торжествует образ «весело смеющейся ночи» – рождественской ночи, дарующей миру Свет Христов, который просвещает всех. Звезды и месяц светят «всему миру, чтобы было весело колядовать и славить Христа». В мире, просвещенном божественным ликующим смехом, даже нечистая сила, будучи осмеянной, несколько осветляется и невольно начинает служить добру. Так, черт, на которого наложено крестное знамение, везет благочестивого кузнеца-иконописца в Петербург.

Много позднее, в письме к С.П. Шевыреву от 27 апреля 1847 года, Гоголь признался: «Уже с давних пор только о том и хлопочу, чтобы после моего сочинения насмеялся вволю человек над чертом», – и тут же добавил, что старик, удачно посмеявшийся над чертом (об этом писал Шевырев), «должен быть малороссиянин»⁸⁵. Видимо, Гоголь вспомнил тогда своего старого пасечника, так удачно посмеявшегося над нечистью.

По Гоголю, художник, пишущий в божественном вдохновении, светоносен. Позднее, в повести «Портрет», писатель дал образ такого художника, который, что знаменательно, стал монахом и, подобно Вакуле, иконописцем: он писал для храма образ «Рождества Иисуса» (и здесь перекличка с замыслом «Ночи перед Рождеством»). Лицо вдохновенного иконописца в «Портрете» «сияло светлостью небесного веселия». Признаки подобной светоносности пытается разглядеть и Рудый Панько – в самом близком себе по духу рассказчике, дьячке Фоме Григорьевиче: «кажется, и не знатный человек, а посмотреть на него: в лице какая-то важность сияет <...>. В церкви, когда запоет на крылосе – умиление неизобразимое! растаял бы, казалось, весь!..».

Так и Мотовилов, переживая вместе со святым Серафимом наитие Духа Святого, почувствовал «необыкновенную сладость», а старец пояснил ему: «Это та сладость, про которую говорится в Священном Писании: «от тука дому Твоего упиются и потоком сладости Твоея напоиши я». <...> От этой-то сладости наши сердца как будто тают, и мы оба исполнены такого блаженства, какое никаким языком выражено быть не может»⁸⁶. Сам Гоголь испытывал во время творчества нечто подобное, это хотя бы отчасти отразилось в его портрете кисти Ф.А. Моллера, написанном в начале 1840-х годов и подаренном, видимо, самим Гоголем A.C. Хомякову (затем портрет попал в Исторический музей). Имея в виду особый свет, излучаемый обликом писателя на этом портрете, С.Т. Аксаков заметил в письме к сыну Ивану: «Таким схвачен он на портрете Моллера, который, верно, ты видел у Хомякова. Таким бывает он в счастливые минуты творчества»⁸⁷. В письме к Н.М. Языкову от 2 апреля 1844 года писатель касается этого «светлого состояния» божественного вдохновения, ради которого «работает весь мир и совершаются все события» и «о котором заранее предслышат поэты»⁸⁸. Из того же письма видно, что он усиленно читает «святых отцов», поверяя свои взгляды православным преданием.

Отрицательное, мрачное, демоническое веселье Гоголь изобразил в «Вечерах...» от лица других рассказчиков: панича Макара Назаровича и страшного повествователя «Страшной мести», чье имя пасечник даже не решился к ночи помянуть, словно бы тот был воплощением самой нечистой силы. Гордый романтик, панич высокомерно смеялся над собственными героями, над всем родом человеческим, мирозданием, считая все это игрою своего творческого воображения. Но в итоге он вынужден признать, что его искусственная самочинная веселость, почерпнутая из глубины собственной, будто бы божественной души, неизбежно иссякает и не приносит подлинной радости и счастья: «Не так ли и радость, прекрасная и непостоянная гостья, улетает от нас и напрасно одинокий звук думает выразить веселье? В собственном эхе слышит он уже грусть и пустыню и дико внемлет ему» («Сорочинская ярмарка»).

В «Страшной мести» злобным весельем рассказчика проникнуто все повествование. Разрушительный, по сути сатанинский смех становится роковой силой, некой антихристианской подменой светлого божественного веселья, даруемого Святым Духом. Несчастному, еще до рождения обреченному на страшную погибель колдуну с детства казалось, что все люди смеются над ним. Он чувствовал в этом смехе волю хозяина мира – дьявола и невольно исполнял злое предопределение: убивал за смех. И от этого же смеха он должен был погибнуть сам: «Дико заржал конь, подымая гриву, и мчался к рыцарю. Тут чудится колдуну, что все в нем замерло, что неподвижный всадник шевелится и разом открыл свои очи; увидел несшегося к нему колдуна и засмеялся. Как гром рассыпался дикий смех по горам и зазвучал в сердце колдуна, потрясши все, что было внутри его. Ему чудилось, что будто кто-то сильный влез в него и ходил внутри него и бил молотами по сердцу, по жилам <...> так страшно отдался в нем этот смех!». Этим же смехом разразился и дальний предок колдуна во время преступления: «Засмеялся Петро и толкнул его пикой...». Об услаждении злым весельем мести мечтает и жертва Петра Иван: «И повеселился бы я, глядя на его муки!».

В своем дальнейшем творчестве Гоголь все более сосредоточивается на развитии положительных возможностей смеха как силы просвещающей, исцеляющей человеческую душу. Прежде всего его привлекает положительный заряд жизненной силы, заключенный в самой радости, даруемой Святым Духом. Подлинный смех всегда смиренный и не осуждающий: он направлен против нравственных недостатков, но не против людей, сотворенных Богом по Его образу и подобию. Христианское сознание искони признавало и применяло исцеляющие возможности осмеяния⁸⁹. Но основное внимание при этом всегда уделялось богоданному веселью как источнику всех исцеляющих возможностей смеха.

Современное Гоголю светски образованное общество уже в значительной мере оторвалось от православных истоков русского самосознания, и духовная природа гоголевского смеха оказалась совершенно непонятной для читателей и критиков. Смех Гоголя был для них лишь средством гордого и самодовольного осуждения других, а не источником покаянно-смиренного самоосуждения и – через то – собственного душевного исцеления. Подводя предварительный итог своему творчеству, писатель признался в «<Авторской исповеди>» (1847): «Я не знал еще тогда, что мое имя в ходу только затем, чтобы попрекнуть друг друга и посмеяться друг над другом». Это осознание пришло к нему во второй половине 1830-х годов. Оно выразилось в эпиграфе к «Ревизору», появившемся при доработке комедии к изданию 1842 года: «На зеркало неча пенять, коли рожа крива». Оно запечатлелось и в добавленных тогда же словах городничего, обращенных к зрителям: «Чему смеетесь? Над собой смеетесь!..». Оно же отразилось в заключительной главе первого тома «Мертвых душ»: «А кто из вас, полный христианского смиренья, <...> углубит вовнутрь собственной души сей тяжелый запрос: «А нет ли и во мне какой-нибудь части Чичикова?». Да как бы не так! А вот пройди в это время мимо его какой-нибудь его же знакомый, <...> он в ту же минуту толкнет под руку своего соседа и скажет ему, чуть не фыркнув от смеха: «Смотри, смотри, вон Чичиков, Чичиков пошел!"».

Чтобы устранить недопонимание читателей, Гоголь, начиная со второй половины 1830-х годов, обстоятельно развивает учение о «светлом», «живительном», благодатном «смехе» как особой творческой и познавательной «силе» души. Под смехом он подразумевает не столько внешние физиологические проявления, сколько внутренние душевные переживания. Это учение отражается в целом ряде произведений: «Петербургской сцене в 1835–36 г.» (1836), «Театральном разъезде после представления новой комедии» (1836–1842), в седьмой главе «Мертвых душ» (1835–1841).

Гоголь различает, с одной стороны, смех злой, разрушительный, гордый, ничтожный, не исцеляющий, но язвящий человеческую душу (по происхождению это смех нечистых духов), а с другой – смех добрый, смиренный, светлый, созидательный, целительный, возникающий в душе действием нисходящей божественной благодати: «Нет, смех значительней и глубже, чем думают. Не тот смех, который порождается временной раздражительностью, желчным, болезненным расположением характера; не тот также легкий смех, служащий для праздного развлеченья и забавы людей, – но тот смех, который весь излетает из светлой природы человека, излетает из нее потому, что на дне ее заключен вечно биющий родник его. <...> Возмущает только то, что мрачно, а смех светел. Многое бы возмутило человека, быв представлено в наготе своей; но, озаренное силою смеха, несет оно уже примиренье в душу» («Театральный разъезд после представления новой комедии»). Добрый, светлый смех духоносен, он возвышает душу, устремляя ее к небу: «Высокий восторженный смех достоин стать рядом с высоким лирическим движеньем» (седьмая глава «Мертвых душ»).

В подобных рассуждениях Гоголь все-таки выражается почти иносказательно, учитывая состояние современного ему светски образованного сознания и опасаясь отпугнуть слишком просвещенных (в духе нового времени) почитателей своего таланта. В частных письмах и в сочинениях, не предназначенных для широкого читателя, он изъясняется без обиняков. Так, в «Правиле жития в мире» (1843–1844) писатель подводит итог своим размышлениям о светлом божественном смехе: «Бог есть свет, а потому и мы должны стремиться к свету. Бог есть верховное веселие, а потому и мы должны быть также светлы и веселы. Веселы именно тогда, когда всё воздвигается противу нас, чтобы нас смутить и опечалить»⁹⁰.

Можно с уверенностью утверждать, что ни до Гоголя, ни при нем, ни после него на поприще новой светской русской словесности никто из писателей не достиг столь верного постижения и столь полного словесного выражения православной тайны духовной радости⁹¹. В этом смысле Гоголь более других писателей приблизился к сияющим высотам святого Серафима.

В эпоху преподобного Серафима Саровского резко упали религиозные нравы в дворянской среде. Что касается высшего петербургского общества, то факты общеизвестны (восстание декабристов, вполне типичное французское воспитание в кругу пушкинского лицея и т.п.). Гораздо меньше мы знаем о религиозном состоянии русской провинции, в частности о воспитании будущей русской интеллигенции. В книге «Великое в малом» С.А. Нилус пишет об этом: «В начале XIX века мало еще была поколеблена вера русского захолустья: жизнь тогда не ведала той быстроты разноса духовной заразы, которой ознаменовалось <...> наше время, время пара, электричества, железных дорог...»⁹². Всегда ли это было так, как пишет знаменитый историк русского Православия? С.А. Нилус сообщает о духовном воспитании известного «служки Серафимова» Николая Мотовилова, в семье которого православная традиция была чрезвычайно сильна и не прерывалась. Будущий «Серафимов служка» и будущий писатель, автор «Обломова», были практически ровесниками, росли в одних местах (Симбирская губерния), но имели все-таки разную религиозную прививку.

Родной город Гончарова Симбирск многими нитями был духовно связан с преподобным Серафимом Саровским. Многие горожане, начиная с 1815 года, когда батюшка Серафим вышел из затвора, получали у него духовное окормление. По утверждению С.А. Нилуса, к 1816 году, когда H.A. Мотовилов впервые попал с матерью к преподобному, «слава отца Серафима <...> гремела по всему верующему Тамбовскому и Средне-Поволжскому краю»⁹³. Конечно, слышали о нем и в глубоко религиозной семье Гончаровых. Кроме того, в Симбирскую губернию в Алатырский Свято-Троицкий мужской монастырь предполагалось в 1796 году назначить настоятелем батюшку Серафима. И хотя он предложения не принял и остался в Сарове, все же сказал, что в Алатыре будет присутствовать духом (это и до настоящего времени помнят монахи Алатырского монастыря). Здесь же, в Симбирске, подвизался блаженный Андрей, симбирский чудотворец, о котором хорошо знал преподобный Серафим.

В «Сне Обломова» романист описывает родной город как место сна и покоя, место, в котором царит религиозный обряд, прикрывающий по сути полуязыческое отношение к жизни. Здесь на первый план выступают сон и еда: «Какие запасы были там варений, солений, печений! Какие меды, какие квасы варились, какие пироги пеклись в Обломовке!»⁹⁴. Тут же празднословие, пересуды, равнодушное отношение к ближнему (всем селом пошли посмотреть на упавшего в бессилии больного человека, потрогали вилами и ушли!). Язьгчество, чудным образом уживавшееся с православной обрядовостью, конечно, должно было произвести на будущего писателя глубокое впечатление. И все-таки Симбирск в целом был в религиозном отношении городом небезблагодатным. Некоторое исключение составляла только городская дворянская элита.

Детство Гончарова прошло в семье со строгими православными традициями. Его отец Александр Иванович (1754–1819) был довольно зажиточным купцом, хлеботорговцем, владельцем свечного завода. Неоднократно избирался он симбирским городским головой. В 1803 году, овдовев, женился на купеческой же дочери Авдотье Матвеевне Шахториной (1785–1851). О своей матери Гончаров вспоминал как о «необыкновенно умной, прозорливой женщине», она была для детей нравственным авторитетом, перед которым они «склонялись с не нарушенным ни разу уважением, любовью и благодарностью». Семья получилась немаленькая: кроме Гончарова, было еще трое детей. Брат Николай (1808–1873) стал учителем гимназии, а в конце 1850 – начале 1860-х годов – редактором газеты «Симбирские губернские ведомости». Были еще сестры: Александра (по мужу Кирмалова, 1815–1896) и Анна (по мужу Музалевская, 1818–1898). После смерти Александра Ивановича воспитывал детей их крестный отец, отставной моряк, дворянин Николай Николаевич Трегубов. О нем нужно говорить особо.

Отец Гончарова, по некоторым сведениям, был старообрядцем и человеком, жившим в традициях христианского благочестия. До нас почти чудом дошли некоторые семейные реликвии Гончаровых, много говорящие о духовном настрое семьи. Чего стоят свидетельства одного лишь семейного «Летописца»! Дед писателя по отцу Иван Иванович Гончаров в 1720-х годах взял на себя своего рода духовный подвиг: несколько лет переписывал книгу «Страсти Христовы». В этом книжном памятнике подробно описывались последние дни жизни Иисуса Христа. Нет сомнения, что еще в детстве маленький Ваня Гончаров и слышал чтение этой дедовской книги, и держал ее в руках. Можно себе представить, что чувствовал и переживал впечатлительный мальчик, когда кто-нибудь из взрослых читал: «Наутрие же в пяток поведоша Господа нашего Иисуса Христа на двор к Каиафе архиерею и возложиша на Него великия железа на шию Его и руце и приведоша Его во двор Каиафе и тогда собрашася окаянии жидове малие и велице и с великою радостию яко во своих руках имеют Его начата Его бити по ланитам и пхаху и плеваху аки в простое лице и в пречистые Его очеса и во святыя уста...»⁹⁵. И какой же горячей веры, какой молодец был этот Иван Иванович, закончивший свой труд такими словами: «Во славу святыя единосущныя и неразделимыя Троицы Отца и Сына и Святаго Духа написашежеся сия богодохновенная книга Страсти Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа Лета от сотворения мира 7236: году от воплощения же Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа 1728: году сентября 14 дня салдацкого сына Ивана Иванова Большаго Гончарова а писана в городе Синбирску от оного Ивана Гончарова многогрешною рукою яко серна от тенетъ избавися тако и азъ от сего труда аминь»⁹⁶.

Однако вот что удивительно: никогда писатель Гончаров этой книги не вспоминал, как бы и не читал ее вовсе. А ведь кроме «Страстей Христовых», сколько там было всего интересного: это настоящая летопись семьи, куда несколько поколений грамотных Гончаровых вносили записи обо всех главнейших событиях своей жизни! Здесь указывалось, когда родился, женился, наконец, умер и на каком кладбище похоронен человек гончаровского роду-племени! Иван Александрович положительно не мог не знать этой книги. Да и мать будущего писателя религиозная Авдотья Матвеевна, немало сил положившая на духовное воспитание детей (за него же и Бог взыщет!), не могла обойти вниманием эту книгу, не читать ее своим детям. Известно, что даже дома она часто молилась и читала акафисты. И тем не менее факт: книга не оставила видимого следа в жизни писателя, хотя он и признавался, что лет с восьми читал взахлеб все, что попадалось под руку. В своих автобиографиях упоминает он и Державина, и Радклиф, и различные путешествия и многое, многое другое... А вот семейной своей главной книги не называет. Может быть, впрочем, по присущей ему скрытности и душевной целомудренности.

Вообще нужно сказать: религиозная жизнь Гончарова была неизвестна, пожалуй, никому из современников, кроме разве его духовника, сказавшего после смерти писателя несколько теплых и очень веских слов о его личности. Поэтому рассуждать о религиозности автора «Обломова» чрезвычайно затруднительно. Легко можно попасть впросак. Заметим пока одно. В произведениях Гончарова рядом с серьезной фигурой Обломова обнаруживается комичная физиономия Захара. Рядом с патетической, исполненной трагизма сценой – резко снижающий его простоватый, едва ли не пародийный эпизод. Гончаров намеренно прикрывается юмором, «балагурит», уходит от патетики. Это ввело в заблуждение многих, отказавших Гончарову в глубине творчества и мировоззрения. А ведь еще М.Ф. Сперанский в 1913 году писал: «Что касается внутренней религиозности, то о ней мы знаем очень мало. В эту святая святых своей души он не пускал любопытных глаз. О религии с людьми, равнодушными к ней, он говорить не любил <...> или отделывался мало значащими фразами <...> он не был способен высказывать свои задушевные мысли в этой области, и если случайно проговаривался, то сейчас же старался сдержаться, тотчас же посмеяться над собой»⁹⁷.

Несомненно, что в своей семье писатель получил серьезную религиозную закваску. Однако ясно и другое: первая половина жизни Гончарова складывалась так, что духовно, религиозно он скорее отрывался от родных своих, «дремучих», как ему, верно, казалось, корней, чем припадал к ним. Ровесник и земляк романиста Николай Мотовилов воспитывался матерью, вдовой, Марией Александровной. Сходная ситуация сложилась и в доме Гончаровых: престарелый отец писателя умер, когда Ванюше было всего семь лет. Но будущего «Серафимова служку» мать взяла с собою в паломническую поездку к преподобному в Саров. Это благотворно повлияло на всю его жизнь. Видимо, таких поездок было у вдовы Мотовиловой немало (ведь и умерла она во время паломнической поездки к киевским святыням). Она любила принимать в своем доме странниц, монахинь. Что касается дома Гончаровых, то, к сожалению, мы ни о чем подобном не знаем. До нас не дошли сведения ни о странноприимничестве Гончаровых, ни об их паломничестве по святым местам. Жили они, как и многие, впрочем, в Симбирске, замкнуто, семейными заботами, планами о приличном образовании детей. Перед Гончаровым раскрывались широкие горизонты новой русской жизни и культуры, вполне светской. За Волгой, в селе Гепьевка, в частном пансионе, воспитывал его три года (1820–1822) священник Федор Степанович Троицкий. Помимо немецкого и французского языков, маленький Гончаров изучал, между прочим, Закон Божий и Священную историю. Женат Ф.С. Троицкий был на лютеранке, перешедшей в Православие. В романе «Обрыв», может быть, не случайно священника герои зовут непривычно: по имени-отчеству (Николай Иванович), да и в круг чтения этого батюшки входят такие мыслители, как Спиноза, Вольтер, Фейербах... Как бы там ни было, а любимыми словами писателя до конца жизни останутся «культура», «гуманитет», «цивилизация», «комфорт».

Тем не менее и «Летописец», и упорный, горячий по духу дед Иван Иванович Гончаров сыграли свою роль в жизни автора «Обломова». И еще какую! Все-таки православная закваска не пропала даром, и вторая половина жизни Гончарова – это медленное, с отступлениями и трудностями, но все же возвращение к дедовской «младенческой», как называл ее сам писатель, вере. Сложен был этот обратный путь от «Бога-цивилизатора», Бога, почти протестантски трактуемого, к Богу деда Ивана.

Судя по роману «Обломов», мать будущего писателя Авдотья Матвеевна пыталась приучить его к молитве: «Став на колени и обняв его одной рукой, подсказывала она ему слова молитвы. Мальчик рассеянно повторял их, глядя в окно, откуда лилась в комнату прохлада и запах сирени.

– Мы, маменька, сегодня пойдем гулять? – вдруг спрашивал он среди молитвы.

– Пойдем, душенька, – торопливо говорила она, не отводя от иконы глаз и спеша договорить святые слова. Мальчик вяло повторял их, но мать влагала в них всю свою душу» (4, 111). Как ни старалась Авдотья Матвеевна, ей не удалось пробудить в душе сына искры горячей любви к Богу. В черновиках очерка «На родине» он признается: «Убегаешь, бывало, к нему (крестному Николаю Николаевичу Трегубову. – В.М.), когда предстояло идти ко всенощной, или в непогоду, когда она (мать. – В.М.) шила, читать ей вслух, или пока она молится, стоя на коленях, Акафист Спасителю...»⁹⁸. Дедовское и материнское отступало в детстве Гончарова перед влиянием упомянутого крестного. Гончаров вспоминал о нем, что это был человек «редкой, возвышенной души, природного благородства и вместе добрейшего, прекрасного сердца». «Особенно, – писал он, – ясны и неоцененны были для меня его беседы о математической и физической географии, астрономии, вообще космогонии, потом навигации» (7, 238).

Но, кажется, влияние Трегубова на душу писателя было не столь однозначно хорошо. Трегубов был масоном и человеком атеистического склада. Лишь после 14 декабря 1825 года, когда правительство стало преследовать масонские ложи в России, все масоны в Симбирске «пошили себе мундиры; недавние атеисты являлись в торжественные дни на молебствия в собор... «Крестный» мой <...>, под ферулой прежнего страха, тоже вторил другим» (7, 247). Трегубов был своего рода противовесом религиозному влиянию матери и, судя по дальнейшей жизни писателя, противовесом мощным. Душа Гончарова не была так надежно защищена от подобных влияний, как душа H.A. Мотовилова, отец которого «прозревал гибель от масонства, которым как новинкой, последним словом европейской образованности начали увлекаться наиболее выдающиеся провинциальные деятели.

– Смотри, матушка, береги Колю от масонов, если меня не станет! Именем моим закажи ему не ходить в их богоборное общество – погубит оно Россию!

Такие речи слыхал от отца и сам Мотовилов. <...> Мотовилов на всю жизнь остался непримиримым врагом этого тайного и по существу глубоко революционного общества»⁹⁹.

Не так получилось с будущим романистом, который общался с детства со своим крестным – масоном, жившим с семьей Гончаровых в одном доме. Всю жизнь Гончаров будет пытаться соединить веру в Христа с духом цивилизации и культуры. Горячность веры, столь свойственная предкам Гончаровых, уже не затронула его своим духом. Общение с равнодушным в религиозном отношении либеральным обществом, вроде круга «Вестника Европы», только мешало возвращению писателя в материнское лоно Церкви. И надо еще удивляться, что Гончаров все же сохранил здоровый православный инстинкт своих предков и, не афишируя своих религиозных взглядов, все же в одиночку шел обратно, к той «младенческой вере», о которой в письме к А.Ф. Кони 30 июня 1886 года он заметил: «Я с умилением смотрю на тех сокрушенных духом и раздавленных жизнью старичков и старушек, которые, гнездясь по стенке в церквах или в своих каморках перед лампадкой, тихо и безропотно несут свое иго и видят в жизни и над жизнью высоко только крест и Евангелие, одному этому верят и на одно надеются!

Отчего мы не такие. «Это глупые, блаженные», – говорят мудрецы-мыслители. Нет, это люди, это те, которым открыто то, что скрыто от умных и разумных, тех есть царствие Божие, и они сынами Божиими нарекутся!»¹⁰⁰.

Во всем этом сказалась закваска, полученная в семье, да и в самом провинциальном городе. Между прочим, в Симбирске испокон века сильна была вера и подвизались выдающиеся в религиозном отношении личности. Общая атмосфера в городе всегда была высокого религиозного настроя. Пьесы А.Н. Островского (например, «Гроза») не передают истинной картины жизни таких поволжских городков, как Симбирск. Жили там не сплошь Кабанихи и Дикие. В дни гончаровского детства нередки были поездки симбирян к великому подвижнику Русской Земли преподобному Серафиму Саровскому. А тот им говорил: «Зачем это ко мне, убогому, вы трудитесь приходить, – у вас лучше меня есть, Андрей ваш Ильич...». И вправду, Андрей Ильич, в 1998 году прославленный Церковью как местночтимый святой, был душой старого Симбирска XIX века, его заступником и ангелом-хранителем. Это был человек великих дарований, в городе его все знали и любили.

Блаженный Андрей Ильич почитался всеми симбирянами, независимо от того, к какому сословию они принадлежали, как заступник, хранитель Симбирска. Тогда это был весьма небольшой дворянско-купеческий городок, так что жизнь Андрея Ильича проходила, можно сказать, на глазах у всех горожан, потому-то многие эпизоды его жизни сохранились в народной памяти. Деревянный Симбирск, как известно, неоднократно горел. Однако при жизни Андрея Ильича в городе ни разу не было больших опустошительных пожаров. Интересно, что после смерти святого пожары в Симбирске возобновились.

Андрей Ильич еще с раннего детства взял на себя подвиг молчальничества и объяснялся жестами. Все горожане знали о том, что каждое действие Андрея Ильича имеет потаенный смысл. Если он давал кому-то деньги, то человеку этому способствовал успех в делах или следовало повышение по службе. Если же блаженный Андрей подавал человеку щепку или горсть земли, то это было знаком скорой кончины. Часто предупреждал он людей о смерти, готовя их к христианской кончине, и тем, что приходил к ним в дом и, вытягиваясь, подобно покойнику, ложился под образами в переднем углу.

Блаженный не только отказался от многих условностей, от обуви, одежды. Аскеза его превосходила всякое воображение. Известны случаи, когда он мог прямо из огня вытаскивать чугунные горшки. Много раз целовал Андрей Ильич кипящий самовар, и притом, если обливался кипятком, то нисколько не страдал из-за этого. Горожане часто видели его стоящим босиком в сугробах по целым ночам. Часто стоял он почти нагой на перекрестке улиц и, покачиваясь с боку на бок, переминаясь с ноги на ногу, повторял: «Бо-бо-бо». Особенно часто простаивал он в снежных сугробах ночи перед алтарем Вознесенского собора, который находился на Большой Саратовской улице. Там его не раз заставал стоящим в снегу священник В.Я. Архангельский, который и был духовником блаженного. В сильные зимние морозы стоял Андрей Ильич в холодной воде озера Маришка. Умер блаженный в 1841 году. В это время Гончарову было уже 29 лет, он успел закончить Московский университет, послужить год секретарем канцелярии у симбирского губернатора A.M. Загряжского, а затем получить место, не без помощи того же Загряжского, в Министерстве финансов.

Глубоко религиозная мать Ивана Александровича, несомненно, как и все горожане, почитала святого человека. Более того, в музее И.А. Гончарова ныне хранится портрет святого блаженного Андрея Симбирского, написанный, очевидно, при его жизни и хранившийся в доме Гончаровых. В книге, посвященной блаженному Андрею, сказано, что этот портрет «находился над письменным столом писателя-симбирянина И.А. Гончарова, упоминавшего блаженного в своих произведениях»¹⁰¹. Однако горькая правда состоит в том, что Иван Александрович никогда не испытывал тяги к так называемому народному Православию, с его юродивыми, прорицателями, аскетами (гораздо понятнее и ближе ему был христианский ученый мыслитель блаженный Августин, с трудами которого автор «Обрыва» был знаком), и естественным образом прошел мимо этого выдающегося, но безвестного в культурном мире подвижника. Как ни хороша идиллическая картина, но, по всей вероятности, портрет блаженного Андрея никогда не висел над письменным столом «писателя-симбирянина» Гончарова. Ни в одной автобиографии, ни в воспоминаниях «На родине» – нигде романист не говорит об этой живой легенде Симбирска. Лишь один раз в письме к сестре Анне Александровне Музалевской 20 сентября 1861 года он напишет о своем племяннике Викторе Михайловиче Кирмалове: «По возвращении моем сюда, застал я его бледна, изнуренна, крайне лохмата местами, под мышцами более, в изодранном одеянии и при том без калош по грязи ходяща, так что если бы он выучился мерно произносить: би, би, бо, бо, бо, – так мог бы с большим успехом поступить в должность симбирского Андреюшки, которую тот с таким успехом исправлял в течение 30 или 40 лет»¹⁰². Помнил Иван Александрович блаженного Андрея Ильича хорошо. Так хорошо, что и называет его так, как звали большинство горожан: «Андреюшка». И все-таки уже на склоне лет уничижительно упомянет он об известной всему городу привычке блаженного Андрея невнятно «бубнить». Больше ничего о святом блаженном Андрее, симбирском чудотворце, писатель никогда не скажет. И это по-своему символично. Возрастая под покровом молитв блаженного, к сожалению, не заметил он его святости, а отметил лишь странности поведения. Пройдя мимо блаженного Андрея, прошел он и мимо преподобного Серафима. Правду сказать, не упоминает Гончаров и иных многочисленных русских святых. Хотя в его текстах можно найти упоминания о блаженном Августине.

Таково было уже характерное для того времени воспитание в провинции. В целом оно, хотя и в несколько ином варианте, напоминало то, что происходило во многих светских домах Петербурга и Москвы. В дальнейшем же сама жизнь вносила, как правило, существенные коррективы в религиозное воспитание личности. Закончил Гончаров свою жизнь истинным христианином. Уже ко времени написания «Обрыва» оттенок протестантизма, тяготения к земному, буржуазному, по сути, обустройству жизни, заменяется в мировоззрении Гончарова истинным Православием. Это объясняется тем, что писатель осознал, насколько губительно сказался на исторических путях России разрыв между различными слоями общества и Церковью. Ведь речь в «Обрыве» идет не только о Православии как традиционной для России религии, но и о Церкви и ее защитительном покрове.

Ко времени написания последнего романа, не забудем, Гончаров уже ряд лет аккуратно посещает воскресные службы, исповедуется и причащается в храме святого великомученика и целителя Пантелеймона в Петербурге. В этом храме служит его духовный отец – протоиерей Гавриил Васильевич Крымов. После смерти отца Гавриила, с 1880 года, духовником Гончарова становится протоиерей того же храма Василий Перетерский¹⁰³. Последний оставил любопытное письмо на этот счет биографу Гончарова М.Ф. Сперанскому: «Я служу в приходе Пантелеймоновской церкви с 1869 года, постоянно свыше 40 лет. В этом же приходе, Моховая ул., д. №3 <...> все в одной квартире свыше 30 лет жил и Иван Александрович Гончаров. Известие, что он был человек совершенно индифферентный к религии, не исполнял обрядов Церкви, не причащался et cet., думаю, кем-то выдумано и совершенно не соответствует действительности. Я могу свидетельствовать, что он был человек верующий, хотя, может быть, по обычаю времени и по светским отношениям не всегда в жизни точно соблюдал обычаи и порядки Церкви Православной. В храм Божий в воскресные и праздничные дни ходил; ежегодно исполнял христианский долг исповеди и св. причащения в своем приходском храме, что особенно памятно нам потому, что он исповедался и причащался тогда, когда причастников в приходской церкви было уже очень немного, именно в Великую Субботу за поздней литургией, которая начинается только в 1-м часу дня и по предположительности кончается уже в 3-м часу дня, почему причастников на ней бывает уже мало, но всегда обязательно И.А. Гончаров. Духовником его сначала был действительно наш протоиерей Гавриил Васильевич Крымов, а по его кончине в январе 1880 года, с того года, постоянно ежегодно и по смерть Гончаров исповедался у меня и причащался в нашей церкви. Я его и напутствовал в последней предсмертной болезни; я тогда получил от него христиански смиренную просьбу, чтобы не хоронили его как литератора, на Волковском кладбище, а чтобы похоронили как простого христианина, скромно, просто, без всяких обычно устрояющихся учащеюся молодежью при погребении литераторов помпы и намеренной пышности и шума, в Невской Лавре. <...> Я, наконец, служил по смерти, над его прахом панихиды, провожал в Лавру и обычным порядком после отпевания в Дуловской церкви предал земле на Никольском лаврском кладбище. Много лет, как прихожанин, он был членом приходского Благотворительного общества.

Все, выше сказанное, за много лет личного знакомства и духовных отношений дает мне твердое основание свидетельствовать, что покойный Иван Александрович, по крайней мере за последние 20 лет, был и скончался истинно верующим сыном Церкви Православной»¹⁰⁴.

Интеллигентское отторжение Церкви и «грубых попов» Гончаров в конце жизни сознает как болезнь времени и личности. Романист прежде всего сам уже живет иной религиозной жизнью, более непосредственной, с некоторыми максималистскими запросами, присущими сугубо русскому Православию. Изменится и религиозная жизнь его героев в последнем романе. Весьма характерны для уяснения религиозных настроений писателя в конце жизни его записки под названием «Необыкновенная история». В них излагается сложная история отношений Гончарова с его «другом-соперником» в литературе И.С. Тургеневым. Духа злобы в «Необыкновенной истории» нет. Более того, подводя итоги своей литературной и человеческой судьбы, Гончаров ясно показывает, что он пришел к Евангельской правде: «Во всей этой жалкой истории – я читаю уроки Провидения и благословляю Его Правосудие, Премудрость и Благость!

Надо мною свершилось два Евангельских примера: я лениво и небрежно обращался со своим талантом, закапывал его, и он отнят у меня и передан другому... Потом я не простил ему первого своего долга, вспоминал о нем негодуя – и вот расплачиваюсь за свои долги. Я же теперь и после – от души прощаю и ему и всем тем, кто так настойчиво, слепо и неразумно делал мне зло, и за то, что я заслуживаю зло, Бог да простит всех нас!»¹⁰⁵.

В 1888 году в письме к А.Ф. Кони он признается: «У меня есть в душе сокровище, которого не отдам – и – уповаю – оно меня доведет до последнего предела!»¹⁰⁶. Этим сокровищем была Православная вера, к которой писатель всей душой прильнул во второй половине своей жизни. Упование на Христа не обмануло писателя. Достаточно вспомнить несколько строк воспоминаний А.Ф. Кони: «Глубокая вера в иную жизнь сопровождала его до конца. Я посетил его за два дня до смерти, и при выражении мною надежды, что он еще поправится, он посмотрел на меня уцелевшим глазом, в котором еще мерцала и вспыхивала жизнь, и сказал твердым голосом: «Нет! Я умру! Сегодня ночью я видел Христа, и он меня простил»...»¹⁰⁷.

Совсем иной жизненный путь прошел Николай Мотовилов, который был всего на четыре года старше Гончарова и рос, казалось бы, в сходных условиях. Он сформировался в выдающуюся религиозную личность и даже прослыл среди современников человеком «буиим», иначе говоря, едва ли не сумасшедшим. В современном Симбирске-Ульяновске его имя почти никому не известно, несмотря на то, что он долгое время прожил в Симбирске, состоял на государственной службе и претерпел страшные гонения от лиц, описанных Гончаровым в его замечательном очерке «На родине». Гончаров и Мотовилов имели общий круг знакомых, но совершенно по-разному чувствовали себя в этом кругу. Симбирск называют городом И.А. Гончарова и Н.М. Карамзина, В.И. Ульянова-Ленина и А.Ф. Керенского. Но как тесно волею судьбы оказался связан этот город с именем преподобного Серафима Саровского – через его «служку» Николая Мотовилова и святого блаженного Андрея! Жаль, что об этом почти никто не помнит.

Имя преподобного Серафима Саровского, вынесенное в самое начало лесковского рассказа «Зверь» (1883), является залогом свершения всех чудес рождественской истории о человеке и медведе, всех тех психологических преображений, которые многим исследователям до сих пор кажутся «невероятными», подогнанными под «святочное задание»: преобразовать человеконенавистника в человеколюбца, мизантропа – в филантропа и благотворителя. На самом деле события «Зверя» не противоречат логике рождественского сюжета – логике доброй сказки, поскольку в Рождестве Христовом людям была дарована «сверх надежды надежда», «ибо мы спасены в надежде» (Рим.8:18–25).

Рассказу «Зверь» Лесков предпослал эпиграф: «И звери внимаху святое слово. Житие старца Серафима»¹⁰⁸. В таком контексте углубляется смысл рассказа: герой, признанный в святочном сюжете диким зверем, еще более безжалостным, чем медведь, обретает человеческое лицо под воздействием святого слова «рождественской проповеди».

Автор создает выразительный образ человека-зверя, немилосердного и жестокого человеконенавистника. Герой-мизантроп в лесковском рассказе выступает без имени – он известен как дядя своего пятилетнего племянника, который, став взрослым, вспоминает удивительное преображение, происшедшее в те далекие, но незабываемые святки.

Ведущий мотив создания образа дяди – воплощение душевного очерствения, внутреннего холода – подкрепляется темой зимы, мороза, лютой стужи. В унисон характеру дядюшки рисуется выразительный образ «всегубящей зимы»: «Была зима, и очень жестокая. Стояли такие холода, что в хлевах замерзали ночами овцы, а воробьи и галки падали на мерзлую землю окоченелые» (7, 26). Если припомнить, что Христос родился в обстановке самой непритязательной – именно в хлеву, и домашние животные согревали Божественного Младенца своим дыханием в холодную ночь, – морозная стихия в лесковской повести покажется особенно устрашающей.

В рассказе Лескова о непогоде вкратце сказано то, что «по случаю ужасных холодов» матушка маленького героя, собравшаяся навестить мужа на Рождество Христово, «чтобы не оставить его одиноким в этот прекрасный и радостный праздник» (7, 26), не берет с собой сына, поручая его заботам своей сестры, бывшей «замужем за одним орловским помещиком, про которого ходила невеселая слава. Он был очень богат, стар и жесток. В характере у него преобладала злобность и неумолимость» (7, 26).

Тема дяди не только холод, но и идущий с ним об руку мрак. Холод и тьма – устойчивые атрибуты зла, которое, согласно христианскому учению, не онтологично, не сущностно и потому стремится в небытие, в пустоту. Внешне и внутренне заиндевевший дядюшка напоминает «живой труп», привидение.

Не случайно дядю – безымянного героя рассказа Лескова «Зверь», в образе которого без труда различим жестокосердый дядя писателя Страхов, – американский исследователь Хью Маклейн остроумно назвал «мистер Страх»¹⁰⁹. Это совпадение – фамилия, соответствующая характеру, – позволяет представить Страхова как живое воплощение страшного, персонификацию страха. Первоначально эмоционально-семантической доминантой святочного рассказа Лескова является именно страх, разлитый во всей атмосфере повествования, внедренный в сознание и сердца всех, кто сталкивался с «немилосердным» помещиком: «дядю боялись все», «я в доме такого хозяина гостил неохотно и с немалым страхом» (7, 26).

«Фантастическое» в лесковском рассказе в основном носит не потусторонний характер, а социально-психологический. Хотя и здесь не обходится без вмешательства Промысла Божьего. Автор настаивает на христианском основании рождественского преображения героя по обетованию Евангелия о том, что Бог не хочет погибели грешника, для него открыты врата к спасению. Уже эпиграф к «Зверю», взятый Лесковым из авторитетного для православных христиан духовного источника – жития преподобного Серафима Саровского, указывает на реальную возможность воплощения главной темы рассказа: обретения истинно человеческого лица «человеком-зверем».

«Преподобный Серафим, – писал исследователь русской святости Г.П. Федотов, – соединяет в себе черты глубокой традиционности со смелым, пророческим обетованием нового. Столпник, сожитель лесного медведя, определяющий смысл духовного подвига словами Макария Египетского, он белой одеждой своей, пасхальным приветом и призывом к радости, уже явленной во плоти, светлой тайной преображения свидетельствует о новых духовных временах»¹¹⁰.

«Злобный и неумолимый» характер героя рассказа «Зверь», который «не хотел знать милосердия и не любил его, ибо почитал за слабость» (7, 27), в финале неузнаваем: он «словно чудом умел узнать, где есть истинное горе, и умел поспевать туда вовремя» (7, 44).

Святки – это поистине универсальное время духовного единения, общечеловеческого родства. В дни Рождества Христова, когда рождение Божественного Младенца вызывает восторженный ангельский хор: «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение!» (Лк.2:14), – лед морозной глыбы-героя растоплен первыми благими результатами.

Лесков также неустанно призывал «всеми зависящими от нас средствами увеличивать сумму добра в себе и кругом себя»¹¹¹.

Некоторые исследователи упрекали автора рассказа «Зверь» в неумелом подражании Диккенсу: «Если сравнить диккенсовскую трактовку сходной темы, то изъяны лесковского рассказа становятся более очевидными»¹¹². Психологическое преображение дядюшки-«зверя» считается надуманным, невероятным.

Однако событийный ряд рассказа подчиняется собственной внутренней – именно святочной – логике. Канадский ученый К. Лантц в своей критике не улавливает национально-самобытной художественной специфики лесковского повествования, а она здесь налицо. Это не просто идейно-нравственная атмосфера универсального рождественского празднества, воспетого Диккенсом; это именно русские святки – воплощение народной зимней «сказочности» с ее традиционными забавами, потехой с медведем, с обязательной победой добра над злом, правды над кривдой. «Пир на весь мир», праздник человеческого единения, органически связанный с фольклорной традицией, увенчивает лесковский рассказ. Ориентация на фольклор помогает Лескову благополучно избежать сентиментальности и дидактизма – пороков, от которых не свободны даже образцовые в своем роде святочные рассказы Диккенса»¹¹³.

«Очень большие трогательности» (7, 31) рассказа нисколько не портят его, а придают достоверность внезапному преображению «раздраженного и гневливого сердца» (7, 42). Развиваясь по своим собственным законам, включающим и рождественский мотив «чудесного», рассказ не содержит ни одной фальшивой ноты. Описание необыкновенной дружбы крепостного с ручным медведем, которого разъяренный барин осудил на казнь, а потом помиловал под впечатлением рождественской проповеди, несет в себе еще одну очень важную идею – братственного единения не только людей, но и человека с природой, всего живого, сотворенного, сущего.

Недаром Храпошка и его друг медведь Сганарель рисуются как-то удивительно похожими друг на друга: «Очень ловкий, сильный и смелый», «Храпон считался красавцем» (7, 28), – говорится о человеке; почти те же характеристики присутствуют в описании зверя: «необыкновенной силы, красоты и ловкости» (7, 30). В рассказе «ученый» медведь проделывает фокусы, ходит на задних лапах, помогает мужикам таскать мешки, носит шляпу с пером. Но мало того, что медведь – излюбленная фигура народных потех и особенно святочного маскарада. Сганареля по праву можно считать одним из главных героев рассказа Лескова «Зверь». Писатель обнаруживает тонкое понимание характера и нрава ручного медведя, не боится сравнить его даже с трагическим шекспировским образом «короля Лира». Лесков улавливает почти человеческие переживания зверя, обреченного на гибель: «Пострадавший и изнуренный, по-видимому, не столько от телесного страдания, сколько от тяжкого морального потрясения, он сильно напоминал короля Лира». «Медведь сберег этот дружеский дар и <...> теперь, когда сердце его нашло мгновенное успокоение в объятиях друга, он, как только стал на землю, сейчас же вынул из-под мышки жестоко измятую шляпу и положил ее себе на макушку...» (7, 37). Этот забавный головной убор – «нечто вроде венца» – как у «несчастного венценосца» Шекспира.

В таком соотношении природного и человеческого, как оно представлено в лесковском рассказе, все живое выступает частью целого, единого и неделимого гармоничного Божьего мира. Поэтому неудивителен и закономерен вопрос маленького рассказчика к няне: «Нельзя ли мне помолиться за Сганареля?

Но такой вопрос был выше религиозных соображений старушки <...> однако медведь – тоже Божье создание, и он плавал с Ноем в ковчеге. Мне показалось, что напоминание о плаванье в ковчеге вело как будто к тому, что беспредельное милосердие Божие может быть распространено не на одних людей, а также и на прочие Божьи создания, и я с детской верою стал в моей кроватке на колени и, припав лицом к подушке, просил величие Божие не оскорбиться моею жаркою просьбою и пощадить Сганареля» (7, 33). Эта простодушная детская молитва, излитая из самого сердца, может быть соотнесена с библейскими упованиями Книги пророка Исаии: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их» (Ис.11:6).

«Будьте как дети» – это изречение Христа очень много значило для Лескова.

Богословы учат, что именно через младенчество Иисуса открывается высшая мудрость: «Божия сила и Божия премудрость сокрыты в немощах младенчества <...> нет иной двери к совершенству и блаженству, как младенчество Иисуса»¹¹⁴.

Не случайно поэтому в святочном повествовании нередко рисуется образ ребенка: «Ведь так отрадно порой снова стать хоть на время детьми! А особенно хорошо это на святках, когда мы празднуем рождение Божественного Младенца!» – восклицал классик жанра рождественской повести Ч. Диккенс¹¹⁵

Так, события лесковского рассказа «Зверь» преломляются через призму детского сознания.

Ребенок – герой святочного рассказа – чаще всего обездоленный, страдающий, несчастный. Классический рассказ X.-К. Андерсена «Девочка со спичками» о ребенке-сироте, замерзающем в новогоднюю ночь, породил множество подражаний. В радостную атмосферу вселенского ликования вторгается мотив страдания, плача, уходящий корнями в Евангелие, как преддверие «страстей Господних», которые были уготованы Иисусу в конце его земного пути. Известно, что Христос никогда не смеялся. Наоборот, Его часто видели плачущим.

«Зверь» – один из немногих «идиллических» святочных рассказов Лескова. Рождественская развязка традиционна и убедительно трогательна. Лесков апеллирует к рождественским главам Евангелия, на сцену вступает Высший Промысел в виде традиционных в святочном рассказе «жанровых аксиом»: чуда, спасения, дара. Причем эта устойчивая святочная «триада» реализуется здесь буквально: «рок удивительно покровительствовал Сганарелю и, раз вмешавшись в дело зверя, как будто хотел спасти его во что бы то ни стало» (7, 39); священник «заговорил о даре, который и нынче, как и «во время оно», всякий бедняк может поднесть к яслям «Рожденного Отроча», смелее и достойнее, чем поднесли злато, смирну, ливан волхвы древности. Дар наш – наше сердце, исправленное по Его учению» (7, 42).

Люди приносят дары Иисусу, но и Он обещает христианам, что им «все приложится»: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф.6:33). Взаимное бескорыстное дарение подчеркивает полноту гармонического единства между землей и небом, миром физическим и миром нравственным. Рождество расценивается как возвращение людям потерянного рая: «Се древо жизни процвело в вертепе от Девы, – возвещает церковный рождественский гимн, – и утроба Ея явилась для нас мысленным раем с Божиим насаждением; вкушая от него, мы не умрем, подобно Адаму, но живы будем». И далее формулируется одна из важнейших рождественских идей: «Христос рождается прежде падший восставити образ». В таком контексте углубляется смысл эпиграфа рассказа: «И звери внимаху святое слово» – речь идет именно об ожесточенном человеке, для которого не исключена возможность спасения.

Важная интерпретация того, что Господь воплотился, унижая Себя до самых малых, звучит в церковном Поучении на Рождество: «В яслех скотиих возлеже, да ны избавить от скотского жития», – то есть Христос Своим рождением избавляет человечество от грехопадения, от жизни животной, «скотской» и дарует жизнь духовную, вечную.

«Молитесь рожденному Христу» (7, 41), – призывает сельский священник. И Христос становится «укротителем зверя» (7, 44). Благодатные покаянные слезы, ниспосланные «человеку-зверю», – это главное чудо «святочного преображения»: «Происходило удивительное: он плакал!» (7, 42).

Такое необычное качество святочной литературы, как плач и смех Рождества, восходит именно к евангельским событиям. Это явление призвано смягчить каменные сердца, растопить ледяные души, воззвать к покаянию, милосердию, теплоте и благодатным слезам. Покаянием и слезами очищается душа человеческая. «Душа, недвижимая покаянием, чужда благодати: это – остановка на пути к восхождению, «нечувствие окаменелого сердца», признак духовной смерти, – писал В.Н. Лосский. – Покаяние, по учению св. Иоанна Лествичника, есть как бы возобновленное крещение, но «источник слез» после крещения больше крещения», «дар слез» – верный признак того, что сердце растопилось божественной любовью. «Мы не будем обвинены, – говорит тот же святой, – при исходе души нашей за то, что не творили чудес, что не богословствовали, что не достигли видения, но, без сомнения, дадим ответ Богу за то, что не плакали непрестанно о грехах своих». Эти благодатные слезы – завершение покаяния – одновременно являются началом бесконечной радости (антиномия блаженств, возвещенных в Евангелии, – «Блаженны плачущие, яко тии утешатся»)»¹¹⁶.

Только на этом пути и открывается дорога к спасению и «преображению», к восстановлению «падшего образа», к воскрешению «мертвых душ».

В конце рассказа свершается рождественская смена святочных антиномий: плач сменяется веселым смехом, страх – радостным ликованием, холод – согревающим теплом: «здесь свершилась слава Вышнему Богу и заблагоухал мир во имя Христово, на месте сурового страха <...> Зажглись веселые костры, и было веселье во всех, и шутя говорили друг другу:

– У нас ноне так сталось, что и зверь пошел во святой тишине Христа славить» (7, 43).

В метаморфозах святочного финала прочитывается глубинный смысл поучений о «теплоте» и «хладе» духовных наставлений преподобного Серафима Саровского, образ которого, намеченный в эпиграфе, освещает внутренним светом весь рассказ: «Бог есть огнь, согревающий и разжигающий сердца и утробы. Итак, если мы ощущаем в сердцах своих хлад, который от диавола, ибо диавол хладен, то призовем Господа, и Он, пришед, согреет наше сердце совершенною любовию не только к Нему, но и к ближнему. И от лица теплоты изгонится хлад доброненавистника»¹¹⁷.

Один из выдающихся писателей XX столетия Иван Сергеевич Шмелев, как и многие его собратья по перу, оказался волею судеб на далекой чужбине – в эмиграции. Тот, кто в дальнейшем прославит на весь мир Святую Русь в своих лучших произведениях – «Старый Валаам», «Няня из Москвы», «Богомолье», «Лето Господне», приехал в Берлин в ноябре 1922 года. Этот вечно общительный, «живой» человек, по воспоминаниям родственников и близких друзей (Ю.А. Кутыриной, В.Н. и И.А. Буниных), выглядел надломленным и эмоционально опустошенным. Он скорбел о смерти единственного, горячо любимого сына (скорбь удваивалась от невозможности разделить горе с родными: до конца жизни Иван Сергеевич не сообщил жене о полученных от A.B. Луначарского достоверных сведениях о расстреле сына, сохраняя в ней последнюю надежду на чудо). Угнетали писателя и сознание трагедии родной страны, и сама необходимость собственного отъезда с Родины. Общее состояние Шмелева в тот момент можно определить как состояние глубокого внутреннего кризиса.

Нужно отметить, что духовный путь И.С. Шмелева был очень сложным. Он родился в истинно религиозной, патриархальной семье, где Евангелие было главной книгой. Все его детство и юность прошли в строгих рамках православной традиции. В студенческие годы интенсивно формировалось мировоззрение будущего писателя. Однако, учась в университете, Шмелев, как и большинство молодых людей в его возрасте, открыл всю широту научного знания, увидел перспективы его развития. Результатом этого явились зародившиеся сомнения в истинности религиозного вероучения. Молодой человек находился на распутье: вера во всемогущество Господа Бога уменьшалась, в то время как росло представление о собственной значимости человека и способностей человеческой мысли в решении судеб мира. Спустя много лет, обращаясь к этому сложному периоду в своей жизни, Шмелев вспоминал: «От Церкви я уже шатнулся, был если не безбожник, то никакой. Я с увлечением читал Бокля, Дарвина, Сеченова, Летурно... стопки брошюр с книжных прилавков на Моховой улице, где студенты требовали «о самых последних завоеваниях науки». Я питал ненасытную жажду «знать». И я многое узнавал, и это знание уводило меня от самого важного знания – от Источника Знания, от Церкви»¹¹⁸.

Усиление духовного кризиса произошло в 1920-е годы, когда были разбиты остатки врангельских войск, когда начались расстрелы без суда и следствия в застенках у красных, когда люди начали терять веру и в Бога, и в человека.

Много лет спустя, вновь обретя православную истину, в одном из самых духовных своих произведений – рассказе «Куликово поле» (1939–1947) – Шмелев определил постигшее его в молодости заблуждение. На реплику героя, сознавшегося, что он «маловер, как все, тронутые «познанием"», Ольга Среднева реагирует так, как мог бы охарактеризовать себя молодого сам автор, уже умудренный опытом:

– Маленьким земным знанием, а не «познанием...», – поправила она с жалеющей улыбкой» (2, 153).

Конец 1920-х – начало 1930-х годов ознаменовались в творчестве Шмелева постепенным обращением к духовной теме. Сердце писателя оттаивало в воспоминаниях о прошлом России, ведь образ Руси неотделим от светоносного лика Господа. Следствием этого стало появление в 1927 году романа «История любовная», в котором появились первые начатки постижения духовной сущности событий и человеческих характеров; в 1933 году был закончен роман «Няня из Москвы».

По-настоящему поворотным и в судьбе, и в творчестве писателя стал 1934 год. Именно тогда появился небольшой очерк «Милость преп. Серафима», повествующий о чудесном исцелении Шмелева от мучившей его на протяжении многих лет язвы 12-перстной кишки.

Лучшие специалисты, американские, французские, проведя полное обследование организма писателя, сделав двенадцать рентгеновских снимков, пришли к заключению: требуется операция. Доведенный длительной болезнью до отчаяния, Иван Сергеевич ожидал разрешения своей участи, мрачно предчувствуя ее в скорой кончине: «Я просил – только скорей режьте, все равно... скорей только. А что дальше? Этого «дальше» для меня уже не существовало: дальше – конец, конечно. Ну, после операции, – месяцы, год жизни: уже не молод, я так ослаблен» (2, 340). И вот накануне операции произошло чудо: во сне писателю был явлен знак от святого Серафима – его имя появилось на рентгеновских снимках больного, – и с этой памятной ночи боли оставили страдальца. Исцеление Шмелева от болезни стало случаем поистине чудесным: спасение к нему пришло не от рук врачей – земных людей, а стало благодатным даром святого угодника Божия, преподобного Серафима: «<...> Святой Серафим всех покрыл... и меня, и профессора... и нет нас, а только – «Св. Серафим"» (2, 340).

Но не одно тленное тело спасли высокие молитвы преподобного; в первую очередь, они вернули в лоно жизни духовной отчаявшегося маловера. Развитие двух тем – телесного и духовного исцеления – составляет сюжет произведения, внешнюю и внутреннюю его кайму. В небольшом повествовательном пространстве очерка писатель сумел показать развитие болезни, характер ее течения и, кроме того, сложный путь приобщения к главным православным истинам, преодоления человеком собственной греховности.

Композиция очерка включает зачин, две части, которые контрастно отличаются друг от друга главной темой и общим тоном повествования, и короткий финал.

Первая часть произведения посвящена рассказу о тяжелой болезни тела и не менее тяжелой болезни души. Автор подчеркивает, что в этом эпизоде сознание его больше занимали страдания плоти. Болезнь действительно была мучительной, именно поэтому в начале повествования детально обнажены физиологические подробности, досконально описываются все медицинские процедуры. Здесь все конкретно, наполнено характерными для жизни земной четкими определениями. Рисуется мрачная картина, не дающая никакой надежды на избавление от мук, все предвещает неизбежную гибель: «боли <...> давали отсрочки все короче», «облегчения приходили все реже», «"ниша» не давала мне покою» (2, 338).

Одновременно в этой части произведения рассказчик обозначает начало той духовной брани, из которой он, благодаря святой помощи преподобного Серафима, вышел победителем. Неоднократно на протяжении всего повествования автор называл себя маловером. А о своих попытках обращаться за помощью к Господу писал: «Молился ли я? Да, молился, маловерный... слабо, нетвердо, без жара... но молился. <...> Но какая моя молитва! Не то, чтобы я был неверующим, нет: но крепкой веры, прочной духовности не было во мне, скажу со всей прямотой. Молился и великомуч. Пантелеймону, и преп. Серафиму. Молился и думал – все кончено» (2, 340). Но вот ему были ниспосланы два знамения, явно дававшие надежду на исцеление: одно – во время церковного богослужения в Великую субботу (в храм, превозмогая боль, Иван Сергеевич все-таки приехал), другое – во время исповеди и приобщения Святых Даров. В оба эти раза боль утихала. После высоких знамений к писателю вернулось горячее желание жить, родилась по-настоящему истовая молитва, обращенная к преподобному: «В ту ночь я опять кратко, но, может быть, горячей, чем обычно, мысленно взмолился... – именно, взмолился, как бы в отчаянии, преп. Серафиму: «Ты, святой, преподобный Серафим... можешь!., верую, что Ты можешь!.."» (2, 341). А с наступлением утра после знаменательной ночи Шмелев проснулся уже здоровым человеком.

Во второй части очерка преобладает другая тональность: доминирующими становятся чувства радости, восторга и в то же время растерянности, удивления от внезапно произошедшего чуда. Автор очерка повторяет имя святого, чтобы до конца поверить в случившееся с ним. Вмешательство Высшего, Небесного в земное существование привело к необъяснимой, неопределимой гармонии, легкости. Благодарность святому звучит в каждом предложении, в каждом слове. Во второй части меняется сам язык повествования, появляются слова высокого стиля: «покрыл», «призрел», «заместил» (2, 344).

Возвращение к жизни не только тела, но и души показано автором в нескольких коротких фразах: «Я тут же проснулся или пришел в себя. Болей не было. Спокойствие во мне было, будто свалилась тяжесть. Операция была уже нестрашна мне. <...> Словом, мне стало легче, душевно легче» (2, 341). В отличие от первой части очерка, посвященной действиям, переживаниям, связанным с заботой о теле, во второй преобладает осознание факта случившегося чудесного исцеления, мысль писателя обращается к величию Небесных Сил, весь он устремляется в область открывшегося ему духовного знания.

«Милость преп. Серафима» – очерк-откровение, носящий исповедальный характер. Писатель открыл читателю сферу сугубо личную, сокровенную, внутреннюю: «Оно было во мне, внутри меня...» (2, 342). Принятое решение поведать миру о своем чудесном исцелении он объяснил в зачине очерка: «Внутренний голос говорит мне, что я должен, должен оповестить об этом верующих в Бога и даже неверующих, дабы и эти, неверующие, задумались... Чудесно слово Исаии: «О, вы, напоминающие о Господе! не умолкайте!"» (Ис.62:6) (2, 337). Шмелев, вновь уверовавший, исполняет долг предостережения православных от ложного пути.

После этого писатель неоднократно включал в ткань своих произведений моменты явлений людям святых, угодников, праведников (на этом построен сюжет рассказа «Куликово поле», на грани между Небесным и земным происходит действие в романе «Пути Небесные»). Однако заметим, что из всего художественного наследия автора лишь небольшой очерк «Милость преп. Серафима» имеет автобиографические черты.

Для автора важно, что случившееся с ним не вымысел, поэтому он подробно описывает всю динамику чувств и переживаний, испытанных им в эти дни: «И вот неопределимое чувство как бы спокойной уверенности поселилось во мне: Он со мной, я под Его покровом, в Его опеке, и мне ничего не страшно. Такое чувство, как будто я знаю, что обо мне печется Могущественный, для Которого нет знаемых нами земных законов жизни: все может теперь быть! Все... – до чудесного» (2, 341). Итогом чувств и мыслей становится убеждение: «Во мне укрепилась вера в мир иной, незнаемый нами, лишь чуемый, но – существующий подлинно. <…> С ним, с иным миром неразрывны святые, праведники, подвижники: он им дает блаженное состояние души, радостность» (2, 341).

Шмелев, уже испытавший на себе благодать Господню, точно угадал высший смысл произошедшего с ним чуда: явление было даровано, в первую очередь, чтобы утвердить его, маловерного, в вере. Ведь, по признаниям самого повествователя, все исполненные им перед операцией действия, сопряженные с церковной практикой, он делал «не столько из глубокой душевной потребности, а скорее – по православному обычаю» (2, 340). Важным в этом отношении является выделенный самим автором произведения наравне с мотивом чуда и другой – мотив духовного одиночества. Лишь пережив дарованное святым Серафимом исцеление от болезни, Шмелев перестал чувствовать собственную оторванность от вновь близкого ему православного мира. Он радостно осознает: «Св. Серафим! Он и здесь ведь! вовсе я не один...» (2, 343).

Обретя истинную, твердую веру, писатель ощутил причастность к большой православной семье, приобщился к тому единому соборному сознанию, которое возносит общую молитву к Господу не только во время богослужений, но в каждый миг бытия, и стал исповедовать истину о вечной жизни и Царствии Небесном. Произведение подтверждает один из постулатов православного вероучения: в безверии и грехе христианин всегда одинок, а одиночество рождает страх и отчаяние. Только вновь обретенная вера и молитва успокаивают мятущуюся душу и возвращают ее в единую Церковь.

В своем очерке Шмелев затронул немаловажную тему противостояния двух мировоззрений. С одной стороны, православное сознание, способное без сомнений принять чудо, поверить в него, с другой – рациональный, практический взгляд на мир, который отличает западного человека. Иностранные врачи, действующие лица очерка, доверяют только тем результатам, которые дает знание научное, в то время как сам Иван Сергеевич и его жена Ольга Александровна в увиденном сне сразу почувствовали что-то «знаменательное» (2, 341).

Православный человек живет в мире, где граница между Небесным и земным очень подвижна. Само существование верующих связано с сознательным или подсознательным ожиданием чуда. Православное вероучение будто наделяет истинно верующих людей сверхзрением и сверхчувствами, которые позволяют им понять силу святого Провидения. Преподобный Серафим Саровский открывается душе верующего автора: «А Он все видит, все знает и направляет так, как надо. Ибо Он в разряде ином, где наши все законы Ему яснее всех профессоров, и у Него другие, высшие законы, по которым можно законы наши так направлять, что «невозможное» становится возможным» (2, 344).

Писатель духовным зрением улавливает происходящее в мире ином и искренно в это верит. Американский врач, который не способен поверить в чудо, восклицает: «Я ничего не вижу...» (2, 342). Его научные исследования не дают ему толкования произошедшего, и он не догадывается, что теперь, когда преподобный Серафим «покрыл» все своей милостью, простое человеческое знание ничего не может объяснить. Непонимание иноверными героями очерка происходящего естественно: ни одна из мировых религий не знает такой богатой истории чудесных исцелений, как Православие.

Нужно отметить, что фигура самого преподобного Серафима у Шмелева не имеет очертаний конкретного образа. Для писателя он становится олицетворением мира горнего, тем неземным светом, что освятил и согрел его душу. Это сама радость, благодать, чудо. С другой стороны, присутствием святого укрепляется та нерушимая связь с родной землей, которой так дорожил писатель: «Я не один, у меня здесь родные души, и Он, со мной, тоже наш, самый русский, из Сарова, курянин по рождению, мое прибежище – моя надежда. Здесь, в этой – чужой всему во мне – Европе» (2, 343).

Хотя автор не рассказывает, чем прославился монах-подвижник, не случаен тот факт, что облегчение больной получил именно от него. В повествовании упоминается, что первоначально Шмелев в своих молитвах обращался и к великомученику Пантелеймону, и к преподобному Серафиму. Оба они известны своими чудесными исцелениями. Летопись гласит, что святой Серафим предсказывал, что «по воскресении своем он из Сарова перейдет в Дивеево и там откроет проповедь всемирного покаяния»¹¹⁹. Молитва Шмелева была услышана угодником Божиим потому, что не только тело писателя во время болезни искало врачевания, но и душа возжелала покаяния в непростительном для христианина маловерии. Бесценный дар получил Шмелев от преподобного Серафима Саровского: святой вселил в него самую важную для любого верующего человека надежду – надежду на спасение в жизни вечной, дав исцеление, приняв покаяние.

Еще одной, не менее важной причиной, объясняющей, почему чудесная помощь пришла к измученному болезнью писателю именно от преподобного Серафима Саровского, является широко распространенное среди священнослужителей Русской Православной Церкви за рубежом мнение о святом покровительстве этого угодника всем эмигрантам, вынужденным покинуть Отечество в начале прошлого столетия и разъехаться по разным уголкам земного шара. Вот одно из таких свидетельств: «Преподобный Серафим являл собой помощника страждущим и учителя Православия во многих странах вселенной. Если сделать перечень приходов, монастырей и часовен, созданных во имя его, то получится внушительный список. Конечно, распространение сведений о нем было связано с русскими эмигрантами, бежавшими правды ради в свободный мир. Там они его призывали, и он помогал им в жизненных трудностях и так же являл себя инославному миру»¹²⁰. Много случаев исцелений, подобных тому, что описан в очерке Шмелева, знает история эмигрантской России. Помощью русским, оказавшимся в разных частях света, а также приведением иноверцев к Господу, а значит, к истинной Церкви – Православию, по праву заслужил преподобный высокое звание «Вселенского Светильника»¹²¹.

Милость исцеления, оказанная преподобным Серафимом Саровским русскому православному писателю, как и многим другим верующим, заслуживает особого поклонения, поскольку сам угодник испытывал в это время не меньшую боль: порученная его попечению самой Богоматерью Дивеевская обитель была разрушена и поругана, а его святые мощи разоблачены и истерзаны. Подвижничество преподобного за род людской не знало границ даже после его смерти.

Близок был преподобный Серафим Шмелеву и своей безмерной любовью к Пречистой Богородице. В послушание ему было дано попечительство над четвертым уделом Богоматери на земле. Первым же была Иверия – область в Грузии, – где обретен начальный список с Иверской иконы Божией Матери. А ведь именно эту икону особо почитали в доме Шмелевых, что достоверно отражено в автобиографическом романе «Лето Господне». Настоящий факт также явился своего рода чудом: словно сама Пречистая направила преподобного Серафима для спасения русского эмигранта.

В дальнейшем Шмелев неоднократно обращался с молитвами к святому Серафиму и сожалел лишь об одном: что не имеет иконы преподобного. Но вдруг вскоре после выздоровления, в январе 1935 года, новое чудо: «Прислали мне с Карпат образ преп. Серафима, игумен прислал, с надписанием: «бытописателю русского благочестия»… Сделали мы с О<льгой> А<лександровной> и с помощью Ивика кивот, вызолотили сами, и теперь «свят угол» наш светится. Работа эта была радостна удивительно! <...> Образ делан на ст<аром> Афоне, поднесен какому-то о. Парфению, потом лежал ночь на камне Серафима преп., в Сарове... потом попал на Пряшевскую Русь, и вот – дар священный – у меня, в Булони. Он нас и доведет до... Сарова, – так с ним и поеду на родину. И это будет, будет, – хочу сего. И это будет. Сказалось во мне, «вдруг», прояснением»¹²².

И эта молитва Шмелева, несомненно, была услышана Господом, Богоматерью и преподобным Серафимом, поскольку писатель спустя несколько десятилетий после кончины вернулся в родную землю, упокоился в ней, и духовное наследие его соединилось с общим национальным достоянием.

После чудесного исцеления, описанного в очерке, стремясь оправдать вновь дарованную жизнь и духовно прозрев, Шмелев погружается в творчество со светлым чувством открывшегося знания. Ни одно дело не начинал больше писатель без молитвы святому Серафиму, обращался он к нему за помощью и в писательском труде: «Молюсь Св. Серафиму: дух мой вознеси на достойное делание! во – имя!...»¹²³. И преподобный снова взял молящего под свой покров.

Очерком «Милость преп. Серафима» открылся новый этап в творчестве писателя, духовно более глубокий, давший лучшие его произведения: «У старца Варнавы» (1936), «Старый Валаам» (1936), «Куликово поле» (1939), «Лето Господне» (1927–1944). Об основной идее последнего романа сам автор писал: «В «Путях Небесных» – <...> всей природе я хотел бы пропеть славу словами моей Дари... – я хочу сам уйти в наши просторы русские, в звоны монастырские, в молитвы, в зимние поля, в глушь парков старых поместий... в сенокосы... в метели, в хозяйственный деревенский быт, – и все пронизать святым, наполнить ею, и через нее, Дариню, показать читателю русский мир Божий»¹²⁴.

«Пути Небесные» современные отечественные литературоведы справедливо считают «опытом духовного романа»¹²⁵.

В изображении Святой Руси со всеми ее церквами, монастырями, святыми, угодниками увидел писатель свое творческое предназначение и следовал ему до конца жизни.

К столетию со дня прославления угодника Божия Серафима издательство «Голос-Пресс» при содействии благотворительного фонда «Энциклопедия Серафима Саровского» выпустило в свет книгу «Серафим Саровский. Задушевное слово о великом подвижнике Земли Русской». В книгу вошло все значительное, что было написано и рассказано в XIX и XX веках о великом духовном подвижнике. Здесь мы найдем «Житие преподобного Серафима Саровского», написанное протоиереем Димитрием Троицким, пророчества преподобного и рассказы о его деяниях Ивана Шмелева, Василия Розанова, Дмитрия Мережковского.

Значительный раздел сборника под названием «Поэтический венок Святому Серафиму» включает в себя стихи и поэмы Ивана Бунина, Андрея Белого, Максимилиана Волошина и многих других известных и неизвестных поэтов, которые воспели светлый лик и добрые деяния святого старца.

В предисловии к книге Александр Стрижев справедливо замечает, что еще до прославления саровского подвижника имя его как молитвенного предстателя перед престолом Живоначальной Троицы было широко известно во всех концах Земли Русской. Не умолкала слава батюшки Серафима как величайшего прозорливца, который предсказал многое, что сбылось после его кончины. Этот угодник Божий, по словам А.Н. Стрижева, «обладал чутким эсхатологическим слухом: он слышал далекие тектонические гулы грядущих перемен. И вместе с тем был поистине народным героем, любимым от мала до велика. Люди почитали его святым еще при жизни»¹²⁶.

Несомненный интерес представляет статья Михаила Лодыженского, посвященная сравнительному анализу католического святого Франциска Ассизского и великого духовного подвижника Земли Русской. Статья эта помогает понять глубже отличие католицизма от Православия, о чем подробно писал в своей работе «О Православии и католичестве» замечательный русский мыслитель И.А. Ильин¹²⁷.

Не меньший интерес представляет статья «Лев и Серафим» известного русского публициста и мыслителя М.О. Меньшикова, расстрелянного в 1918 году еврейскими чекистами у озера Валдай. Говоря о том, что погребение римского папы Льва XII совпало с открытием мощей святого Серафима Саровского, Меньшиков приходит к выводу, что Запад и Восток разошлись в определении святости. Запад взял живого священника, облек его в белоснежные ризы, окружил царственным поклонением, возвел на «всемирный» престол, нарек святейшим и непогрешимым. И в конце концов получилась фикция, ведь в сущности никто из католиков, кроме людей темных, не верит серьезно ни в престол папы, ни в тиару, ни в ключи, ни в непогрешимость почтенного старца, по рождению бедного тосканского дворянина, каких сколько угодно. Пути святейшего и нашего святого оказались совсем различны, как и сам их внешний облик и посмертная судьба. По словам Меньшикова, русский народ чтит умерших святых как живых, веря, что истинно живое бессмертно. Вот в каком смысле кости праведника животворят. Они – вещественные доказательства возможности совершенной жизни. Одна мысль о такой возможности уже спасает. Именно это отличает преподобного Серафима Саровского от забытого Льва XII.

Но, пожалуй, самый большой интерес представляет приложение, в котором содержится запись бесед преподобного Серафима о цели христианской жизни, сделанная его почитателем H.A. Мотовиловым. Стяжание Духа Божия, говорил в одной из бесед святой старец, противоположно стяжанию материальных благ: «Стяжание Духа Божия есть тоже капитал, но благодатный и вечный».

Все это помогает понять сущность русской идеи, которую преподобный Серафим Саровский выразил чрезвычайно лаконично: «Стяжи дух мирен, и тысячи вокруг тебя спасутся».

Рецензируемая книга, вне всякого сомнения, будет интересна не только для православных христиан, но и для всех, кто любит Россию, интересуется ее историей и духовно-религиозным наследием, которое имеет мировое и общечеловеческое значение.

Посвящаю матушке Валентине Аверьяновой, матери моих семерых детей и многих детей духовных.

Рождественский пост, начинаясь 28 ноября, завершается 7 января в праздник Рождества Христова.

Древнее установление Рождественского поста было узаконено на соборе 1166 года при византийском императоре Мануиле и Константинопольском патриархе Луке; была определена и продолжительность поста – 40 дней.

Рождественский пост имеет целью приготовление духа человека к постижению Великой Тайны Пришествия Бога в мир людей, в человеческую историю.

Собственно Рождественская четыренадесятица начинается 27 ноября, со дня памяти апостола Филиппа; в этот день, а также в понедельник, среду и пятницу всего поста православные воздерживаются от вина и елея, не употребляется в пищу рыба. Рыбу вкушают во вторник, четверг, субботу и воскресенье, но со 2 января до праздника Рождества Христова постимся и от рыбы.

Постом человек работает над своим характером и, прекращая вражду с окружающим миром, возвышается до понимания символического значения пищи.

Так, в Рождественский сочельник предлагается верным Христу людям особое кушанье – сочиво (отсюда название дня), по-гречески коливо, сваренное из пшеницы с яблоками, черносливом, изюмом и приправленное медом.

Пшеница символизирует нашу веру в жизнь после смерти в Обителях Небесных; зерно пшеницы обозначает сущность человека: будучи брошенным в землю, оно, истлевая, возносит колос свой к солнцу.

Наличие меда выражает надежду праведных получить за горечь земного странствия вслед Истины Евангелия сладость блаженства соцарствия Христу в Небесном Иерусалиме, где нет печали, болезни, но жизнь бесконечная.

Добавление фруктов обозначает любовь верной Богу души человеческой к Творцу Небесного Сада, вечного плодоношения в Духе Святом.

За дни Рождественского поста душа человека, отлагая плотское мудрование, через веру, надежду и любовь научается искусству соблюдения равновесия совести, то есть жизни в мудром благоговении ко всему сущему, восходит в то состояние духа, из которого возможно постижение Истины.

Только сердце благоговейное может свободно ответить на извечный в каждом поколении людей вопрос: «Что есть Истина?». Истина есть таинство воплощения Господа Иисуса Христа, пришедшего в мерность естества человеческого для сокрушения державы греха, смерти и ада, для сотворения Нового Неба и Новой Земли, преображения человечества.

Для постижения реального пути-следования за Истиной необходимо приобретение внутреннего духовного зрения как способа высшего познания, ибо начало чувства – благочестие в Боге.

Как небольшой светильник при оформлении в луч достигает дали, так духовному зрению предшествует умение молчать.

Молчание есть путеводный свет души.

Молчание за столом насыщает человека при умеренном количестве еды; напротив, многословие за столом дает чувство голода и при достаточном количестве пищи.

Молчание за столом рождает чувство благодарения Богу, что насыщает душу и дает мир. «Слава в Вышних Богу и на земли мир, в человецех благоволение».

После изгнания из Рая праотец наш Адам и праматерь наша Ева ели зерна злаков, орошая их слезами, в непрестанном сетовании.

Многоречивость за столом творит в душе суету, то есть различные заботы, человек теряет чувство Бога, присутствие Духа Божьего.

Господь говорит: «Воззрю только на молчаливого и смиренного сердцем».

Через молчание смиренного сердца человек постигает, что близ него Дух Божий строит Ковчег спасения – Христову Церковь – для своих верных и мудрых чад.

Это знание есть главный смысл поста.

Пост истинный рождает в сердце человека волю к восхождению в этот Ковчег спасения от прибывающих вод греха житейского моря.

Суета и пренебрежение к Слову Божию – качество общее для современных людей и допотопного человечества.

До потопа люди 17 лет слушали проповедь покаяния праведного Ноя, 103 года взирали на постройку ковчега спасения, но обратились к еще худшим грехам и, ожесточившись против Слова Истины, в числе 7000 человек направились сжечь ковчег и убить праведного Ноя.

Во время этого похода на праведника и начался потоп.

Число разрушителей – 7000 – символизирует без числа умноженные 7 смертных грехов, что и послужило к крайнему эгоистическому ожесточению людей, потере пути жизни и гибели древней цивилизации в водах потопа.

Посту сопутствует переосмысление внутренней жизни сердца, пост без покаяния от грехов есть лишь физиологический катарсис – очищения и душе прибытка не приносит.

Если кто-то совершил нарушение поста, то пусть возьмет в пример преподобного Макария Великого, который за стакан вина, выпитый ради пришедших братий, не пил воды целый день.

В воспоминаниях иеросхимонаха Сампсона (Сиверса) есть такой эпизод. Вагон с политзаключенными «забыли» на запасном пути на несколько дней без пищи и воды. Люди умирали от паники уже на второй день. Практика поста, навык молитвы позволили отцу Сампсону не терять присутствие духа и выжить одному из немногих.

Как я уже сказал, пост без покаяния лишен смысла.

В Рождественский пост я рекомендую каждому вспомнить все свои грехи от 7-летнего возраста или от крещения и принести их своему духовнику.

О покаянии приведу вам древнюю монашескую притчу.

Встречаются два монаха. Один идет отдать свою одежду в омовение, а другой отговаривает его, убеждая в том, что современные стирающие не имеют качества в работе, более запачкают, чем отстирают, и прочая. Но ищущий чистоты не стал слушать рассуждений о недостоинствах моющих одежду братий, пошел и омыл свои ризы.

Помните, что в храм Божий мы приходим не к человеку, но ко Христу, Который ждет от нас истинного покаяния.

Праотец наш Адам через вкушение греха потерял духовное зрение и разум и обвинил Бога в своем падении; то же и праматерь наша Ева, ибо возложила вину на змея и пренебрегла покаянием.

Каин был зачат нераскаянными праотцами и стал первым убийцей на земле. Авель был зачат в покаянии и стал праведным.

Поразителен пример из жизни преподобного Феофила Киевского. К нему подходит под благословение молодая женщина, ибо приблизилось время родить ей дитя, но преподобный грозно говорит ей: «Ребенка, который должен был родиться у тебя прежде и стать епископом, ты убила, а этот – будет разбойником».

Но еще более поразительна в этом смысле история жизни Иуды Искариотского. Иуда родился в Искарии. Отец его Ровель однажды был разбужен криком жены своей, которая увидела страшный сон, что родит мальчика, который станет разрушителем рода иудейского. В ту же ночь она зачала, не вняв предостережению от Бога, не сотворив плода покаяния, и родила сына.

Но тревога родителей росла вместе с младенцем, и они, осмолив ящик, бросили в нем сына в Генисаретское озеро.

Напротив Искарии находится небольшой остров, на котором жили пастухи овец, они вынули ящик из воды и отдали младенца кормилице, которая дала ему имя Иуда.

Когда ребенок подрос, пастухи привели его в селение Искарию, где его и усыновил Ровель, не зная, что ребенок – его сын. Ровель с женой родили другого сына, и Иуда стал опасаться лишиться наследства «приемного» отца. Он увел мальчика и убил ударом камня по голове, а сам убежал на остров, где провел младенчество.

Иуда был принят в дом некоего грека и вошел в прелюбодейную связь с женой сына хозяина. А когда открылась беременность молодой женщины, то убил ее мужа, возвратившегося из торгового путешествия, подстроив его падение с кровли дома.

Опять Иуда бежал из страха, что откроются его преступления. На этот раз – в Иерусалим, где был принят слугой во дворец царя Ирода Старшего, благодаря своей привлекательной внешности и услужливости. Во дворце сделал карьеру до управляющего и закупал все потребное для царя.

Родители Иуды, не зная, что он убил их младшего сына, очень скорбели и, когда в Искарии начались волнения в общественной жизни, переселились в Иерусалим. Там Ровель купил дом с садом, примыкающий к саду царя Ирода. Иуда однажды увидел в саду Ровеля редкие цветы, пошел и сорвал их, но при выходе встретил отца своего, который стал обличать его и пытался отнять цветы. Гордый Иуда взял камень и убил Ровеля, отца своего. Принес Ироду цветы и сказал, что Ровель поносил величество Ирода и его, Иуду, за что он и убил его.

Царь Ирод, по закону, заставил Иуду взять в жены супругу убитого им Ровеля, то есть свою мать. По прошествии некоторого времени мать узнала в Иуде сына. Тогда Иуда с намерением покаяться и пришел ко Христу, стал казнохранителем Апостольского братства и начал тайно посылать деньги от казны своей матери. Это хищение и привело его к предательству Господа Иисуса Христа и веревке на осиновом суку.

Но даже будучи на Кресте, Христос искал глазами Иуду, ожидая его покаяния, ибо от Иуды началось трагическое приражение рода иудейского к собиранию капитала и ростовщичеству, что в конце приведет мир к ожесточению и погибели.

От бывшей связи Иуды с гречанкой родился мальчик, который стал разбойником и был распят слева от Христа.

А во время бегства в Египет Матерь Божия с Богомладенцем остановилась в некоем доме, где гостеприимные хозяева, оставив свое дитя, служили беглецам из Вифлеема.

Ребенок хозяев без присмотра плакал, и Матерь Божия питала его Своим молоком и успокаивала.

Но жизнь вне покаяния и благочестивого воспитания привела его в шайку разбойников, где атаманом был сын Иуды от гречанки. 12 лет шайка грабителей досаждала путникам, но по приказу Ирода была найдена и схвачена.

Так по правую руку Христа стал его некогда молочный брат, а теперь разбойник.

Христос с Креста видел разбойника кающегося и принял его покаяние: «Днесь со Мною будешь в Раю».

Другой разбойник видел отца своего Иуду повесившимся на осине и поносил Господа.

Какому разбойнику уподобится человечество, весь XX век безжалостно проливавшее кровь? Разбойнику благоразумному или разбойнику безумному?

Только от постижения тайны покаянной стихии сердца человека, от новой решимости странствия по собственной душе при водительстве Духа Святого будет зависеть план жизни людей в XXI веке, третьем тысячелетии христианской цивилизации.

Есть особая, веками неиссякаемая одаренность у русского народа к архитектурному творчеству, к устроению и украшению церквей, как «мера и красота» скажут. И не так их много, древних церквей, в первозданном виде дошедших до нас и живущих рядом с нами. Не много и на московской земле сохранилось свидетелей старинной жизни нашей. Одна из них стоит в сорока верстах от Кремля на Можайской дороге, в селе Вяземы, в бывшей некогда вотчине царя московского Бориса Годунова.

Еще будучи боярином, шурин царя Федора Иоанновича присмотрел и прикупил выгодную землю у села «Вяземы Никольское тож», где находился «останошный ям» – ямская станция, на которой путешественники и иностранные послы с Запада делали последнюю остановку перед Москвой. И в поместье своем много строивший и возводивший Борис Федорович – на колокольне Ивана Великого в Кремле в самом верху и сейчас мы читаем имя Годунова, окончательного устроителя главной «вертикали» града Москвы – построил у пруда величественный, наполовину из белого камня, перенявший от кремлевского Архангельского собора стать и новизну храм во имя Живоначальной Троицы. Двухъярусный (летняя и зимняя церковь), на высоком подклете, с гульбищем и «о семи верхах» (пять главок основного храма и две у симметричных приделов), он отовсюду и издалека был виден путникам, притягивая их взоры. Очень оригинальна отдельная кирпичная звонница, в стиле и во вкусе древних псковских звонниц – на два яруса, трехпролетная, с деревянными островерхими шатровыми завершениями. Внутри храм был украшен кремлевскими мастерами росписью, иконами, драгоценной утварью для церковного служения. Настенная роспись писалась в комбинированной технике: по сырой и сухой штукатурке, – что позволяло добиваться большей цветовой живописности, но подобная техника и десятилетия нашего небрежения привели к чрезмерному осыпанию красочного слоя и неудовлетворительной сохранности¹²⁸.

Семейство Бориса Годунова возводило Троицкие храмы, оно особо почитало иконы и праздники Троицы (имеется золотой оклад на икону прославленного и «умного» иконописца Андрея Рублева, вклад Годунова в Сергиеву обитель, «дом святой Троицы»). По канону программа росписи храма в Вяземах включала изображения в верхней части, в куполах и сводах – «небо»: Бог-Отец Саваоф, Бог-Сын Иисус Христос, Христос-младенец Эммануил и Богоматерь, вместе с днями Божьего творения¹²⁹. Сцены «Сотворение мира» непосредственно связаны со словами Василия Великого в толковании на Шестоднев: «Мир есть художественное произведение, подлежащее созерцанию всякого, так что через него познается премудрость его Творца»¹³⁰. В простенках окон барабанов храма представлены архангелы, а с подпружных арок сводов взирают апостолы «из числа семидесяти». На столпах, поддерживающих «небесный свод», изображены в рост и фронтально святые, иерархи, воины, устроители и защитники Христовой веры и Церкви. Среди них предстоят те святые, соименные Борису Годунову и его родным, которые почитались как их покровители. А на стенах, в «земной» части храма, в три яруса разместилось повествование «Деяния Троицы» о приходе и чудесном прорицании трех путников-ангелов из Ветхого Завета праведным Аврааму и Лоту. Общий колорит росписи был радостным и радужным, включал основные цвета: желтый, красно-синий и зеленый на лазоревом фоне. «Теплые» и «холодные» тона, равномерное сочетание сцен в ярусах, монументальные и напряженные фигуры грозненского стиля на фоне выразительной архитектуры – все гармонично сочеталось и составляло единую симфонию. Храм и вся вотчина Годунова были разорены в годы смуты начала XVI века, когда польские и литовские отряды, раз за разом шедшие на Москву, останавливались в Вяземах.

Храм сохранил внутри на своих стенах по всему периметру на уровне человеческого роста процарапанные острым оружием надписи: иностранные солдаты оставляли свои имена, писали год и место, откуда они пришли¹³¹. Может быть, в чужой стороне желали они защитить себя от гибели, надеялись благополучно вернуться домой. Весной 1606 года стояла в Вяземах лагерем Марина Мнишек, отдыхая от быстрой дороги, она торопилась в Москву, чтобы стать московской царицей. Побывал здесь, в своей царской усадьбе, и сам молодой самозванец Лжедмитрий I, забавляясь зимней потехой, снежной крепостью. Игрались вместе охрана самозванца, немецкие воины и местное население, и народное игрище превратилось в настоящее побоище с дракой и кровью. По сообщению современника, после Смутного времени вотчина Годунова представляла повсеместно кладбище со множеством могил и крестов. Только к последней четверти XVII века село и храм стали возрождаться. Церковь поновили силами и трудами московских царских изографов Оружейной палаты и известного иконописца Симона Ушакова, заново устроили иконостас (в настоящее время иконы разделены на две части и находятся в Государственной Третьяковской галерее и музее Новодевичьего монастыря). Это произошло после того, как юный царь Петр Алексеевич подарил своему воспитателю дядьке Борису Алексеевичу Голицыну Вяземы за помощь и решительные действия в столкновении с сестрой и тогдашней правительницей Софьей.

Князья Голицыны, дорожа царским подарком, владели Вяземами до революции, до самого заката дворянской самодержавной России. В XVIII веке храм переосвятили во имя Спаса Преображения, обнесли красивой арочной кирпичной оградой, рядом в стиле раннего классицизма появился замечательный архитектурно-парковый ансамбль, владелец которого Николай Михайлович Голицын был истинным просветителем и гражданином, он построил дома для своих крестьян, собрал у себя художественную коллекцию и обширную библиотеку. Для ее изучения сюда приезжал профессор Московского университета Степан Петрович Шевырев (после революции предметы, что еще удалось спасти, и 30 тысяч книг были отправлены в Москву и распределены в библиотеки и музеи)¹³². Возможно, книги из этой библиотеки читал маленький Пушкин, который жил всего в двух верстах от Вязем в деревне Захарово, у бабушки Марьи Алексеевны Ганнибал. Семейство Пушкиных часто посещало вяземский храм Преображения. Возле алтаря, у ограды, под большой старинной раскидистой липой находятся могилка и надгробие Николеньки Пушкина, брата поэта; все остальные памятники двадцатое столетие не сохранило.

Храм в бывшей вотчине Бориса Годунова, Саввино-Сторожевский монастырь в Звенигороде с раннего детства являли перед быстроглазым и скорым на чтение французских книг мальчиком древнеотеческое представление о красоте и национальном достоинстве. В годину грозной и героической борьбы с армиями Наполеона, после Бородинского сражения, отступая к Москве, в Вяземах останавливался Михаил Илларионович Кутузов.

В баталии при Бородине участвовали два брата, два генерала, князья Борис и Дмитрий Голицыны, блестяще образованные и смелые офицеры, владельцы села Вяземы. Старший брат занимался литературой и был среди основателей известного общества «Беседа любителей русского слова». От полученного ранения в Бородинском сражении Борис Владимирович умер и был похоронен в вяземском храме, как говорили в народе, «стоя, не желая лежать спокойно, пока враг топчет нашу землю». Его надгробие в виде стелы, с барельефом и воинскими атрибутами, в настоящее время находится в Донском монастыре. Младший брат исполнял более двадцати лет должность московского генерал-губернатора, оставив по себе память благородного и заботливого начальника.

При французах храм и усадьба подверглись новому разграблению, но в 1840-е годы храм обновили и расширили за счет обходной галереи, а рядом построили трехъярусную колокольню. Во второй половине XIX века в обществе повсеместно утверждается интерес к родной истории и национальному искусству. Академик В.В. Суслов изучал архитектуру и делал чертежи Вяземского храма¹³³, московская археографическая комиссия дала рекомендации по реставрации икон, и тогдашний владелец Дмитрий Борисович Голицын, начальник Императорской охоты у царя Николая II и почетный попечитель Исторического музея, проводил эти работы.

Судьба храма, как многих и многих других, после революции и печальна, и плачевна: в начале 1920-х годов иконы вывезли в Москву, в 1930-е годы храм закрыли, и в нем располагались библиотека, склад, столовая (на стенах обнаружены отверстия, похожие на пулевые: кто-то из отдыхавших лётных командиров устраивал здесь стрельбище). В 1950-е годы наконец взялись за реставрацию: укрепили начавшую крениться звонницу, разобрали колокольню, освободили галереи, вернули завершению храма красивые декоративные кокошники. Долго и мучительно шла реставрация стенной живописи, так до конца и не законченная. За это время некоторые изображения были обезображены детскими нацарапанными надписями, а некоторые лики были аккуратно вырезаны и бесследно исчезли.

Но вот уже десять лет как храм возвращен Церкви, а в 2002 году с помощью районной администрации рядом выстроено оригинальное здание воскресной школы. Одно из первых событий, отмеченных в ней, – день памяти Александра Сергеевича Пушкина, проведенный совместно общиной храма, музеем-заповедником поэта и несколькими школами района. И пусть вновь «едино и нераздельно» всходит и расцветает здесь жизнь наша, как и прежде осененная звоном колоколов храма Живоначальной Троицы.

Господь помилует Россию

и приведет ее путем страданий

к великой славе.

Преподобный Серафим,

Саровский чудотворец

Трагедия A.C. Пушкина «Борис Годунов» – неиссякаемый источник сокровенных дум многих поколений. В творении поэта словно раскрыта формула русских смут. Определенный им нравственный кодекс всесословного русского общества идеальпо проецируется на любое историческое время.

В год 2000-летия Рождества Христова Русская Православная Церковь канонизировала целый сонм новомучеников и исповедников российских, явивших свое служение в непростом XX веке. Это величайшее событие естественным образом отразилось в иконографии. «Церковь торжествующая и Церковь воинствующая» – икона, пред которой склонилась Россия в молитвенном покаянии. В лучах славы христианского торжества по-особенному прочитывается и пушкинский шедевр, провиденциальное слово которого имеет историческую эпохальную значимость.

На юбилейном Архиерейском Соборе была прославлена в лике святых царская семья Николая II, о мученичестве и славе которой пророчествовали император Павел I и духоносные подвижники: старец Авель, преподобный Серафим, праведный Иоанн Кронштадтский, блаженная Параскева... За 20 лет царствования императора Николая II было канонизировано святых больше, чем за весь XIX век. Преподобный Серафим, Саровский чудотворец, был прославлен исключительно волею Николая II: когда Святейший Синод отклонил вопрос о канонизации старца, император начертал: «Немедленно прославить», – и в 1903 году, по прозорливому слову преподобного Серафима, на месте его подвигов в Саровской пустыни и Дивееве «среди лета пели Пасху». А в 2000 году сбылось еще одно слово всероссийского батюшки: был прославлен в лике святых царь – и ни один святой не знал такой страстной полемики по канонизации, как последний «удерживающий» из Дома Романовых. На царствование императора Николая Александровича выпало крушение царства-империи, смута. В сибирском заточении царственные страдальцы сохранили веру, надежду, любовь. Их согревала молитва. В одном из писем императрицы встречается имя святого, в молитвах к которому она находила утешение (A.A. Вырубовой из Тобольска от 9 января 1918 года: «2-го я очень много о тебе думала, поставила свечку перед образом Св. Серафима»)¹³⁴.

Вслед за современными историками B.C. Непомнящий провел параллель между XVII веком и 1917 годом¹³⁵. Исторические детали смут совпали, история повторилась.

«Да ведают потомки православных / Земли родной минувшую судьбу... » – старец Чудова монастыря, пушкинский Пимен, оставляет свой многолетний труд, летопись смуты, православному народу, надеясь, что просвещенные Христовым крещением способны на духовном уровне постичь круговой ход истории подобно древнерусским книжникам, увидевшим зеркальное отражение ветхозаветных событий в судьбе молодого христианского государства, почерпнуть из истории мудрость отцов, дабы с разумением избегать прельщений, соблазнов, искушений. В тиши Михайловского, под омофором Святогорья Пушкин выводил историческую формулу бытия Русской Земли.

Уже со времен князей Рюрика¹³⁶, Аскольда и Дира Россия, а тогда Святая Русь, целенаправленно оформлялась в державу, соборную державу. Во все времена Церковь питала сознание русского человека. В начале XIX столетия Россия, несмотря на усиление масонских настроений и католического влияния, держалась национальным чувством и молитвой предков. В религиозно-философском наследии Пушкину принадлежит особое место. Синтезировав опыт прошлого, он предопределил во многом развитие научной мысли и дал мистическое обозрение судьбы земли родной. В «Борисе Годунове», своем «любимом детище», поэт, еще недавно слывший неблагонадежным, словно воскресший летописец, предстает провиденциалом и геополитиком, выразителем национальных идеалов отечества. В Михайловском обновлялся духовный мир поэта, живо написавшего земли родной минувшую судьбу.

Поэт-государственник, поэт-летописец и поэт-пророк скрывается за строками Михайловского шедевра. «Драгоценной для россиян памяти Николая Михайловича Карамзина сей труд, гением его вдохновенный...» – характер «Бориса Годунова» заявлен уже в посвящении и в первоначальном названии трагедии. Поэт вполне убежденно назвал Карамзина «последним летописцем». Но видно не почтеннейшего историографа ждала Русь накануне внутригосударственного потрясения 1825 года. Последним «летописцем» был он, Пушкин. Пусть прерванной оказалась книжная традиция (как раз в описываемую драматургом эпоху), но не автор ли знаменитого «Слова о полку Игореве...» со своим судьбоносным призывом живет в пушкинском тексте, не летописец ли Нестор взывает к «потомкам православных» задуматься о будущем – нетленном, не митрополит ли Иларион дает образ предначертанного от Бога стояния в вере Русской Земли или, может быть, сам великий князь Владимир Мономах спешит преподать заветное поучение потомкам?.. Семисотлетняя мудрость славянского бытия отразилась в пушкинском слове.

«Религиозность нашей литературы проявляется не в простой связи с церковной жизнью, равно как и не в исключительном внимании к сюжетам Священного Писания. Главное: русские писатели смотрели на жизненные события, характеры и стремления людей, озаряя их светом Евангельской истины, мыслили в категориях Православия, и это проявлялось не только в прямых публицистических выступлениях, но и в системе художественных образов. <...> Главная тема русской литературы – противоборство двух раздирающих душу и сердце человека стремлений: к сокровищам небесным и сокровищам земным»¹³⁷. Тема добра и зла не без основания возникла в русской книжности и художественной литературе. После принятия христианства обновленная древнерусская земля особенно почувствовала грань между добрым и злым началами. Славянская письменность запечатлела свой путь: речь шла только о «сокровищах небесных», и в этом виделась цель человека на земле – наследовать Небесное Царство. Этот путь лежал через преодоление зла, гнездящегося прежде всего в сердце человека. Преподобный Серафим не раз поучал приходящих к нему стяжать «дух мирен» – и тогда тысячи вокруг спасутся.

Строительство и утверждение христианской державы постоянно приводило богопротивные силы к активизации, не без их помощи в русском сознании происходило смещение понятий добра и зла, истины и лжи. По подсчетам гражданских и церковных историков, с 1054 года Русь практически ни одного года не жила без внутренних или внешних столкновений. По словам митрополита Иоанна (Снычева), «с этого момента берет свое начало непрекращающаяся по сию пору война против России»¹³⁸. Ф.М. Достоевский отмечал: «Русский народ весь в Православии и идее его. Более в нем и у него ничего нет – да и не надо, потому что Православие все. <...> Кто не понимает Православия – тот никогда и ничего не поймет в народе. Мало того: тот не может и любить русского народа, а будет любить его лишь таким, каким бы желал его видеть»¹³⁹.

В жизни Пушкина было немало знаменательных событий. В журнале «Кормчий» за 1892 год приводится случай с молодым Пушкиным и графом Ланским, которым явился некий таинственный гость, вразумивший их относительно религии. Удивительные факты сообщает А.П. Арапова, дочь H.H. Гончаровой от второго брака (с П.П. Ланским). Сошлемся на один из них: на квартире В.А. Жуковского, в Царском Селе, Пушкин единственный из присутствовавших, в числе которых был и П.А. Вяземский, не разделил общей радости по случаю получения Жуковским от своего царственного воспитанника – наследника престола великого князя Александра Николаевича – его «художественно исполненного мраморного бюста». Поэт поразил всех своими словами, ставшими впоследствии пророческими: «Какое чудное, любящее сердце! Какие благородные стремления! Вижу славное царствование, великие дела и – Боже! – какой ужасный конец! По колени в крови! – и как-то невольно он повторял эти последние слова»¹⁴⁰. Что это, как не провидение исторической судьбы, а судьба царя становится судьбой России.

М.М. Дунаев так оценил пушкинский труд: «Время, когда Пушкин впервые истинно осуществил свое пророческое служение в литературе, можно назвать точно: это время создания трагедии «Борис Годунов» – с ноября 1824 года по ноябрь 1825 года», когда поэт «впервые явил себя литературным гением мирового масштаба»¹⁴¹. Годом спустя Пушкин напишет в записке «О народном воспитании»: «Россия слишком мало известна русским»¹⁴². Сам драматург напряженно и кропотливо изучает эпоху царя Бориса, его интересуют механизмы смут и мятежей. Искушение лжесловом – вот то, что имеет глубокий мистический смысл. Сцена «Палаты Патриарха» свидетельствует о духовной подоплеке явления самозванства: игумен Чудова монастыря сообщает о беглеце Григории: «Из роду Отрепьевых, галицких боярских детей. Смолоду постригся неведом где, жил в Суздале, в Евфимьевском монастыре, ушел оттуда, шатался по разным обителям, наконец пришел к моей чудовской братии <...>»¹⁴³. Патриарх Иов духовно прозревает о беглеце-черноризце: «Ах он, сосуд диавольский! <...> Эдака ересь! <...> Поймать врагоугодника!»¹⁴⁴.

Явление лжецаря в русском сознании ознаменовалось прообразом лжемессии, антихриста. Академик A.M. Панченко рассматривал смену имени как оборотничество. Христианин, презревший ангела-хранителя, данного при святом крещении, становится уязвимым и служит орудием темных, демонических сил¹⁴⁵. Пушкинский Лжедимитрий признается: «Под клобуком, свой замысел отважный / Обдумал я, готовил миру чуда – / И наконец из келии бежал...»; «Виновник я; гордыней обуянный, / Обманывал я Бога и царей, / Я миру лгал...»¹⁴⁶. Эта ложь даст свои плоды. Волнуемый боярскими интригами русский народ дерзнул распоряжаться своей судьбой, пренебрегая данной им клятвой, а клятвопреступление ведет к богоотступничеству.

Вчитываясь в текст пушкинской трагедии, невольно замечаешь, что читатель верит словам всех персонажей (лукавому Шуйскому, злобному Воротынскому, изменнику Курбскому, мятежному Пушкину, предателям казакам, Лжедимитрию), но только не самому царю. Пушкинский Борис немало сетует на несправедливые упреки (сцена «Царские Палаты»): «Живая власть для черни ненавистна»; «Они ж меня, беснуясь, проклинали!»¹⁴⁷.

В начале XX века русский народ вновь попустил, «беснуясь, проклинать» царскую семью «жадной толпе, стоящей у трона». Письма царской семьи из заточения сдержанно характеризуют предательства своих некогда подданных. Императрица Александра Федоровна смело писала близким друзьям, в частности, A.B. Сыробоярскому из Царского Села: «Вы про историю говорите. Да, все это было раньше и будет опять, все повторяется, но иногда Господь Бог по иным путям народ спасает. В людей, Вы знаете, я почти не верю. <...> Люди стали все хуже. Содом и Гомора в столице, а на фронте?»¹⁴⁸; в другом письме: «некультурный дикий народ»¹⁴⁹. М.М. Сыробоярской из Тобольска: «О, люди, люди! Мелкие тряпки. Без характера, без любви к Родине, к Богу. Оттого Он и страну наказывает»¹⁵⁰; «<...> вся Россия страдает от влияния зла, «беса», по другим словам, запутал он умы, искусил заблудших»¹⁵¹. Отличавшийся сдержанностью император написал своей сестре великой княгине Ксении Александровне: «Бедные сбитые с толку люди»¹⁵². История повторилась.

«Прошлое <...> связано с настоящим непрерывною цепию событий, вытекающих одно из другого»¹⁵³. Судьба Земли Русской на страницах пушкинской трагедии решается не по человеческому разумению. Народ торжественно шествует из стен древнего Кремля к Новодевичьей обители с иконами Владимирской и Донской – «святыми знаменами отечества» (Н.М. Карамзин) – молить Бориса принять царский венец. Упорство Бориса было сломлено – не устоял пред ликом Пречистой. Дошла «к небесам / Усердная молитва православных»¹⁵⁴. Но человеческое своеволие обнаруживается в устах бояр уже с первой сцены. Шуйский – Воротынскому: «Давай народ искусно волновать, / Пускай они оставят Годунова»¹⁵⁵. Того же желают и прелаты Ватикана. Марина – Лжедимитрию: «Пока тобой не свержен Годунов, / Речей любви не буду слушать я»¹⁵⁶. Плоды «волнения» – неверие в Промысел Божий о судьбе державы. А что же царь, которому отказано надеяться даже на молитвы подданных? Пушкинский Борис держится пo-царски достойно, словно сквозь столетия слыша голос старца Серафима: «В молчании переноси, когда оскорбляет тебя враг, и единому Богу открывай свое сердце»¹⁵⁷. Блаженный Николка символично показал отношение народа к Борису. Непреходящи слова отцов Церкви. Святитель Иоанн Златоуст: «Величайшая борьба – это клевета, особенно когда с нею соединено обвинение в важном деле. Если же великая борьба, то явно, что за нее приготовлен и блистательный венец»¹⁵⁸. Историческое время в трагедии «Борис Годунов» сопряжено с русской идеологией. Пушкин словно приближает читателя к разгадкам тайн эпох, ушедших в глубь веков. Его Борис – сильная личность, но народ «оставил Годунова», как оставлял всегда во время мятежей и смут своих кормильцев. Однако в финале трагедии он «в ужасе молчит», «безмолвствует» – вновь пролилась царственная кровь, а за ней неминуема и народная. И это безмолвие следует рассматривать как соборное, как возврат от народа-богоборца к народу-богоносцу.

Для современного читателя фигуральный смысл трагедии Пушкина «Борис Годунов» словно стирает границы времени, обнажая исторические перипетии далекого прошлого. Перед глазами, будто наяву, воскресают вместе с художественными картинами-сценами незримые авантюрные нити «дельцов» истории. В рамках сюжета проникнуть в дух времени, почувствовать сокровенный смысл происходящего – не в этом ли гениальность автора? И как здесь не вспомнить стихиру Всем Святым, в Земле Российской просиявшим: «Русь Святая, храни веру Православную – / В ней же тебе утверждение». В ней и нам вразумление.

Едва ли можно назвать хоть одного поэта XIX века, который бы избежал в своем творчестве вопросов веры. Рано или поздно на пути умственных странствований человека настигает момент религиозного пробуждения, и его взгляд обращается к Богу, испрашивая у Него духовной силы, мудрости, любви, ясного правдивого слова. Это время сосредоточения, беседы с внутренним «я», поисков ответов на нерешенные вопросы.

Стихотворение Пушкина «Еще одной высокой, важной песни...» (1829) являет собой черновой набросок перевода начала «Гимна к пенатам» английского поэта Р. Саути. В нем идет речь об уходе от соблазнов невозможного счастья среди людей в пространство личного «я», границы которого охраняет дом. Обращение Пушкина к этой теме отражает истинные привязанности поэта, показывает, что занимает у него в этот период первую ступень на шкале ценностей.

Беседа наедине с собой невозможна без незримо присутствующих собеседников, наблюдающих с «духовной высоты», в данном случае домашних божеств, которым Пушкин признается в «неостывшей» любви. Возлияния, которые приносятся на алтарь жертвоприношений этим божествам, названы «тихими», то есть подчеркнуто личностными, удаленными от посторонних глаз. «Неостывшая любовь» к пенатам согревает душу человека, оторванного от них. Проникновение в самые потаенные уголки своего сердца дает познание глубины внутреннего «я» в «могуществе и немощах его». Беседа подобного рода требует честности, беспристрастности в оценках своей личности. Домашние божества – судьи и истцы, именно их Пушкин приглашает в свидетели беседы с собственным «я». Они учат науке «чтить самого себя», то есть любить в себе божественное начало, хранить достоинство, быть верным своему предназначению. В такие минуты душа человека словно приступает к таинству, чем и объясняется то «святое волненье», которое сопутствует решению лирического героя уединиться вдали от «людского племени»:

Так, я любил вас долго! Вас зову

В свидетели, с каким святым волненьем

Оставил я людское племя,

Дабы стеречь ваш огнь уединенный,

Беседуя с самим собою.

«Еще одной высокой, важной песни...», 1829. (II, 474)¹⁵⁹

Временное пристанище человека на земле обречено на исчезновение, но «не смертные, таинственные чувства», вложенные в души людей, способны сохранить в воспоминании духовный образ дома как нетленной святыни. Пенатам Пушкин посвящает последний «обетный гимн». Это последний звук, который издаст его лира, прежде чем умолкнуть навсегда. Повешенная на столбах «разрушенного святилища» лира издает «печальный звук», когда ее струн касается ветер. Может быть, речь идет о тех нравственных основах, которые закладываются в доме и также подвержены колебаниям под дуновением житейских бурь. Пушкин ценит то, что дома у него воцаряется мир в душе. Дом – это то, что дает силы, надежный, «хранительный кров».

Боратынский в «Стансах» (1827) также скорбит от несовершенства природы «людского племени», поэтому, «побродив по свету», находит прибежище под «сенью хранительного крова». Поэт обращается к «родным степям» – «моя начальная любовь». Чувство любви к родному дому начинает и завершает жизнь человека. Боратынский возвращается в «родную обитель» не один. Его сопровождает молодая жена с «младенцем тихим на руках». В ней он видит свою поддержку и утешение. «Согласные моленья» двоих, связанных между собой любовью, скорее дойдут до слуха Всевышнего.

У Пушкина пробуждение внутренней совести происходит сумеречной или ночной порой. Ночь оставляет героя наедине с его внутренним «я». Это диалог «я» прежнего и «я» настоящего. Пример такого диалога в стихотворении «Когда для смертного умолкнет шумный день...» (1828). То, что для смертного – отдохновение и «награда» за дневные труды, для лирического «я» Пушкина – мучительное самовзыскание. В отличие от Боратынского и Вяземского, Пушкин страшится ночных видений. Ночь для него время обнажения не столько метафизической истины, сколько реально присутствующей в его жизни вины. Когда затихают звуки суетного дня, в молчании ночи наиболее явственно слышен осуждающий внутренний голос. Внутреннее просветление, сопровождающее ночные видения Вяземского и Боратынского, с трудом дается Пушкину, страдающему от жжения душевного огня: «В бездействии ночном живей горят во мне / Змеи сердечной угрызенья» (II, 137).

Если для Вяземского и Боратынского пределы земной жизни слишком тесны, а мир запредельный безграничен, то тот новый отсчет времени, нарочито замедленный, который начинается с приходом ночи для Пушкина, характеризуется еще и сужением пространства. В описании внутреннего состояния лирического героя акцентируется внимание на тесноте, гнете, душевном дискомфорте: ум «подавлен тоской», в нем «теснится тяжких дум избыток».

Вина не нуждается в доказательстве: воспоминание «безмолвно развивает свиток» (курсив мой. – Е.Ф.). Чтение летописи своей жизни «духовными глазами» рождает покаянные чувства. «Презирать – braver – суд людей нетрудно; презирать суд собственный невозможно», – писал Пушкин в письме Вяземскому еще в 1825 году (IX, 203). Вся старая боль и душевные муки поэта оживают в этом стихотворении. На прошлое брошен особый взгляд, оно оценивается с настоящих позиций. Но несмотря на то суровое осуждение, которому духовное «я» подвергает «я» физическое, Пушкин не желает, чтобы все горестное, трудное, даже постыдное, исчезло из его жизни и памяти:

И с отвращением читая жизнь мою,

Я трепещу и проклинаю,

И горько жалуюсь, и горько слезы лью,

Но строк печальных не смываю. (II, 137)

Минувшие годы – годы не только утрат, но и приобретений. Если человек в состоянии другими глазами взглянуть на свою жизнь, то это свидетельствует о его нравственном взрослении, духовном совершенствовании.

В «Стихах, сочиненных ночью во время бессонницы» (1830) Пушкин как бы продолжает беседу с голосами из другого мира. Образы мистические опять же характеризуются с точки зрения реального мира: «Парки бабье лепетанье», «спящей ночи трепетанье», «жизни мышья беготня». Это уже не легкий сумрак, а непроницаемая мгла: «Мне не спится. Нет огня. / Всюду мрак и сон докучный...» (II, 248). Ночь разделяет лирического героя с миром других людей. Он – один. Его удручают бесцветное однообразие жизни, ее бессмысленная суетливость и ничтожность. В «лепетании», шепоте Парки ему слышатся неясные намеки, смутные предостережения. «Что-то» есть, как в стихотворении Вяземского «Тоска», но это «что-то» не имеет выражения и ясного определения.

Если Вяземский и Боратынский усилием души и ума стремились проникнуть в тайны иного бытия, то Пушкин, невольный участник жизни ночной, прежде чем разгадать смысл происходящего, пытается определить свое назначение в этом мире. Его интересуют не абстрактные отвлеченные истины, а то, что может он сделать как личность, чтобы пробиться сквозь заслоны судьбы, сквозь «сон докучный». Как пишет В.А. Грехнев, «в сумраке, по ходу развития поэтической темы начинает брезжить свет. И свет этот излучает не спасительная контридея, способная противостоять представлению о жизни, как о бессмысленной «мышьей беготне», а сама лучезарная стихия пушкинской мысли, отважного кипения ума, не подавленного силою трагических впечатлений»¹⁶⁰.

Интересно, что попытка приблизиться к истине не ознаменована у Пушкина появлением величественных образов, вроде персонифицированной истины со светильником в руках, как, например, у Боратынского. У Пушкина все обыденно, буднично. Ночью лирический герой Пушкина предан казни беспокойности, им овладевает тревога как намек на необходимость какого-то ответного, активного действия, но какого именно – не открывается:

Что тревожишь ты меня?

Что ты значишь, скучный шепот?

Укоризна или ропот

Мной утраченного дня?

От меня чего ты хочешь?

Ты зовешь или пророчишь?

Я понять тебя хочу,

Смысла я в тебе ищу... (II, 248)

В этом стихотворении звучит близкий Боратынскому мотив потерянного («утраченного») дня. Однако Боратынский не сожалеет о нем, потому что этот день для него пуст и бессмыслен. Восклицание «На что вы, дни?» из одноименного стихотворения не таит в себе действительного вопроса о назначении дней, носит риторический характер. Боратынский уже решил для себя, что эти дни ни к чему. У Пушкина ситуация иная. Сам утраченный им день взывает к ответу, он «укоряет» и «ропщет», словно ждет возврата долгов от человека, прожившего этот день напрасно. День сожалеет о человеке, не воспользовавшемся им, обрекшем его на бесплодность. День здесь представлен как живое существо, страдающее от своей ненужности человеку. Возврат этого дня может состояться лишь тогда, когда человек осознает в полной мере, что он потерял, и проникнется чувством сожаления о том, что в этот день он по-настоящему не жил. У Боратынского пустота нарастает в геометрической прогрессии: он воспринимает «пустыми» дни не только прошедшие, но и все предстоящие.

Известный философ C.Л. Франк писал: «Истинно русская стихия уныния, тоски и трагизма... – это необходимое преддверие к религиозному пробуждению души»¹⁶¹. Тоска, сумеречное состояние души рождаются ощущением неполноты земного бытия, стремлением к иному, высшему миру.

Стихотворение Вяземского «Тоска» (1831) написано от лица женщины – В. Бухариной, – но подобное мировосприятие близко и самому поэту. Смутные, неясные переживания, не нашедшие выражения на земном языке, тревожат душу лирической героини, не оставляя надежды на тот день, когда жизнь предстанет «без покрова». Она сожалеет о том, что не в силах слиться с движением облаков, летящих в неизвестную даль. Героиня стихотворения тяготеет к миру, находящемуся за гранью земных ощущений. «Из духоты существенности шумной» ее душа рвется в «простор иного бытия»:

Не знаю я, кого, чего ищу,

Не разберу, чем мысли тайно полны:

Но что-то есть, о чем везде грущу... (237)

Собственное «я», потерявшее себя в этом мире и ищущее выход своей тоске и отчаянию, становится в центре и одного из самых пессимистичных стихотворений Пушкина «Дар напрасный, дар случайный...» (1828), стихотворения, побудившего митрополита Филарета¹⁶² откликнуться на него посланием собственного сочинения. Митрополит не мог оставить без ответа стихи гениального художника, теурга, красота творений которого красноречиво свидетельствует о присутствии в мире Бога. Сам Пушкин называл в стихотворении «Разговор книгопродавца с поэтом» (1824) вдохновение «признаком Бога».

Еще в своем юношеском стихотворении «Безверие» (1817), написанном для лицейского экзамена, Пушкин отразил «трагическую безнадежность сердца, неспособного к религиозной вере»¹⁶³. С. JI. Франк приходит к выводу, что Пушкин «преодолел свое безверие <...> на чисто интеллектуальном пути: он усмотрел глупость, умственную поверхностность обычного «просветительного» отрицания»¹⁶⁴. И в этом отношении мировоззренческая позиция Пушкина близка позиции Боратынского, также пытавшегося постичь Творца не столько сердцем, сколько разумом. Вместе с Пушкиным Боратынский мог бы воскликнуть: «Ум ищет божества, а сердце не находит» (I, 477).

У Пушкина чаши весов колеблются между сердечным и интеллектуальным познанием Бога. Так, в кишеневском дневнике 1821 года Пушкин записывает мысль Пестеля, соответствующую его собственным настроениям: «Сердцем я материалист, но мой разум этому противится» (VII, 262). А в 1824 году, в письме Кюхельбекеру, посланном из Одессы, Пушкин говорит о знакомстве с неким «афеем», у которого он берет «уроки чистого афеизма»: «Система не столь утешительная, как обыкновенно думают, но, к несчастью, более всего правдоподобная» (IX, 91). То есть теперь Пушкин, с точки зрения логики, готов признать верными доводы «афея», но они не приносят отрады и успокоения его сердцу, жаждущему веры.

Митрополит Филарет пишет ответ Пушкину от имени самого Пушкина, и это весьма симптоматично. Первоначально поэтический ответ митрополита был озаглавлен следующим образом: «Пушкин, от мечтаний перешедший к размышлению». Таким образом, снимается тон поучения, наставления. Очевидно, митрополит Филарет следует духу христианской заповеди, призывающей к неосуждению ближнего. С другой стороны, он не отделяет себя от своей паствы, грешников, не ставит себя «над», но пребывает в среде других людей, ищущих духовного просветления.

Если жизнь воспринимается бессмысленной, то в том вина самого человека, так как именно в его власти сделать ее значительной, имеющей ценность, наполнить содержанием. Изначально все уравнены в правах – все получают жизнь в дар от Бога. У Пушкина: «Жизнь, зачем ты мне дана», – у митрополита Филарета: «Жизнь от Бога нам дана». Тем самым снимается вопрос «зачем». Жизнь человека в воле Бога, и то, что она исходит именно от Него, уже является ее оправданием и облекает смыслом. Все целесообразно, если пребывает с Богом и в Боге. За то, что происходит с жизнью в дальнейшем, ответственен сам человек.

Стихотворение Пушкина очень личностное, в нем не идет речь о судьбе всего человечества в целом, как, например, у Боратынского в «Отрывке» (1823). В центре внимания Пушкина его личная судьба: зачем жизнь дана именно ему, за что он обречен страдать. Все злое, враждебное, мучительное, что порождается в душе человека, своим истоком имеет внутренние, а не внешние причины. На вопросы Пушкина: «Кто меня враждебной властью / Из ничтожества воззвал, / Душу мне наполнил страстью, / У м сомненьем взволновал?..» (II, 139), – митрополит Филарет отвечает:

Сам я своенравной властью

Зло из темных бездн воззвал,

Сам наполнил душу страстью,

Ум сомненьем взволновал¹⁶⁵.

Обретаешь то, что сеешь. У митрополита Филарета человек изображен активным субъектом, могущим управлять своей волей, желаниями, страстями. Пушкинское «я» – страдающее и страдательное. Поэт более объект, над которым производят непонятные ему действия, нежели субъект. Пушкин объединяет в своем стихотворении того, кто дал ему жизнь, и того, кто «душу наполнил страстью», «ум сомненьем взволновал». Митрополит Филарет разделяет: жизнь дана Богом, но наполняет ее содержанием сам человек. Своенравие – вот название той враждебной силы, которая опустошает душу и оказывает разрушительное влияние на ум. Врагом для человека являются его нечистые помыслы и поступки. В поэтической фразеологии под словом «ничтожество» часто подразумевается инобытие («Ничтожество, пустой призрак, / Ты чуждо мысли человека, / Тебя страшится гордый ум»). В поэтике митрополита Филарета «небытие» – это «темные бездны», из которых сам человек вызывает злые силы и подчиняется их власти. Потеря цели в жизни – потеря Бога, опоры, веры в себя, в свое предназначение. Жизнь становится одноцветной, в ней звучит только одна струна – струна унылой скуки. Просветление возможно единственно на путях к Богу. Он истинный помощник в светлых, праведных начинаниях, если верят в Него. Если все злое свершается человеком его собственной волей, то все доброе освящено присутствием Бога:

Вспомнись мне, забвенный мною!

Просияй сквозь сумрак дум

И созиждется Тобою

Сердце чисто: светел ум.

Митрополит Филарет взывает от лица Пушкина к Богу, тем самым указуя поэту тот путь, на котором его ждет духовное совершенствование, обретение смысла в жизни: «Вспомнись мне, забвенный мною!». Поэт должен не поверить, не найти, а именно вспомнить Бога, а вспомнить можно только того, кто раньше присутствовал в твоей жизни, но чей образ был заслонен другими впечатлениями. «Сумрак дум» ведет к наступлению «сумрака духа» – утраты веры в Бога, важнейшего нравственного ориентира в жизни.

В одном из писем к духовным лицам митрополит Филарет задает вопрос: «Душа молящегося усиленно не входит ли в общение с тем, за кого молится? В сем общении не простирается ли иногда ток силы к душе, ищущей помощи?»¹⁶⁶. Думается, что именно такого рода духовное общение происходило между Московским митрополитом и Пушкиным. Митрополит Филарет своим обращением сумел озарить душу поэта, вызвав к жизни прекрасное пушкинское стихотворение «В часы забав...» (1830).

Несовершенство души, часто легко доступной мятежным порывам, уничтожается пламенным словом архипастыря. Пушкин раскаивается в своей духовной слабости, неспособности с честью принять положенные на его долю испытания. Пушкин не случайно называет звуки своей лиры «изнеженными», рожденными в минуты духовной и душевной праздности. Стансы адресованы митрополиту Филарету, но вероятнее всего контекст стихотворения шире, и Пушкин, говоря о той руке, что простирается ему «с высоты духовной», имеет в виду и Бога Вседержителя, Бога, которого призывал его вспомнить митрополит Филарет. Лира поэта всегда должна быть созвучной арфе серафима, которая является камертоном, не позволяющим струне издать ни единый фальшивый звук:

Но и тогда струны лукавой

Невольно звон я прерывал,

Когда твой голос величавый

Меня внезапно поражал. (II, 218)

Сила проявляет себя не в борьбе, а в смирении, духе кротости, на праведный путь направляются любовью и состраданием. В первоначальной пушкинской редакции стихотворение завершали такие строки:

Твоим огнем душа согрета,

Отвергла мрак земных сует,

И внемлет арфе Филарета

В священном ужасе поэт. (II, 218)

Привнесенные изменения расширили контекст стихотворения, усилили торжественность тона, передали эффект того потрясения, что вызвали в душе поэта речи митрополита. П.Я. Чаадаев писал Пушкину: «Бросьте клич в небо, оно откликнется»¹⁶⁷. И это как раз тот случай, когда небо откликнулось на отчаянный возглас. Поэт испытывает «священный ужас», прислушиваясь к арфе серафима. В его душе вновь разбужено то божественное начало, которое было застлано «сумраком дум».

А. Позов, исследуя произведения Пушкина в метафизическом аспекте, выделяет в его творчестве серафическую поэзию. «Серафизм есть ангелоподобие человека и человекоподобие ангела. Если две природы в человеке – земная и небесная – не подавляют одна другую, то небесная ангельская природа живет в нем и проявляется. Серафизм есть чувство трансцендентности, потусторонности, это шестое чувство... Обладающий этим чувством видит, кроме вещей видимого мира, еще скрытые для обычного взора вещи и объекты, существа и сущности»¹⁶⁸.

Пушкину, как никому, ведома прерывность творческого процесса, то состояние, когда им овладевают «скука», «хладный сон», «уныние». Но его чуткое ухо всегда способно уловить и воспринять «божественный глагол», зовущий его от «житейского попечения» к высотам «горнего мира».

В «Отрывке» (1823) Боратынского, полное название которого: «Отрывок из поэмы «Вера и неверие"», в контексте одного стихотворения звучат два голоса, принадлежащие ему и ей, герою и героине. Безмятежное вступление, рисующее чудесные пейзажи и картину счастья двух любящих друг друга людей, не предвещает тревоги. Однако внезапно оброненное ею страшное слово «не пережить» при мысли о возможно ранней смерти своего любимого задевает ранее молчавшую струну в душе героя. Равновесие нарушается, партия героя начинает звучать в иной тональности, разрушая видимую гармонию и в окружающей природе, и в ее душе. В его голосе все сильнее слышатся ноты смятения, страха, упреков, с глубины души поднимаются «мятежные» вопросы, на которые он ищет, но не находит ответов.

Героиня успокаивает героя, пытаясь восстановить только что утраченные гармонию и счастье: смертью кладется предел только земному существованию человека – «есть бытие и за могилой». Для героини нет смысла в жизни без веры: «Ах! Как любить без этой веры?». Он принимает ее аргумент, но развивает эту мысль в своем ключе. Ему необходимо не только обрести жизнь иную за порогом земного бытия, но и найти оправдание тому, что свершается ныне, разрешить свои сомнения, найти смысл и оправдание настоящему мироустройству. Таким образом, поднимается вопрос не о существовании Творца, а о Его благости и справедливости.

Проблема теодицеи ярко поставлена в лирике Боратынского. Он хочет объяснения мироустройства, смысла жизни человека на земле. «Луч блестящий всеозаряющего дня» – главная цель его исканий. Боратынский отгоняет от себя пугающую мысль о том, что «за миром явлений» людей не ждет «ничего». Для него в этом случае земная жизнь просто не имеет смысла. Если есть иной мир, то человек должен будет отчитаться за свою жизнь. Идеалом для Боратынского в этом смысле является Гете, который полностью исчерпал каждый миг бытия, умел насладиться им, прочувствовав жизнь как бесценный подарок Бога. Но, с другой стороны, Боратынский убежден, что оправданием для Бога является и сам человек, если он прожил жизнь не напрасно и для него ни один день не был пустым. Стало быть, и жизнь, которую в него вдохнул Бог, имела высший смысл.

Вероятно, что реплики героини «Отрывка» содержат отголоски того мироощущения, которое хотел бы обрести не только герой, но и автор стихотворения. Однако Боратынский не может приблизиться к подобному состоянию в силу своего излишне аналитичного подхода к решению тех вопросов, в которых первенствующее положение принадлежит не рассудочному, а сердечному, интуитивному познанию. То, что входит в душу, минуя логические доводы, не нуждается в доказательстве, да и не может быть доказано по причине ограниченности человеческого разума: «Ужели нужны, милый мой, / Для убежденных убежденья?» (156).

Монологи героини невозможно рассматривать как совершенно чуждые авторскому сознанию, существующие оппозиционно и не имеющие никакого значения для изменения внутреннего состояния героя. Хотя следует признать, что позиция героини в «Отрывке» более уязвима. Благодаря ли собственным умозаключениям или убеждениям любимой женщины лирический герой в конечном итоге приходит к более или менее позитивному выводу о целесообразности того, что происходит в жизни. В нем поселяется надежда на то, что все будет открыто человеку в свое время, и это в какой-то мере возвращает ему утраченное спокойствие. Напротив, в душе героини возникают «сердечный трепет» и грусть. Но думается, что это состояние вызвано не тем, что и в ее душу заронилось сомнение и ее вера оказалась поколеблена противными доводами, а волнением за любимого, который мучается неразрешимыми вопросами, не обретая настоящей, живой веры. Именно на героиню возлагается роль той посредницы, которая призвана соединить в гармонии небесные голоса и голос своего избранника.

В 1840-е годы Вяземский пишет большую часть своей молитвенной лирики. Одно из лучших его произведений этого периода – миниатюра «Любить. Молиться. Петь» (1839). Эта триада получила отражение и в посвящении Боратынского, в котором он говорит о своих песнопениях, проникнутых чувством любви «к добру, высокому», и воссылает молитвы утешения и помощи Вяземскому.

Вяземский как бы дает ответ на вопрос, заданный Пушкиным и Боратынским: «Жизнь, зачем ты мне дана?». «Назначенье души», воспринимающей жизнь земную как изгнание из небесной отчизны, в любви, молитве и песнопениях – тех важнейших звеньях, которые приобщают человека к «святому таинству», вновь ведут к соединению с Богом, к искуплению вины. Природа любви, молитвы и песен неземная по своему происхождению. Важно сосредоточиться на этих небесных залогах, избрать их в качестве путеводной звезды и посвятить им жизнь. Не случайна последовательность, в которой Вяземский называет эти три священные струны. Любовь открывает сердце человека Богу, возникает желание общаться с Ним, излить на Него свой сердечный жар. Язык, на котором общаются с Богом, молитва, – «незакрывающаяся дверь в алтарь, к священному месту Божьего присутствия»¹⁶⁹. Наконец, творческая молитва поэта и есть его песнопения (вспомним Пушкина: «Мы рождены для вдохновенья, для звуков сладких и молитв»). Бог там, где живет красота. «Всюду, где природа или человеческая культура обнаруживает нечто прекрасное, всюду есть веяние Духа Божия...»¹⁷⁰. Приобщение к прекрасному, а стало быть, и к Богу, осуществляется через любовь, молитву и песни. Но от человека требуется внутреннее напряжение, чтобы суметь настроить свою душу на восприятие красоты. Поэту дарована возможность созерцать «горний мир», запечатлевая его в звуках своих песен. Он посредник, «живая арфа», которая отзывается на каждое прикосновение к ее струнам невидимых сил. Вяземский в своих воспоминаниях назвал Пушкина Эоловой арфой, что является высшей похвалой художнику, поскольку арфа – символ истинной поэзии. Вяземский писал: «Пушкин был всегда дитя вдохновения, дитя мимотекущей минуты. И оттого все создания его так живы и убедительны. Это Эолова арфа, которая трепетала под налетом всех четырех ветров с неба и отзывалась на них песнью»¹⁷¹. И в стихотворении Вяземского «Любить. Молиться. Петь» также есть образ арфы:

Счастлив, кому дано познать отраду вашу,

Кто чашу радости и горькой скорби чашу

Благословлял всегда с любовью и мольбой

И песни внутренней был арфою живой! (268)

Особый акцент Вяземским сделан на умении принимать выпавшие на долю человека страдания. Это тоже великий дар, когда человек видит в страданиях духовно осмысленное явление, призыв к просветлению души, ведущий к совершенствованию. И.А. Ильин писал: «Человек, которому послано страдание, должен чувствовать себя не «обреченным» и не «проклятым», но «взысканным», «посещенным» и «призванным»: ему позволено страдать, дабы очиститься»¹⁷². В поэтическом творчестве Вяземского эта миниатюра – образец тончайшего духовного проникновения в сущность самых сокровенных вещей и отражение той благости и умиротворения, которые так редко снисходили на его душу.

Мир, данный только в эмпирических ощущениях, не способен удовлетворить человека, который стремится противопоставить материальной его стороне нечто, выходящее за ее пределы. Поэтическое слово дает возможность ощутить дыхание Божие в себе и в мире, услышать таинственные голоса иного, лучшего бытия, приблизиться к тому «чудному граду», которого так взыскует мятущаяся душа.

«Silentium!» – одно из наиболее загадочных стихотворений Ф.И. Тютчева, облающее длительной историей интерпретаций, не завершенной до сих пор. Стихотворение не было понято первыми читателями, когда его опубликовали в 1833 году в газете «Молва» Н.И. Надеждина. И.С. Аксаков заметил: «"Silentium», <...> напечатанное в 1835 г. (Аксаков допустил фактическую ошибку. – В.К.) в «Молве», не обратило на себя никакого внимания». В нем, как утверждает биограф, «так хорошо выражена вся эта немощь поэта – передать точными словами, логическою формулою речи, внутреннюю жизнь души в ее полноте и правде»¹⁷³. Настроения тютчевского «Silentium!» получили отражение в лирике самого Аксакова. H.A. Некрасов, первый ценитель поэзии Тютчева в 1840-х – начале 1850-х годов, также выделил это стихотворение, отнеся его к той группе произведений поэта, «в которых преобладает мысль»¹⁷⁴, но он не объяснил его содержание. И рецензент из журнала «Библиотека для чтения» обнаружил непонимание глубинного смысла стихотворения, назвав его «милым по мысли и ее выражению», увидев не оригинальность идей («все думают точно так же, как господин Тютчев»), а то, что «великий писатель – тот, кто для мысли, всеми ощущаемой, находит самое верное, самое короткое и самое красивое выражение, которого другие найти не умеют»¹⁷⁵.

«Silentium!» упорно и настойчиво объясняли символисты в конце XIX – начале XX века. Чуть ли не каждый из наиболее крупных представителей этого литературного течения пытался найти в нем глубинный смысл – философский, религиозный, эстетический, индивидуально-психологический. В.Я. Брюсов, интерпретируя стихотворение Тютчева, решает гносеологическую проблему: «Из сознания непостижимости мира вытекает другое – невозможности выразить свою душу, рассказать свои мысли другому:

Как сердцу высказать себя?

Другому как понять тебя?

Поймет ли он, чем ты живешь?

Как бессильна человеческая мысль, так бессильно и человеческое слово. Перед прелестью природы Тютчев живо ощущал это бессилие и сравнивал свою мысль с «подстреленной птицей». Неудивительно поэтому, что в одном из самых своих задушевных стихотворений он оставил нам такие суровые советы:

Молчи, скрывайся и таи

И чувства и мысли свои.

……………..

Лишь жить в самом себе умей...»¹⁷⁶.

Возражения А. Дермана Брюсову не внесли должной ясности в истолкование ставшего знаменитым стихотворения Тютчева. Он писал: «Таким образом, из знаменитого восклицания «Мысль изреченная есть ложь!» сделан г. Брюсовым силлогистический мостик к утверждению о предпочтительности нерассудочных форм постижения мира перед рассудочным познанием. Это явно неубедительно и основано на необъяснимом игнорировании прямого смысла восклицания и всего стихотворения «Silentium» в целом. Не «мысль, т. е. всякое рассудочное познание, есть ложь», но «мысль изреченная», и смысл стихотворения исключительно в том, что мысль искажается при своем рождении при превращении в слово»¹⁷⁷. Затем, разъясняя и цитируя стихотворение, полемист уточняет свое понимание тютчевской идеи: «Бессилие слова заключается в невозможности передать силу мысли, смысл не в равенстве мысли и слова, а в разности, в утечке и искажении мысли при передаче другому»¹⁷⁸.

Интеллектуалистическое направление в истолковании тютчевского стихотворения Брюсовым и Дерманом (отличия в их мнениях не слишком существенны: у Брюсова – «бессильны» и мысль, и слово человека; уДермана – «бессильно» только слово, неспособное «передать» мысль) подкрепляло то понимание стихотворения, которое выразилось в печатании второй строки в «Молве»:

Молчи, скрывайся и таи

И мысли и мечты свои!¹⁷⁹

У Тютчева в автографе значительно другой вариант: «И чувства и мечты свои». Начало его стихотворения связано с образом «душевной глубины», а не с идеей интеллектуальной скрытости или недооценки человеческого слова. Религиозно-философское истолкование «Silentium!» – в эссе Д.С. Мережковского. Отмечая актуальность стихотворения Тютчева (оно «сегодняшнее, завтрашнее»), критик-символист стремился воспроизвести логику поэта: если в основе мира лежит злая воля, активное действие бессмысленно, разумно лишь созерцание. Если практическая активность бессмысленна и человек не нужен другому для действия, то и в общении нет необходимости. Отсюда вывод: «Лишь жить в самом себе умей» – выражение индивидуализма, одиночества, безобщественности. Следующий шаг на том же пути, утверждает Мережковский, делают Бальмонт, пожелавший жить собой и быть себе солнцем, и З. Гиппиус, которая хочет «полюбить себя, как Бога».

«Самоубийцы так и не знают, что цианистый калий, которым они отравляются, есть Молчание: «Молчи, скрывайся и таи / И чувства и мечты свои... / Лишь жить в самом себе умей...». Его болезнь – наша: индивидуализм, одиночество, безобщественность»¹⁸⁰. Исходный тезис рассуждений Мережковского был ложным: он приписал Тютчеву веру в злую волю как основу бытия. Отсюда обвинил поэта в индивидуализме и безобщественности, против чего страстно возражал Брюсов, убедительно опровергая Мережковского, напоминая о гражданственных стихотворениях поэта, его публицистике, реальной общительности Тютчева, о его любви к России и русскому народу¹⁸¹.

Другие символисты – К.Д. Бальмонт, Вяч. Иванов, А. Белый – в большей степени постигали смысл тютчевского стихотворения, сосредоточившись на содержании духовного переживания поэта, но при этом они старались приблизить Тютчева к символистам в осознании мирового бытия. «Художественная впечатлительность поэта-символиста, полного пантеистических настроений, не может подчиниться видимому; она все преобразует в душевной глубине, и внешние факты, переработанные философским сознанием, предстают перед нами как тени, вызванные магом. Тютчев понял необходимость того великого молчания, из глубин которого, как из очарованной пещеры, озаренной внутренним светом, выходят преображенные прекрасные призраки»¹⁸². Вяч. Иванов еще более углубляет мысль о проникновении Тютчева в сокровенное в особые мгновения духовного бытия. Вяч. Иванов: ««Молчи, скрывайся и таи» – знамя поэзии Тютчева; его слова – «тайные знамения великой и несказанной музыки духа»»¹⁸³. Поэт-теоретик имел в виду самопогружение, когда «нет преград между человеком и обнаженной бездной, такое приобщение к мировым безднам невыразимо в слове и требует Silentium. Это мгновение бытия ценно и вечно. <...> И Тютчев пел о молчании вдохновеннее всех.

«Молчи, скрывайся и таи...» – вот новое знамя, им поднятое. Более того, главнейший подвиг Тютчева – подвиг поэтического молчания. Оттого так мало его стихов, и его немногие слова многозначительны и загадочны, как некие тайные знамения великой и несказанной музыки духа. Наступила пора, когда «мысль изреченная» стала ложью»¹⁸⁴. Особенно ценна мысль Вяч. Иванова о «несказанной музыке духа» в особые мгновения бытия приобщения к мировым безднам.

Однако в «Silentium!» нет образа мировой бездны, основным оказывается образ «душевной глубины», звездной, как бы омытой чистыми, незамутненными ключами сокровенных чувств, мечтаний, дум. Недооценивали символисты религиозно-эстетическое отношение поэта к Слову. В тютчевском стихотворении они искали модель символической поэзии и тем модернизировали его содержание в духе собственных творческих поисков. Если «мысль изреченная есть ложь» и никаким логическим сочетанием слов, ни в каком определенном образе нельзя адекватно выразить идею, остается единственный путь – «поэзия намеков, символов»¹⁸⁵ – так развивал свою мысль В.Я. Брюсов. «Живая речь есть всегда музыка невыразимого»; «мысль изреченная есть ложь», – писал А. Белый, ссылаясь на Тютчева, и заключал: «В слове-символе соединяется бессловесный» внутренний мир человека с «бессмысленным внешним миром»¹⁸⁶. В конечном итоге развития этой мысли он сводил лирическое творчество к магическому заклинанию через звукоподражания и образец находил в поэтическом опыте Тютчева.

Символисты не обращались к истолкованию этого стихотворения Л.H. Толстым в одном из итоговых его произведений – книге «Круг чтения». В интерпретации тютчевского шедевра, скорее комментировании его, проявилось своеобразие религиозной позиции позднего Толстого, свидетельствующей о развитии, модификации его верований. Религиозно-философский трактат Толстого о «Silentium!» говорит о том, что писателя больше всего занимает мистическая (а не реальная) сущность религии. В тютчевском стихотворении Толстой увидел чрезвычайно важное и необходимое для человека нравственное содержание. Он предназначил «Silentium!» для чтения 30 сентября, в день именин святых Веры, Надежды и Любови и их матери Софии. Вступительное суждение Толстого, содержащее идейный ключ к истолкованию стихотворения, – важный тезис: «Чем уединеннее человек, тем слышнее ему всегда зовущий его голос Бога». То есть Толстой выдвинул проблему общения человека с Творцом.

Толстой отнюдь не считает, что молчание, отказ от общения с другим человеком, индивидуализм («лишь жить в самом себе умей...») – постоянные, универсальные принципы человеческого бытия. Ему ближе идея Вяч. Иванова (высказанная позже, вслед за Толстым) об особых «мгновениях бытия» человека. Толстой: «Временное отрешение от всего мирского и созерцания в самом себе своей божественной сущности есть такое же необходимое для жизни питание души, как пища для тела»¹⁸⁷. Толстой отнюдь не выводит из стихотворения Тютчева отказ от общения с другими людьми. Первые два суждения в «Круге чтения» раскрывают психологический механизм нравственного призыва к молчанию: «По одному тому, что хорошее намерение высказано, уже ослаблено желание исполнить его»¹⁸⁸. Писатель отнюдь не обнаруживает порицания человеческого слова. Молчать о добрых движениях души следует для того, чтобы лучше реализовать их. Еще более важен второй довод: совесть человека требует активной внутренней жизни, душевной сосредоточенности: «Лучшая часть той драмы, которая происходит в нашей душе, есть монолог или, скорее, задушевное рассуждение между Богом, нашей совестью и нами». Толстой не употребил слово «молитва», но он говорит именно о ней, когда пишет о «зовущем голосе Бога» и о «монологе» («рассуждении») человека, обращенном к Богу и исходящем из души человека, от его совести. Толстой прошел без внимания мимо того парадоксального суждения, которое так увлекло символистов: «Мысль изреченная есть ложь». Речи человеческие, видимо, понятые как многословие, не удовлетворяют нравственные глубинные потребности человека, всегда таинственные и невыявленные. Знаменитое стихотворение Тютчева осваивалось коллективно, лучше сказать, соборно, так как усилия многих были направлены на постижение неких абсолютных истин, к которым стремится каждый, как заявил рецензент из «Библиотеки для чтения», но не умеет выразить словесно эту исконную потребность души – в молитве, обращенной к Всевышнему.

Имеет значение сам ход движения мысли поэта от строфы к строфе. Первая строфа посвящена образу «душевной глубины». Толстой был прав, когда заговорил о совести человека в связи с этим стихотворением. Душевную глубину он понял как совесть, хотя слово «совесть» поэт не употребил. Понятие душевной глубины у него не тождественно душе человека. «Душа» – «психика», греческая Психея – понятие более широкое, сюда включаются чувства, мечты, думы, мысли, но это лишь отдельные компоненты «целого мира» души. Глубина же ее – нечто еще более заветное, потаенное и возвышенное. Поэт уподобляет это заветное звездам. Он говорит о тех проявлениях внутреннего мира человека, которые поднимаются из глубин души, как звезды на небосклоне, встают и заходят. Звезды в поэтическом контексте Тютчева – это божества, к которым стремится человеческая душа:

Душа хотела б быть звездой;

Но не тогда, как с неба полуночи

Сии светила, как живые очи,

Глядят на сонный мир земной, –

Но днем, когда сокрытые как дымом

Палящих солнечных лучей,

Они, как божества, горят светлей

В эфире чистом и незримом.

Июль-август

1829 (I, 115)¹⁸⁹.

Так же и в более позднем стихотворении «Кончен пир, умолкли хоры...» (конец 1840 – начало 1850-х) поэт рисует обращение человеческих взоров, а следовательно, и душ, к чистым звездам, которые «отвечают» «смертным взглядам / Непорочными лучами». «Silentium!» Тютчев стилистически оформляет архаическими речениями: ему важно вызвать впечатление старинного, исконного, возвышенно вечного. Его редакторы и издатели, за исключением Пушкина, не понимали этого стремления поэта и упрощали его поэтические речи: у поэта в автографе 4-й и 5-й строк было: «Встают и заходят оне / Безмолвно, как звезды в ночи...» (ударения расставлены мною. – В.К.). Но русская поэзия знала подобные ударения, особенно в слове «звезды», – см., например, у Ломоносова: «Звездам числа нет, / Бездне дна...» («Вечернее размышление о Божием величии»). Однако указанные строки печатались в «Молве»: «Встают и кроются оне / Как звезды мирные в ночи...»; в «Современнике» 1854 года и в последующих изданиях: «И всходят и зайдут оне, / Как звезды ясные в ночи...». Исчезали старинные ударения («заходят», «звездам»), исчезало и важное для концепции слово «безмолвно», появлялись нетютчевские эпитеты: «звезды мирные», «звезды ясные». У Тютчева более значительное определение звезд: они «как божества», они «светила», «как живые очи» (в стихотворении «Душа хотела быть звездой...»), их лучи «непорочные». Именно об этих звездах говорит поэт в стихотворении «Silentium!», это они «Встают и заходят / Безмолвно...». Поэт запечатлел то движение в душевной глубине, которое подобно небесным явлениям. Молчание – особый момент жизни природы, как бы «предчувствие» чего-то значительного («В душном воздухе молчанье, / Как предчувствие грозы...»). В поэзии Тютчева слово-образ «молчание» многозначно. Молчание может быть «мертвым» («Поток сгустился и тускнеет...»; <Из Микельанджело>), таинственным и многозначительным («Но твой, природа, мир, о днях былых молчит / С улыбкою двусмысленной и тайной...» – «Через ливонские я проезжал поля...»), ночным, зыбким, изменчивым («И ночи зыбкое молчанье / Едва струилось ветерком...» – «Пробуждение»; или: «И воцарилося молчанье / Ходили тени по стенам / И полусонное мерцанье...» – «Еще шумел веселый день...»). И все-таки «безмолвие» = «молчание» всегда содержательно наполнено, обещает что-то важное. Когда Тютчев говорит о звездных глубинах души, он уже имеет в виду не психику вообще, а главное в ней – дух, человеческую духовность, то, что восходит к Всевышнему. Об этом он уже сказал в «Проблеске»: «Душой к бессмертному летим!». Поэт отнюдь не идеализировал человека, хорошо осознавая его греховность, изменчивость душевных состояний, какую-то ненадежность порывов. Тем более был знаменателен его призыв – беречь то духовно-звездное, божественное, что есть в душе: «Любуйся ими – и молчи».

Проблема понимания и человеческого общения возникает во второй строфе. Но и в ней нет отрицания человеческого общения. Поэт имеет в виду не обычный обмен речами, отнюдь не повседневную коммуникацию: «Как сердцу высказать себя?». «Сердце», «душа» – понятия почти тождественные, в этом же семантическом гнезде и слово «дух». В непосредственном высказывании трудно выразить духовную глубину, и не следует этого делать, так как подлинное самораскрытие может быть лишь молитвенным, сокровенным, обращенным к Богу, а не к другому человеку: «Другому, как понять тебя?». В таком контексте появился знаменитый афоризм-парадокс: «Мысль изреченная есть ложь – / Взрывая, возмутишь ключи...».

Символисты, постоянно цитируя фразу Тютчева «Мысль изреченная есть ложь», обычно ставили в ее конце точку, а рецензент из «Библиотеки для чтения» даже поставил восклицательный знак; тоже и издатели не воспроизводили очень важное в смысловом отношении тире в конце строки. Для Тютчева эта идея («Мысль изреченная есть ложь») лишена категоричности, законченности, универсальности, безусловности, напротив, она условна, относительна, не завершена (стоит в конце фразы тире, а не точка); «ложь» появляется потому, что, «взрывая» глубины «души» – «сердца», можно замутить чистые ключи или звездные лучи духовности. Слово «взрывая» также относится к семантически особо значимым в лексиконе Тютчева: про ночной ветер поэт говорил: «И роешь, и взрываешь в нем / Порой неистовые звуки...» (в «нем» – в сердце). И в переводе <«Из Фауста» Гете> была у Тютчева характерная правка. Первоначально в первом отрывке в 14-й строке было: «морская хлябь <...> И бьет о каменный свой брег»; поэт переделал перевод: «И роет каменный свой брег». И в 19-й строке стоит: «И зыбь гнетут, и воздух роют...». Поэт повторяет слово «роют», однокоренные с ним и каждый раз отмечает то ли опасность, то ли нежелательность «взрывов», как бы разрушающих гармонию души, гармонию бытия.

В письмах к жене Эрнестине Федоровне поэт тоже неоднократно говорил о своих затруднениях в выражении глубоких чувств, которые он испытывает по отношению к ней.

Сокровенное – невыразимо, оно молитвенно-тайно. Однако это не означает недооценку слова, о котором Тютчев часто говорил в стихах¹⁹⁰, писал часто с заглавной буквы («Слово»), говорил о служении Словом и в нем находил средство душевного единения людей:

Когда сочувственно на наше слово

Одна душа отозвалась –

Не нужно нам возмездия иного,

Довольно с нас, довольно с нас... (II, 156)

Третья строфа возвращала к первой образом «целого мира» в душе, но в определение его снова вносились изменения, меняющие тютчевскую мысль, делая ее более обыденной. У Тютчева в автографе:

Есть целый мир в душе твоей

Таинственно-волшебных дум –

Их оглушит наружный шум,

Дневные разгонят лучи (I, 123)

Но в «Молве» появился вариант: «Их оглушит житейский шум / Разгонят дневные лучи...». У поэта в 16-й строке более обобщенный философский смысл: он имеет в виду «наружный шум», а не конкретный, чуть ли не бытовой «житейский шум». В изданиях 1850-х годов и последующих здесь появилось: «Их заглушит наружный шум / Дневные ослепят лучи...». Исчезло очень сильно звучащее слово – «оглушит», что ослабило выразительность строки, уменьшило отрицательное действие наружного шума на душу. 17– я строка в издательской правке заметно проиграла в смысловом отношении: получилось, будто поэт говорит о том, что дневные лучи «ослепляют» думы – стилистическая неудача. У Тютчева «лучи» «разгонят» думы. Издателей не удовлетворяло архаически звучащее слово «разгонят», они от него отказывались, но таким путем упрощали тютчевскую мысль, лишали ее торжественной значительности.

«Великая и несказанная музыка духа», о которой так верно сказал Вяч. Иванов, – в ритмической организации стихотворения. Его зачин, слово «молчи», повторилось трижды в концовках эпифоры строф, которые даны с вариантами. Эпифора подобна песенному припеву: повторяются «молчи», «молчи», «молчи». Однако эти последние строки в строфах раскрыли сочетание духовной активности и как бы пассивной замкнутости. Поэт требует: «Любуйся ими – и молчи»; «Питайся ими – и молчи...»; «Внимай их пенью – и молчи!..». В этом контексте слово «молчи» означает бережное отношение к тому заветному, что хранится в душевной глубине и может принадлежать только Всевышнему, а не человеку – «другому». Варианты синтаксического оформления последних строк (точка, многоточие, восклицательный знак и многоточие) говорят об эмоциональном нарастании, усилении значения призыва. Тютчевское silentium наполнено глубинным, сакральным содержанием, побуждающим человека к духовно-нравственной, по существу молитвенной активности.

Образ Царицы Небесной, столь дорогой сердцу русского народа, постоянно присутствует в духовном сознании любой православной семьи. Святая Церковь называет Деву Марию лествицею духовною, рождённою от земли и соединившею землю с небом. Через Неё, как через лествицу, сошел на землю Бог и открыл вход в Царство Небесное всем верным последователям Своим, прибегающим к покрову Его Матери. Иконы Пресвятой Богородицы, Заступницы Усердной, всех скорбящих Радости, наряду с иконами Спасителя, особенно почитались на Руси и были в любой православной семье. Образ Царицы Небесной сопутствовал человеку от рождения до смерти. К Ней прибегали в скорби и в радости, в минуту опасности и с благодарностью об избавлении. Дом христианина всегда был домашней церковью, где дети учились верить, любить, жертвовать, узнавать мир. Именно в доме формировались основы духовного миропонимания личности.

Воспитанный в патриархальной семье, где «господство французской речи не исключало, однако, <...> приверженности к русским обычаям и удивительным образом уживалось рядом с церковнославянски м чтением псалтырей, часословов, молитвенников <...> и вообще со всеми особенностями русского православного и дворянского быта»¹⁹¹, Федор Тютчев с детства привык чтить иконы Пресвятой Богородицы.

В доме нередко служились молебны, в старости поэт вспоминал, как они с матерью на Пасху дожидались первого удара колокола, возвещавшего благую весть о воскресшем Спасителе. И.С. Аксаков приводит в биографическом очерке трогательные примеры взаимоотношения взрослого уже Тютчева и его матери, Екатерины Львовны, простой русской православной женщины: «Не думая, не гадая ни о каком вразумлении и влиянии, следуя только обычаю и влечению сердца, она относится к европейскому умнику, как бывало к ребенку Фединьке, – и зрелый, почти уже старый сын ее с умилением поддается ее материнским требованиям, понимая и ценя их благое значение»¹⁹².

Большое влияние на становление личности поэта оказал и его дядька – Николай Афанасьевич Хлопов; «грамотный, благочестивый, он пользовался большим уважением своих господ»¹⁹³. Николай Афанасьевич оставил по себе долгую молитвенную память, завещав Тютчеву икону Божией Матери «Взыскание погибших», которую поэт свято хранил в своем кабинете до самой кончины.

По-видимому, в семье Тютчева преобладали Богородичные иконы. И.С. Аксаков в «Биографии Федора Ивановича Тютчева» упоминает об особом почитании образов Пресвятой Богородицы. В завещании Эрнестины Федоровны, которая перед смертью обдумала судьбу семейных святынь, из девяти упомянутых икон пять являются образами Царицы Небесной.

В биографическом очерке И.С. Аксакова приведен отрывок из письма Тютчева, в котором он рассказывает о своем прощании с матерью перед отъездом из Москвы в 1858 году: «Я еще раз простился с моею матерью, еще раз положил, рядом с нею, три земных поклона перед ее Казанской Божией Матерью»¹⁹⁴. Казанская икона Пресвятой Богородицы относится к типу Одигитрия, что значит Путеводительница, ей молятся о защите от «враг видимых и невидимых», об избавлении от всех зол, ибо Богородица есть Божественный покров всем верующим православным христианам. И Екатерине Львовне было важно поручить своего любимого сына Заступнице Небесной, сохраняющей всех, с верою к Ней притекающих.

Казанская икона Богородицы – одна из наиболее любимых на Руси – благоговейно чтилась и Эрнестиной Федоровной, второй женой поэта. В 1889 году из Казани эту икону ей привезли Иван Федорович, младший сын Тютчева, и его жена Ольга Федоровна, урожденная Путята. В семье было принято дарить близким святые образы. Первой иконой, подаренной Эрнестине Федоровне ее свояченицей Дарьей Ивановной Сушковой, была икона Богоматери.

Тютчев сам свято чтил иконы Пресвятой Богородицы, и его дети, воспитанные им в православной вере, так же благоговейно относились к святыням. Анна Федоровна Тютчева особенно любила Иверскую икону Божией Матери. В трудные минуты своей жизни она читала акафист, часть которого знала наизусть, этому чудотворному образу. Любя приезжать в древнюю столицу, в которой, по признанию Анны Федоровны, «душа чувствует себя свободней, чем в пышной Северной Пальмире»¹⁹⁵, старшая дочь поэта бывала в часовне у входа в Кремль, построенной в честь этой иконы.

Иверской иконе Божией Матери молились все в семье Тютчева. В письме Эрнестине Федоровне 1843 года поэт упоминает о том, что он присутствовал на молебне в честь Иверской иконы Богоматери, а у Эрнестины Федоровны был этот образ, подаренный ей Анной.

Образ Царицы Небесной постоянно присутствовал в духовной атмосфере семьи и через чтение Нового Завета, книги которого Тютчев подарил дочерям.

Благоговейно чтимый образ Пресвятой Богородицы, занимавший важное место в жизни Тютчева, озарял и его творчество. Б.Я. Бухштаб, как и многие исследователи лирики поэта, отмечает, что ей был присущ «порыв к небу, в горний, выспренний предел»¹⁹⁶. Иногда поэзию Тютчева называют прозой в стихах из-за затронутых в ней вечных проблем бытия – жизни и смерти, смысла человеческого существования. В стихах поэта человек соотнесен с мирозданьем, со вселенной, частная жизнь его, сиюминутное в ней соотнесены с вечностью.

Православные образы и реминисценции из Священного Писания особенно сильны во второй половине творчества поэта, в лирике 1840–1870-х годов. Однако и в раннем творчестве, несмотря на некоторые «дерзкие» строки, Тютчев высказывает христианское, православное миропонимание. В целом, по свидетельству К.В. Пигарева, «религиозное вольнодумство Тютчева <...> не выходило за рамки того поверхностного вольтерьянства, которое с середины XVIII века было достаточно распространено в русских дворянских кругах»¹⁹⁷.

В стихотворении начала 1830-х годов «Восток белел... Ладья катилась...» создан удивительный образ молящейся девушки. И.С. Аксаков называл поэзию Тютчева «стыдливой»: «Она не воспевает ни «цыганок» или «наложниц», ни ночных оргий, ни чувственных восторгов, ни даже нагих женских прелестей»¹⁹⁸. Не рисуя портрета, поэт создает чудесный женский образ, отличающийся особой возвышенностью и духовностью. Кому посвящено стихотворение и какими воспоминаниями оно навеяно, исследователям выяснить не удалось. Но трепетное чувство, возникающее при его прочтении, вызывает перед мысленным взором читателя образ Пресвятой Богородицы.

Царица Небесная является символом доброты и нравственной чистоты, непорочной красоты души и христианского смирения. В лирической героине стихотворения можно увидеть такие черты Пресвятой Богородицы, как кротость, безгрешность, смирение, искренняя и чистая вера.

Атмосфера возвышенной духовности создается употреблением устаревшей лексики, подчеркивающей торжественность и значимость происходящего:

Восток алел... Она молилась,

С чела откинув покрывало, –

Дышала на устах молитва,

Во взорах небо ликовало...

Восток вспылал... Она склонилась...

Блестящая поникла выя –

И по младенческим ланитам

Струились капли огневые...¹⁹⁹

Тютчев дает почувствовать всю силу веры, искренность и теплоту молитвы. Святые слова дышат в устах юной девушки, и горний мир отражается в ее взоре. Стихотворение очень гармонично. Так же, как от строфы к строфе усиливается молитва, завершаясь слезами, усиливается и сияние окружающего мира:

«Восток белел <...> / Восток алел <...> / Восток вспылал...». Апофеоз стихотворения – золотое сияние взошедшего солнца, озаряющее склоненную фигуру молящейся девушки.

Характеризуя цвета русской иконописи, князь Евгений Трубецкой пишет: «Иконописная мистика – прежде всего солнечная мистика в высшем, духовном значении этого слова. Как бы ни были прекрасны другие небесные цвета, все-таки золото <...> солнца – из цветов цвет и из чудес чудо»²⁰⁰. Солнечное сияние пронизывает собой все пространство стихотворения. Это сияние зажгло молитвенные слезы, превратив их в «капли огневые».

Мотив слез является основным в стихотворении 1823 года «Слезы». Несмотря на обилие ярких, земных образов, упоминание греческого божества и шутливый, восторженный пафос, столь свойственный лирическим произведениям молодого поэта, в стихотворении выражено православное понимание слез. «Росой божественной денницы» называет их Тютчев. Слезы – милость и благодать Бога. Искренняя, сердечная молитва и покаяние невозможны без слез, они очищают скверну греха, омывают душу, вновь давая человеку возможность приблизиться к Творцу. О даровании слез покаяния православные христиане молятся не только Спасителю, но и Его Пречистой Матери. Божественный Сын Пресвятой Богородицы даровал Ей особенную благодать помогать немощным, исцелять страждущих, утешать печальных. Все прибегающие к Ней с верою и усердной молитвой находят заступление и помощь. Плачущей и сокрушающейся душе дано, по мнению Тютчева, видеть сонмы ангельских и серафимских ликов:

И только смертного зениц

Ты, ангел слез, дотронешься крылами –

Туман рассеется слезами

И небо серафимских лиц

Вдруг разовьется пред очами. (1, 45)

Это стихотворение получило отрицательную оценку критиков как XIX, так и XX веков. К.В. Пигарев в книге «Ф.И. Тютчев и его время» пишет: «Это типичное сентиментально-романтическое любование слезами, в которых смертный находит чистое наслаждение и духовное прозрение. <...> Основа стихотворения книжная, а потому оно не волнует и не трогает нас»²⁰¹. Совсем иное впечатление, по мнению критиков, производит написанное в 1849 году на ту же тему стихотворение «Слезы людские, о слезы людские...». Однако, несмотря на более совершенное художественное воплощение мысли, в нем нет того религиозного осмысления слез, что отличает раннее сочинение.

Отголосок христианского понимания слез, как в лирическом произведении 1823 года, звучит в стихотворении 1866 года «Так! Он спасен!..». Оно написано по случаю покушения на Александра II 4 апреля 1866 года. В строках:

И чувство радости по Руси разлилось...

Но посреди молитв, средь благодарных слез,

Мысль неотступная невольно сердце гложет (2,155), – слезы благодарности – результат молитвы, неустанно возносимой к Господу и Его Пречистой Матери о спасении государя-императора.

Тот же мотив соборной молитвы звучит в стихотворении 1865 года «12-ое апреля 1865». Оно написано по поводу кончины старшего сына императора Александра II великого князя Николая Александровича. Между душой умершего и всем русским народом устанавливается молитвенная связь:

Со всеми русскими сердцами

Теперь он молится о ней, –

О ней, чью горечь испытанья

Поймет, измерит только Та,

Кто, освятив собой страданья,

Стояла, плача, у креста... (2, 140)

Основная тема стихотворения – материнское страдание. Наследнику престола смерть не страшна, ибо в ином мире его душа узрит Творца:

Все решено, и он спокоен,

Он, претерпевший до конца, –

Знать, он пред Богом был достоин

Другого, лучшего венца... (2, 140)

Но как пережить кончину сына любящей матери? Лирический поэт поручает императрицу заступлению и помощи Пресвятой Богородицы. В конце стихотворения появляется строгий, скорбный образ Богоматери, позволяющий вспомнить евангельский текст.

Следуя по всему крестному пути Своего Сына, стоя у распятия, Дева Мария познала страдание. Исполнились слова праведного Симеона: «Се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, – и Тебе Самой оружие пройдет душу». (Лк.2:34–35). И потому, кто как не Она «поймет, измерит всю горечь испытанья» и утешит скорбящую мать, ибо много может моление Матери ко благосердию Владыки. Богородица, «Бога Слова рождшая», несет свет Евангелия, даруя измученной душе спасение и исцеление.

Умея страдать и сострадать, Тютчев видел облегчение горя в чтении Священного Писания. Поэт хорошо знал тексты Библии, о чем свидетельствуют прямое цитирование, парафразы из Евангелия не только во многих его стихотворениях 1840–1870-х годов, но и в письмах. Тютчеву принадлежала Библия на русском языке, перешедшая к нему от его родителей, и поэт, безусловно, понимал спасительную силу евангельских текстов. Посылая в 1861 году в подарок дочери Анне Новый Завет, поэт сопроводил его стихотворением, в котором утверждается благодатная помощь основной книги христианства:

Нет, жизнь тебя не победила,

И ты в отчаянной борьбе

Ни разу, друг, не изменила,

Ни правде сердца, ни себе.

Но скудны все земные силы:

Рассвирепеет жизни зло –

И нам, как на краю могилы,

Вдруг станет страшно тяжело.

Вот в эти-то часы с любовью

О книге сей ты вспомяни –

И всей душой, как к изголовью,

К ней припади и отдохни. (2, 113)

Образ Богородицы незримо присутствует во всем творчестве Тютчева²⁰², придавая поэзии тот возвышенный, духовно-философский характер, о котором говорят все исследователи тютчевской лирики.

…благодать Божия должна обитать внутри нас, в сердце нашем, ибо Господь сказал: «Царствие Божие внутри вас есть». Под Царствием же Божиим Господь разумел благодать Духа Святого.

Из «Беседы старца Серафима с Н.А. Мотовиловым о цели христианской жизни»

Россия претерпит много бед и ценой великих страданий обретет великую славу. Она объединит православных славян в одну могучую державу, страшную для врагов Христовых

Пророчество преп. Серафима Саровского

Идея Царствия в поэтическом мире Лермонтова тесно переплетена с исповедальной тематикой его творчества. Исповедальный пафос поэзии Лермонтова обусловлен эсхатологизмом мироощущения. Само понятие Царства эсхатологично.

Как в духовно-религиозной истории, так и в ткани лермонтовского творчества мотив исповеди тесно переплетен с темой Божьего Суда. В лирическом монологе «Я не хочу, чтоб свет узнал...» (1837) поэт в привычной для него романтической манере противопоставления лирического героя «свету» («граду земному») пишет:

Как я любил, за что страдал,

Тому судья лишь Бог да совесть!..

Им сердце в чувствах даст отчет,

У них попросит сожаленья;

И пусть меня накажет Тот,

Кто изобрел мои мученья...²⁰³

Августин Аврелий, рассуждая об исповеди, говорил, что «только в этом высшем состоянии самопознания человек может оценить правосудие Божие»²⁰⁴. Суд и исповедь – одни из важнейших категорий религиозно-эстетического мировидения Лермонтова.

Но есть и Божий суд, наперсники разврата!

Есть грозный Суд: он ждет;

Он не доступен звону злата,

И мысли и дела он знает наперед. (I, 9)

Не случайно с этими словами связано начало широкой литературной известности поэта. И в «Пророке» (1841) Господь у Лермонтова предстает как «Вечный Судия».

Практически все художественное наследие Лермонтова сродни дневниковым записям и звучит как исповедь. Его творчество и называли «исповедью интеллигента» 30-х годов XIX века. Исповедальная тематика находила воплощение в разрабатываемых Лермонтовым жанрах молитвы, лирического дневника, философского монолога, любовного послания, романтической поэмы. Подобный пафос его поэзии определен не только литературной, в большей степени романтической традицией, но и укорененностью поэта в практике христианской церкви. Потерявший в детстве мать Марию Михайловну Лермонтову, смерть которой усилила религиозные настроения окружающего ребенка пространства, имевший крестной любящую и религиозную бабушку, Лермонтов с самого детства мыслил категориями христианского православного мира и, естественно, в практике церкви участвовал. Его регулярные исповеди, что являлось не только бытом, но и бытием русской помещичьей усадьбы, в храме Марии Египетской, ставшем усыпальницей его матери, определили и ведущую идею его поэзии – исповедь. Преподобная Мария Египетская – образец покаяния, ее память совершается в пятую неделю Великого поста. Лермонтов не мог не знать ее житие, конечно, бывал на службах, где оно читалось. Местом исповеди и очищения преподобной явилась египетская пустыня. И образ-символ пустыни как место духовных исканий и борений героя является одним из ведущих в поэтическом мире Лермонтова. Так первоначальным местом действия поэмы «Демон» являлся один из египетских монастырей; лишь затем поэт выбирает монастырь в горах Грузии, где развертывается действие и другого лермонтовского шедевра – «Мцыри». В поэмах «Демон» и «Мцыри» изображена схватка человеческой души с темными, стихийно-плотскими силами.

Тяга к исповеди у Лермонтова велика, как ни у какого другого поэта. Ю. Фельзен заметил, что Лермонтов всегда нес с собой тяжесть «какой-то непрерывной творческой готовности и необходимости всуе немедленно выразить и передать». Исследователь обратил внимание на писательский подвиг Лермонтова, на то, что к возможности найти созвучные своему состоянию слова поэт пришел «самым трудным, вероятно, единственным путем – через неоднократные попытки частичной и полной исповеди...»²⁰⁵.

Исповедь лермонтовских героев никогда не связана с их видимым покаянием. Но необходимость их сочетания Лермонтов сознает. Так, в стихотворении «Покаяние» (1829) девица, пришедшая «исповедать грех сердечный», не получает прощения как раз из-за отсутствия покаяния. У Лермонтова момент покаяния не оказывается прямо и буквально выраженным, но он реализуется в образной системе текста. Недаром A.B. Моторин полагал, что «Мцыри» – «исповедь христианина»²⁰⁶. Подвижники удалялись в пустыню не только для выполнения заповедей, но и чтобы сразиться с дьяволом, «не для спокойного мирного, созерцательного существования, а на страшный бой с князем мира сего»²⁰⁷. Для Лермонтова именно творчество было таким сражением с темными силами. Сам эстетический момент развертывания действия его произведений на Кавказе подразумевает покаянное настроение поэта. Николай I, отправляя А.И. Полежаева в ссылку, говорил: «Я даю тебе военной службой средство очиститься. Что же, хочешь? – Я должен повиноваться, – отвечал Полежаев»²⁰⁸ . Однако уже в стихотворении «Раскаяние» (1832/33) Полежаев писал:

Но пред лицем Кавказских гор

Я рву нечистые одежды²⁰⁹.

В случае с А.И. Одоевским направление его на Кавказ было также милостью императора, тронутого посланием поэта к отцу. Послание было «графом Бенкендорфом представлено государю и так понравилось, что повелено было перевести сибирского поселенца из Ишима пустынного рядовым солдатом на Кавказ, для выслуги»²¹⁰. В стихотворении «Черкешенка» (1829) Лермонтов дает такое сравнение:

Так дух раскаяния, звуки

Послышав райские, летит... (I, 107)

Для Лермонтова Кавказские горы – символ чистоты и непорочности, это особое пространство, где воздух чист, «как молитва ребенка». Лермонтов проникновенно обращается к Кавказским горам: «Вы к небу меня приучили, и я с тех пор все мечтаю о вас да о небе». К.А. Кедров пишет, что «в зрелой лирике Лермонтова религиозное чувство нередко сливается с поэтическим восторгом, вызванным созерцанием красоты природы и мироздания»²¹¹.

В «Герое нашего времени» в последние минуты перед поединком – перед возможностью смерти! – Печорин описывает в своей исповеди прекрасный горный пейзаж: «Кругом, теряясь в золотом тумане утра, теснились вершины гор, как бесчисленное стадо, и Эльбрус на юге вставал белою громадой, замыкая цепь льдистых вершин...» (IV, 87). Здесь вершины скал, уподобляющиеся бесчисленному стаду, ассоциируются с сонмом праведников, послушным стадом Христовым; это сравнение усиливается за счет символической антитезы, следующей практически тотчас. Печорин рисует картину мрачную: «Я подошел к краю площадки и посмотрел вниз, голова чуть-чуть у меня не закружилась: там внизу казалось темно и холодно, как в погребе: мшистые зубы скал, сброшенные грозою и временем, ожидали своей добычи...» (IV, 88). Закономерно возникает ассоциация с адом, где «мрак и скрежет зубовный». И если в первой картине присутствует момент вневременной: «золотой туман утра» как вечная юность, – то во второй картине скалы сброшены «грозою и временем». Создается ситуация границы ада и рая, и исповедь, как таинство, есть начало пути из мира смерти в мир жизни. Еще в ранних лирических текстах Лермонтов рисует эти два мира.

Исповедальное начало в пейзаже позволяет автору избегнуть налета «откровенничанья». В предисловии к «Журналу Печорина» Лермонтов пишет, что знаменитая «Исповедь» Ж.Ж. Руссо в полноте не отвечает своему назначению уже потому, что философ читал ее своим друзьям.

Для Лермонтова проблема духовно-душевной жизни мыслится центральной. В творчестве Лермонтова всегда присутствуют два человека – внешний и внутренний: внешний – зол, его бытие определяется по отношении к темной эмпирии мира, но внутренний в себе самом находит «мир иной и образов иных существованье».

Б.Т. Удодов пишет, что «одна из форм вскрытия противоречия «внутреннего» и «внешнего» – существование в творчестве Лермонтова двойников-антиподов в границах одного сознания – «Во мне два человека...» и так называемых «парных» двойников: Владимир Арбенин – Белинский («Странный человек»), Евгений Арбенин – Неизвестный («Маскарад»), Юрий Радин – Александр Радин («Два брата»), Грушницкий – Печорин («Герой нашего времени»). Действительно, образ Грушницкого являет план человека «внешнего», тогда как в образе Печорина «внешний» конфликт перерастает во «внутренний», и «внешний» план служит указанием на мир души, что «обрекает героя на изнурительную борьбу не только со своей средой, но и с собой»²¹².

Первая ступень всякого истинного богопознания, и лермонтовского в частности, начинается с самопознания, с обращения к своему «внугреннему» человеку. Путь обретения Царствия Божия связан с преодолением внешнего внутренним, материального духовным. В стихотворении «Н.Ф. И...ой» (1830) поэт писал:

Я, веруя твоим словам,

Глубоко в сердце погрузился,

Однако же нашел я там,

Что ум мой не по пустякам

К чему-то тайному стремился,

К тому, чему даны в залог

С толпою звезд ночные своды,

К тому, что обещал нам Бог

И что уразуметь я мог

Через мышления и годы... (I, 121)

По поводу стихотворения «В минуту жизни трудную...» (1839) оптинский старец Варсонофий говорил, что «это об Иисусовой молитве написано». Иисусова молитва и есть соединение ума с сердцем. Стоит заметить, что одна из книг юного Лермонтова носила название «Детское чтение для сердца и разума» (1818). В 1830 году в «Отрывке» (1830) поэт пишет:

Но потеряв отчизну и свободу,

Я вдруг нашел себя, в себе одном

Нашел спасенье целому народу...

И утонул деятельным умом. (I, 215)

Что за «деятельный ум» имеет в виду Лермонтов? Как «умное делание» определяется в святоотеческой мысли «молитва Иисусова». Умное действие – это непрестанная молитва, к которой призывал и преподобный Серафим Саровский. В своей полноте оно возможно лишь при стремлении освободиться от страстей. В русском сознании в довольно сильной степени образ преодоления страстей сформировался на основе «Лествицы» Иоанна Лествичника.

В раннем произведении «Панорама Москвы» Лермонтов сравнивает Кремль с алтарем, на котором «должны совершаться, и уже совершились многие жертвы, достойные Отечества...». Интересно, что с постройкой колокольни Ивана Великого связан проект Бориса Годунова воздвигнуть в Кремле грандиозный храм и назвать его «Святая Святых» по примеру храма Царя Соломона. Именно на этом месте в 1600 году выросла знаменитая колокольня, которая служит в лермонтовском тексте некоей архимедовой точкой опоры. В колокольне есть церковь во имя игумена Синайской горы Иоанна Лествичника. В предисловии к «Лествице» Иоанн Лествичник называется «новоявленным Моисеем», и книга его уподобляется лествице, которую «видел и Иаков, запинатель страстей, когда покоился на подвижническом ложе»²¹³.

Храм Соломонов, как и просторы, описываемые Лермонтовым, не имел традиционного купола, «молящиеся стояли под открытым небом, мысленно созерцая в небесном куполе Бога»²¹⁴. Истинный земной Иерусалим жил чаянием быть Иерусалимом Небесным, как и Москва жила чаянием быть Новым Иерусалимом, Третьим Римом. Выражением этой доктрины был ансамбль Московского Кремля, для создания которого были специально приглашены итальянцы – наследники Первого Рима. Учитель Лермонтова по Московскому университету (занимался он с ним также и на дому) А.Ф. Мерзляков в одной из университетских речей провозглашал: «Да пробудятся наши бояны, парящие соколом по поднебесью, серым волком по темным дубравам. Да оживится благолепное царствование Северного Соломона – Великого Владимира!»²¹⁵.

В Апостольских «Деяниях» пишется, что «Всевышний не в рукотворенных храмах живет, как говорит пророк: Небо – престол Мой, и земля-подножие ног Моих» (Деян.7:48–49). Лишь Давид, обретя благодать пред Богом, молил, «чтобы найти жилище Богу Иакова. Соломон же построил Ему дом» (Деян.7:46–47). В стихотворении «Мой дом» (1830) Лермонтов пишет:

Мой дом везде, где есть небесный свод –

До самых звезд он кровлей досягает.

И от одной стены к другой –

Далекий путь, который измеряет,

Жилец не взором, но душой. (I, 234)

Империя подразумевает единую централизованную сильную власть. В «Панораме Москвы» Лермонтов как раз на таких русских правителях и акцентирует внимание: это Петр I, Иоанн Грозный, Борис Годунов. Четвертый столп идеи империи в отвлеченном смысле – это император Наполеон Бонапарт. Еще в ранней поэме «Измаил-Бей» (1832) поэт в духе чаяний своего поколения дает трактовку исторического будущего России:

Какие степи, горы и моря

Оружию славян сопротивлялись?

И где веленью русского царя

Измена и вражда не покорялись?

Смирись, черкес! И Запад и Восток,

Быть может, скоро твой разделят рок.

Настанет час – и скажешь сам надменно:

Пускай я раб, но раб царя вселенной!

Настанет час – и новый грозный Рим

Украсит Север Августом другим! (II, 56)

И Чаадаеву, и славянофилам смысл истории виделся не в фактах, а в том, что выше них, в Откровении. Идеи инока Филофея о Москве – Третьем Риме – Новом Иерусалиме получили свое развитие в XIX веке, который также жил эсхатологическими чаяниями. В восприятии Лермонтова Россия связана со Святой Землей. На полях рукописи поэмы «Мцыри» поэт делает зарисовки Ново-Иерусалимского монастыря, построенного по аналогии с комплексом на Святой Земле. Недаром именно А.Н. Муравьеву, перу которого принадлежат и «Путешествие ко Святым местам в 1830 году», и «Путешествие по Святым местам русским», где он сравнивает Новый Иерусалим с оригиналом, Лермонтов впервые читает поэму «Мцыри». В «Путешествии ко Святым местам в 1830 году» есть небольшая часть, посвященная описанию Горней. А.Н. Муравьев пишет, что это «дикая и крутая часть гор иерусалимских, отстоящая к западу за два часа от Иерусалима»²¹⁶. В этой части Палестины находится монастырь Креста, который был основан в XI столетии грузинским царем Багратом III. А.Н. Муравьев так рассказывает о его тогдашнем плачевном состоянии: «Келий и трапез довольно, но теперь все пусто; там обитают только два монаха»²¹⁷. Вспомним, что в Грузии на остроконечной горе, над самым слиянием Арагвы и Куры находился старинный грузинский монастырь Джварис-сакдари (Святой Крест). «Мцыри» начинается так:

Немного лет тому назад

Там, где, сливаяся, шумят,

Обнявшись, будто две сестры,

Струи Арагвы и Куры,

Был монастырь. Из-за горы

И нынче видит пешеход

Столбы обрушенных ворот,

И башни, и церковный свод...

Теперь один старик седой,

Развалин страж полуживой,

Людьми и смертию забыт,

Сметает пыль с могильных плит... (II, 59)

В истории христианства символ креста тесно связан с личностью Константина Великого – первого христианского властителя, создателя христианской государственности. Крест был символом его государственной власти, орудием его победы. Русский Хронограф 1512 года рассказывает о статуе, которую воздвигли Константину в Константинополе, она представляла собой «образ человечен меден, имый во главе седьм лучей, егоже принесе от Солнечного града Фругийския страны, и постави на руце образа честный крест, наниса на нем сице: «тебе, Христе, придаю град сей"»²¹⁸. В службе Константину и Елене поется: «Оружие крепко царю нашему дал еси, крест Твой честный, им же царствова на земли праведно, просияв благочестием, и Царству Небесному сподобиси милосердием Твоим, тем же Ти человеколюбное смотрение славим, Иисусу, Всесильне Спасе душам нашим»²¹⁹. Интересно, что в «Житии Константина и Елены» рассказывается о том, как при императоре Ираклии случился «трус» и крест был похищен персами, а затем тем же императором и отвоеван. A.B. Моторин пишет о Печорине, который, в противовес Мцыри, трижды встречается со смертью, а на четвертый раз умирает, тогда как герой поэмы возвращается в монастырь, где и уходит в мир иной (правда, этот момент смерти Мцыри A.B. Моторин не признает, полагая, что тот остается жив: иначе кто бы поведал нам исповедь, на которой лежит печать тайны). Но важен тот факт, что Печорин «скончался» именно «на пути в Персию», что можно рассматривать как намерение «возвращения» спасительного креста, во всяком случае, указание на это.

Один из крестов Константиновых, тот, с которым царь ходил на недругов, хранился на Афоне в греческом Ватопедском монастыре, и в 1655 году в царствование Алексея Михайловича он был доставлен в Москву вместе с главой Иоанна Предтечи.

Замечательно, что в Горней, недалеко от места, где когда-то росло древо, из которого был сделан крест Господень, «жил священник Захария, до дня избиения младенцев» (по повествованию А.Н. Муравьева). Здесь и родился младенец Иоанн. «По преданиям палестинским, гневный Ирод велел умертвить его, не находя Иисуса, и престарелая супруга Елисавета скрылась в пустыню с младенцем Иоанном»²²⁰. По рассказу А.Н. Муравьева, пещера, где укрывался младенец Иоанн, «иссечена в полугоре над диким оврагом», здесь «напитался Иоанн того божественного духа, который излил в благовестии по всей Палестине», пустыня сия, «как бы предверие Иордана, подобна для нас тем очистительным молитвам, которые отрекаются от соблазнов мира еще до совершения таинства; ибо и сам Иоанн здесь освятился духом и очистил покаянием народы, прежде нежели повлек их к Иордану»²²¹. В реке Иордан крестил Иоанн Предтеча водою и ждал Того, Кто будет крестить Духом Святым.

О.П. Ильинский в статье о «Мцыри» говорит об имперском характере поэмы, связанном с идеей присоединения Грузии, потому в поэме возникает образ генерала Ермолова. Сам образ Мцыри уподобляется Христу, на главу Которого был надет терновый венец:

Напрасно прятал я в траву

Мою иссохшую главу:

Иссохший лист ее венцом

Терновым над моим челом

Свивался, – и в лице огнем

Сама земля дышала мне. (II, 68)

В следующей главе идет предсмертное видение золотой рыбки, а в первом варианте до конца главы следовало описание вихря «новых грез»:

И вижу кто-то на коне,

Взвивая прах, летит ко мне;

За ним другой, и целый ряд...

<...>

И каждый, наклонясь с коня,

Кидал презренья полный взгляд

На мой монашеский наряд...

<...>

Последний ехал мой отец...

<...>

И стал он звать меня с собой,

Маня могучею рукой. (II, 356)

Мцыри не отвечает на зов кровного отца, но в следующих стихах признает отцовство старика-монаха, который его от «смерти спас»: «Прощай, отец... дай руку мне». Мцыри не протягивает руку отцу кровному, но просит руки отца духовного, тем самым ставя зов духа выше зова плоти.

Образ скачущих всадников из поэмы ассоциируется с образом араба из стихотворения «Три пальмы», где возникает такая картина:

И, стан худощавый к луке наклоня,

Араб горячил вороного коня.

И конь на дыбы подымался порой,

И прыгал, как барс, пораженный стрелой;

И белой одежды красивые складки

По плечам фариса вились в беспорядке... (I, 29)

В «Мцыри» на каждом всаднике «стальной шелом обернут белым башлаком». Эти образы воскрешают в памяти опять же землю обетованную, которая, ка к писал друг Лермонтова А.Н. Муравьев, «теперь в руках беспечных арабов и под железным скипетром мусселимов»²²².

Образ Иоанна Крестителя в мировой истории выступает символом границы, он стал предвозвестником Того, Кто, «смертию смерть поправ», обратил мир к новому бытию. В Евангелии сказано о Предтече: «Из рожденных женами нет ни одного пророка больше Иоанна Крестителя, но меньший в Царствии Божием больше его» (Лк.7:28). Он стоит на грани времен – Ветхого и Нового. И часто надвратная Церковь какого-либо монастыря строилась в его честь, он символизирует собой начало пути в Царствие Божие. «У врат обители святой», около надвратной Иоанна Предтечи Троице-Сергиевой Лавры, развертывается действие лермонтовского стихотворения «Нищий».

«Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?» – посылал Предтеча «двоих из учеников своих» спросить Иисуса. В ответ сказал им Господь: «Пойдите, скажите Иоанну, что вы видели и слышали: слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают, нищие благовествуют» (Лк.7:19–22). Чудо исполняет в христианской практике роль свидетельства о перемене сути мира.

Идею утверждения Царствия содержит в себе и стихотворение Лермонтова «Тамара» (1841). В контексте литературы того времени оно приобретает высокую смысловую нагрузку. В стихотворении «Брак Грузии с Русским Царством» (1838) сослуживец Лермонтова князь А.И. Одоевский пишет в аллегорической форме о событии вхождения Грузии в состав России:

В даль все глядела, всем звукам внимала,

Там, под Казбеком в ущелье Дарьяла,

Жениха она ждала.

В сладком восторге с ним повстречалась

И перстнями обменялась;

В пене Терека к нему

Бросилась бурно в объятья, припала

Нежно на грудь жениху своему.

Приняла думу и вся просияла²²³.

А.И. Одоевский сравнивает Россию с «женихом-исполином», тогда как Грузия предстает девицей с глазами «полными страсти и огня». В «Вадиме» Лермонтов называет Россию великаном, как и в стихотворении «Два великана» (1832). Лермонтовская Тамара, как и героиня стихотворения А.И. Одоевского, ждет «женихов» в «глубокой теснине Дарьяла, / Где роется Терек во мгле». Частый собеседник Лермонтова А.Н. Муравьев в книге «Грузия и Армения» (1848) (вспоминая стихотворение Лермонтова «Спор» (1841) с его панславянской идеей) пишет, что могила Лермонтова была примерно там же, недалеко от Эльбруса и Казбека. По его сведениям, «Давиду Возобновителю приписывают сооружение здесь первого Креста»²²⁴, как являющегося символом Царствия Небесного, так и христианской государственности. Само имя Тамары (в переводе – пальмовая ветвь) связано с идеей Царствия: иудеи бросали пальмовые ветви при входе Господа в Иерусалим, приветствуя Его в качестве Царя. Имя царицы Тамары в грузинском национальном миропонимании связано с укреплением грузинской православной государственности. В «Истории государства Российского» Н.М. Карамзина, романе A.A. Шишкова «Кетевана, или Грузия в 1812 году» (1835) она рисуется как идеальная правительница, которая отличалась умом и целомудрием. Гибель юношей за ночь любви с царицей можно рассматривать как жертву русских воинов во имя укрепления державы. Общее настроение стихотворения, связанное с ценностным превосходством любви над смертью, не противоречит подобному содержанию. А для Лермонтова 1841 года духовное толкование стихотворения более приемлемо, ибо отвечает его общему мировосприятию.

В начале XIX века общество жило чаяниями эсхатологическими, и сама идея Москвы – Третьего Рима озарена апокалипсическим светом. Это эпоха, связанная со звездой Наполеона, который в сонме свои х ассоциаций имел и образ антихриста. Г.Р. Державин восклицает в одном из своих сочинений: «О новый Вавилон, Париж». Именно в это время формируется «русская идея» с ее триединством: Самодержавие, Православие, Народность. С 1830-ми годами связана мысль A.A. Иванова написать картину «Явление Христа народу». Сюжетом для своей картины художник, живший в то время в Риме, выбирает событие, стоящее на рубеже Ветхого и Нового Заветов, когда последний пророк встречает с народом Мессию. В этом моменте А.А. Иванов «видел сущность всего Евангелия»²²⁵. В Евангелии от Марка говорится: «И глас был с Небес: Ты Сын мой возлюбленный, в котором Мое благоволение. И немедленно после того Дух ведет Его в пустыню... И был Он там в пустыне сорок дней, искушаемый сатаною и был со зверями; и Ангелы служили Ему. После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царства Божия. И говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк.1:11–15). Идея Царства органично связана с апокалипсическими ожиданиями, понятие Царь эсхатологично. В картине A.A. Иванова на первом плане Иоанн Креститель, хотя не образ Предтечи является целью написания. Подобное мы наблюдаем и у Лермонтова. О картине Иванова поэт, конечно же, слышал, будучи сам неплохим художником и с современными ему художниками находясь в тесном общении, например, с князем Г.Г. Гагариным, который в 1820-е годы учился в Риме у Ораса Верне и К.П. Брюллова. Первые встречи Г.Г. Гагарина с Лермонтовым относят к 1834 году. В 1840 году, будучи офицерами одного полка, они, по свидетельству Монго-Столыпина, жили в одной палатке, и даже несколько акварелей на военные темы ими были выполнены совместно, что говорит о дружеских отношениях и взаимопонимании; Г.Г. Гагарин иллюстрировал некоторые тексты Лермонтова как при жизни поэта, так и после его смерти. Сама идея, вдохновлявшая A.A. Иванова и занимавшая Лермонтова, носилась в воздухе. И если знаменитый автор «Явления Христа народу» восклицал по поводу постройки храма Христа Спасителя: «Соотечественники, трудитесь во славу Божию. – Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное»²²⁶, то и Лермонтов живет мыслью о покаянии. И образ Иоанна Предтечи, призывающего израильский народ к покаянию, что символически в христианском сознании указывает на идею Царствия, у Лермонтова дан, хотя и опосредованно, но на первом плане, в плотной словесной живописи, тогда как образ Христа лишь виднеется, художники созерцают Его дальним зрением, что характеризуется целомудренным восприятием пространства, отделяющего глаз от предмета. То же мы наблюдаем и у А.А. Иванова. Выше говорилось о функции ландшафта поэмы Лермонтова «Мцыри». И.Н. Крамской в своей статье «Об Иванове» реформаторскую ценность художника видит в изображении всей сцены «действительно на воздухе и действительно в пейзаже». «Все старые художники, – продолжает он, – изображая свои события, преспокойно писали свои фигуры при комнатном освещении»²²⁷. Лермонтов выносит духовную борьбу человека, взыскующего Бога, из монашеской кельи на пространство открытое, представляя картину «действительно на воздухе и действительно в пейзаже», что обусловлено общим настроением 1830-х годов, когда и Гоголь, на именинах которого Лермонтов впервые публично читал поэму «Мцыри», восклицал: «Монастырь ваш – Россия». Г.П. Флоровский полагал, что «Мертвые души» написаны «об общественном благе... И это была утопия священного Царства», связанная «с духом «Священного Союза», с идеологией Алесандровских времен и «сугубого министерства»²²⁸. Когда в 1858 году картина A.A. Иванова была выставлена для русского зрителя, она уже в средней степени соответствовала умонастроению того времени. Не был принят и Гоголь с его «Выбранными местами...». По замечанию Г. П. Флоровского, они понравились только людям Александровского времени.

Иоанн Креститель – предтеча явления Царствия Божия, перенесение его главы с Афона на русскую землю в XVII веке (вместе с крестом Константиновым) воспринималось как «символ грядущей победы и спасения», как залог богоизбранности русской царской власти. Символично, что в надвратной церкви Рождества Иоанна Предтечи в Троице-Сергиевой Лавре при входе нас встречает икона святых Константина и Елены, стоящих у Креста, на котором был распят Господь.

По словам святителя Ипполита Римского, Иоанн Креститель, претерпев смерть от Ирода, первый возвестил о Христе, и тем, которые находились в аду, «он и там сделался предтечей, знаменуя, что и туда имеет сойти Спаситель, чтобы избавить души святых от рук смерти»²²⁹. Святой Ипполит рассуждает: Христос «был объявлен Царем небесных, земных и преисподних и судиею всех...»²³⁰. Иоанн Златоуст пишет, что «впереди Его (знамения) второго пришествия Сына Человеческого – креста – будет трубить Архангел Михаил и пробуждать почивших от Авраама до конца века»²³¹. Образы Михаила Архангела и Иоанна Крестителя несут в некотором смысле аналогичные функции, прежде всего связанные с идеей Царства. Самый «прозрачный» вариант явления в лермонтовском творчестве образа Михаила Архангела в стихотворении «Бой» (1832), где Архистратиг изображается на белом коне, «серебряной обвешан бахромой», в качестве «младого» воина, бьющегося с черным противником на черном коне и побеждающего его. В «Измаил-Бее» (1832) поэт пишет, что Россия как «новый грозный Рим / Украсит Север Августом другим».

Для первой половины XIX века характерна атмосфера эсхатологизма, что проявлялось и в литературе, и в искусстве. Подобное мироощущение влечет за собой идею богоизбранности и мессианства. Идея священного государства, доставшаяся России в наследство от Византии, во многом определила самосознание Лермонтова, увидевшего в Александре I «нового Августа». Поэт воспринимает земную историю как часть истории божественной. Он предстает как личность, остро чувствующая время, имеющая способность выразить и передать некое «внутреннее», верное и в этом смысле божественное слово о происходящем. В своем творчестве Лермонтов является как человек именно русского христианского мира с его духовным максимализмом. И заветная идея русского Православия – идея Москвы – Третьего Рима становится важнейшим пунктом формирования его мировоззрения.

Вопрос о том, почему русские писатели не могут ограничиться рамками эстетических канонов и творить по законам жанра, задает всякий вдумчивый читатель и исследователь. Почему Пушкин, Гоголь, Достоевский, каждый из них – это новая эстетика и новая школа, при этом, однако, глубоко укорененная?

Свидетельство писателей о творчестве собратьев является ценнейшим источником, который приоткрывает таинственную завесу писательской муки и услады. И.С. Шмелев – русский «поэт мировой скорби»²³² – выговорил тайну Пушкина, Гоголя, Достоевского. В беседе с H. Городецкой И.С. Шмелев, поясняя свой многострадальный опыт, проронил слова-жемчужины о тоске-муке наших писателей.

«И.С. сидит на диване, то вскочит, подойдет к столу, стряхнет пепел с папиросы и вдруг остановится посреди комнаты, махнет рукой и скажет – почти крикнет низким, глухим голосом:

– Необходима новая эстетика... Конечно, не ради школ и навязывания искусственных и обязательных стилей и форм – разве хватит еще у людей совести об этом говорить? – талант всегда пойдет своим путем. Но ради создания той художественной атмосферы, которая имеет огромное значение для писателя. Вы как понимаете об искусстве?

Тревожный голос падает. <...>

Искусство – оно что? Надо уяснить себе огромную ответственность. Помните – Гоголь? Понял, узнал, из какого он истока, какого духа и призвания – и увидел, что совершил грех: коснулся «мусорной ямы», хоть и жемчужины оттуда извлек! – Ужаснулся. Но он мог, чего другим не было дано. Он мог плашмя свалиться, биться в ногах у старца. Знал покаяние. И Достоевский знал. Нес в себе бездну – идеал и Содома, и Мадонны – но преодолевал силой покаяния, страданием своим. – Страдание все претворит и искупит. Получается: содом – соблазн... Вот слова: искушение – искус, искусство. Приять страсть, приять искушение – и через себя его провести, выстрадать и, пережив, искусившись – искушенным и очищенным идти в искусство... Пушкина пытаются представить неверующим. Он себя еще не выяснил, но шел к Богу и даже к Православию. И знал великое значение слов. Добро! Сегодня все для нас элементарно: «чувства добрые я лирой пробуждал». Но ведь он умнейший был человек и вот не побоялся элементарности. «Веленью Божию, о муза, будь послушна». Тут не о вдохновении речь, а о Божием голосе. И потому кто такого голоса не слышит – и писать незачем. Вот когда я говорю о новой-то эстетике, я это так и понимаю: надо ОБОЖИТЬ искусство, уяснить, что искусство, как и религия, из одного – божественного – источника... Да что там... Пушкин в «Пророке» все сказал. Уголь-то, пылающий огнем... Ничего, что я так много говорю? Я об этом намолчался и надумался и наболело очень... <...>

Трудно видеть суету и читать и слушать споры. Потянуло меня к тихости. Вот пишу «Лето Господне благоприятно». Праздники и как они в быту отражались, и ритм их и во всем глубокий смысл: духовный, божественный, и космический, и душевность народная... Но одного нельзя, нельзя забывать. Все человечество в опасности отхода от своего Божьего образа, и мы все перед Ним должники... Вы на меня не обижайтесь – я такие простецкие вещи говорю. Не подумайте, что я наставление вам читаю. Много я всем этим мучаюсь...»²³³.

«Покаяние», «страдание», «знание великого значения слов», стремление «обожить искусство», боль утраты образа Божия человеком и стяжание «тихости» – тайна-таинство русских писателей. Все эти темы – страды писательской нивы. Ими мучились Гоголь, Достоевский, Толстой, Шмелев. И в этой неизбывной муке сокрыта преемственность русского духа – пытливого и дерзкого, кроткого и смиренного. Здесь встречаются две стихии человеческого сердца – духовность и душевность, преломляющиеся в опыте писательской личности.

Творчество Н.В. Гоголя – «мученика возвышенной мысли и неразрешимой задачи»²³⁴ – наиболее выразительно в своем «запределье». И это «запределье» выражается прежде всего в умении Гоголя не только ткать художественную реальность, воспринимая чувственно-душевно, а главное, в умении передавать реальность духовную, которую выразить можно только через собственную душу, через личностное восприятие. Гоголь, писатель светский, мирской, в своих произведениях говорил о духовном. Но духовное здесь нужно понимать не как некое абстрактное знание о красоте, добре, любви, что было свойственно просветительскому веку, а как реальное жительство по заповедям Божиим.

Путь постижения Гоголем тайны обожения лежит в темах «Жизнь», «Смерть», «Воскресение», которые лейтмотивом проходят через все его творчество. Именно решение этих тем-проблем и является основным в жизни-творчестве-смерти писателя. Характерный для Гоголя прием – описание шумного веселья, кончающееся лирическим размышлением о скоротечности жизни, – отмечали многие исследователи. Это memento mori – своеобразный почерк Гоголя. Объяснять его мрачным мировосприятием или какими-либо психическими аномалиями было бы неверно. Здесь совершенно здоровое, радостное, православное восприятие жизни, которая не кончается смертью.

Вот, например, эпизод из «Мертвых душ», в котором Гоголь, характеризуя бал у городничего, иронизирует по поводу женских нарядов. Описание оканчивается фразой: «Только местами вдруг высовывался какой-нибудь невиданный землёю чепец или даже какое-то чуть ли не павлиное перо в противность всем модам, по собственному вкусу. Но уж без этого нельзя, таково свойство губернского города: где-нибудь уж он непременно оборвется»²³⁵. Здесь не только ирония, но и предупреждение: оборваться может нить, жизнь. И упоминание о чепце, головном уборе пожилых дам, и пере, символе смерти, не случайно. Интересно, что слово оборвать-рвать (общеславянское) того же корня, что и ров, рыть. И вновь memento mori, хотя в следующем предложении следует размышление Чичикова о сочинительнице загадочного письма, содержание которого менее всего напоминает любовное послание:

Две горлицы покажут

Тебе мой хладный прах,

Воркуя томно, скажут,

Что она умерла во слезах²³⁶.

Мысль о жизни соседствует с мыслью о смерти. Тема смерти у Гоголя возникает столь реально, что ее почти нельзя отделить от жизни. Смерть вплетена в жизнь, потому что она не есть конец. Предощущение нового, иного, не похожего на земное прочитывается особенно в позднем Гоголе. Так, в книге «Выбранные места из переписки с друзьями» Гоголь писал²³⁷: «Другие дела наступают для поэзии. <...> Ещё доселе загадка – этот необъяснимый разгул, который слышится в наших песнях, несется куды-то мимо жизни и самой песни, как бы сгораемый желанием лучшей отчизны, по которой тоскует со дня созданья своего человек. <...> Ещё тайна для многих этот необыкновенный лиризм – рожденье верховной трезвости ума, – который исходит от наших церковных песней и канонов и покуда так же безотчетно возносит дух поэта, как безотчетно подмывают его сердце родные звуки нашей песни»²³⁸.

«Рождение верховной трезвости ума» готовит человека к восприятию Божественного, так же как стремление И.С. Шмелева к «тихости» рождает «Лето Господне благоприятно», где «Радости», «Праздники», «Скорби» вплетаются единой нитью в прекрасную ткань романа. Последняя книга Гоголя «Размышление о Божественной литургии», не известная современникам, раскрылась для потомков²³⁹.

И ещё один интересный эпизод, иллюстрирующий эту мысль, – рассказ солдата Владимира, нашего современника: «Я с детских лет – сирота. Воспитывался одной монахиней-старицей, которая научила меня православной вере и сама была духовной подвижницей. После её кончины я жил у родственников. Потом пошел служить в армию, где был поваром. Однажды мне приснилась моя покойная матушка и сказала:

– Раб Божий Владимир, ты в Петров пост надолго уснешь. Скажи своему командиру, чтобы с тобой ничего не делали и не хоронили.

Проснувшись, я никому не сказал о своем сне, боясь насмешек товарищей. На вторую ночь сон повторился, и я рассказал об этом своему другу. Тот посоветовал никуда не ходить и никому не говорить. На третью ночь старица вновь явилась и строго наказала:

– Если не скажешь, тебя закопают в землю, и ты действительно умрешь.

Проснувшись, я тут же пошел к командиру и все рассказал ему. Тот спокойно меня выслушал и отправил в медсанчасть.

Приближался праздник святых апостолов Петра и Павла. Тревога, волнение не покидали меня. Товарищи шутили надо мной. Но вот пришел этот день. С раннего утра до обеда я готовил пищу. Сам ничего не ел. Все ждал, что со мной будет, а со мной полдня ничего не было. В душу закрались сомнения. Вдруг меня потянуло ко сну, я тут же на досках лег. И вот что со мной случилось.

Я встал, но уже в другом виде и свете, а рядом со мной лежало мое, почти бездыханное тело. Я удивленно смотрел на себя, а все шумели:

– Володя умер.

Подошедшие командир и врач пытались расстегнуть рубашку, чтобы сделать искусственное дыхание. Я видел, как безнадежно массировали мою грудь, как товарищи унесли моё тело в палату медсанчасти. В это время какая-то неведомая сила подняла меня над землей на небо, там я встретил свою матушку, которая пригласила меня следовать за ней.

Мы шли, и мне открывалась новая жизнь людей, некогда живших на земле. Я видел своих родных, знакомых и даже вождей, которых я узнавал по земным портретам. В райских селениях было много света. Я видел девственников, отдельно монахов, брачных, но только в разной славе. У одних был один венец на главе, у других два венца. И все были довольны, радостны, славили Господа. Видел я там писателя Гоголя, книги которого читал в детстве. Потом мне были показаны адские казематы, где задержанные на мытарствах грешники мучаются, истязаемые злыми духами до Страшного Суда Божия.

После пяти дней моего небесного странствия я очнулся.

Теперь я хожу и говорю людям о Боге, о душе, о загробной жизни, блаженстве праведников и мучениях грешников»²⁴⁰.

Здесь тоже жизнь, смерть, воскресение... и Гоголь, личность которого таинственно вписана в Книгу Жизни.

При общей духовной направленности творчества и самобытной религиозности мироощущения Ф.Н. Глинки образ Пресвятой Богородицы не сразу приобрел то необыкновенно значительное и особенное место, которое теперь очевидно при взгляде на стихотворное наследие и жизнь поэта. Так, из 50 стихотворений, включенных в сборник «Опыты Священной поэзии» (СПб., 1826), только одно посвящено Царице Небесной – «Деве Утолительнице печалей», и оно поначалу было связано прежде всего с глубоким лирическим чувством автора – душевным переживанием, граничащим с экстатическим отчаянием:

Когда растерзанный тоскою

Земной, я землю лобызал

И, в прах приникнувши главою,

Слезами вопли растворял;

Когда в груди моей полмертвой

Огонь прискорбия пылал,

И я, страстей и бурей жертва,

Судьбу немую вопрошал,

И были мне ответом муки...²⁴¹

Скорбное, надрывное состояние, безысходное положение лирического героя не находят сочувственного отклика в земном мире, нет им разрешения и в загадочных вершениях судьбы. Но неожиданно в стихотворении столь отчаянное настроение сменяется радостным просветлением, душа озаряется божественной Благодатью, оживает и возносится в заветные небеса:

Я вдруг послышал жизни звуки

И сладких песней голоса.

Мне отворились небеса,

И надо мной они светлели,

Как Благодать, как вечный мир,

И тихий тех небес эфир

Златыми крыльями одели

Дружины Ангелов святых.

Именно там, в небесной юдоли, для лирического героя, освобожденного от тленности человеческого бытия и отстраненного от земных страданий, начинается богодухновенное ликование:

Мой дух, на крыльях неземных,

Любовью к небу упоенный,

Покинув здесь состав свой тленный,

Как птица ранняя весны,

Летел, ликуя, в вышины...

Однако возвышенное парение и ликование духа вдруг замирают – перед внутренним взором лирического героя предстает величественная картина явления Царицы Небесной – Пресвятой Богородицы. Несмотря на испытываемый невольный трепет перед божественной таинственностью, поэт с благоговением и в то же время с художнической точностью передает подробнейшие детали чудного видения, открывшегося его духу в небесных высотах:

И я узрел тебя Царицей,

В сияньи звездного венца:

Алмазный скиптр горел в деснице,

И длани вечного Отца

Святую Деву осеняли.

У ног сребрилася луна,

И духи жизни их лобзали.

Ты светом вся была полна,

И от святой Твоей одежды,

Как искры, сыпались надежды,

И мир, как тонкий аромат,

В мятеж страстей земных струился...

Безусловно, здесь поэт описывает пережитое им духовное упоение снизошедшей от Пресвятой Богородицы Благодатью, дух автора стихотворения непритворно преисполнен радости небесной и молитвенного смирения:

Священным трепетом объят,

Как сладко он Тебе молился,

Мой дух; и как в родимый лес

Птенцам приносит горлик пищу,

Так мне, покинуту и нищу,

Он радость от Тебя принес.

Образ «растерзанного тоскою земной» лирического героя, в груди которого «огонь прискорбия пылал», к концу стихотворения изменяется. После молитвенного обращения к Пресвятой Богородице наступает в его душе и в жизни утолительное просветление:

И, чудо! Все мои печали

Как будто не меня терзали!

Бледнеет мрачной грусти сон,

И чужд мне стал привычный стон!

Судьбы затихнули удары;

И сердца знойные пожары

Уж гасит горняя роса.

Теперь мироощущение, земное бытие и судьба лирического героя стихотворения Ф.Н. Глинки уже немыслимы без образа Богородицы – Пресвятой Девы Утолительницы печалей: Она питает его душу небесной Благодатью:

В груди, Тобою утоленной,

Сияет образ Твой священной,

И в душу сходят небеса...

Образ Богородицы в сознании всякого верующего представляется вполне определенным и духовно наполненным, но в библейских канонических преданиях он лишен подробной историко-биографической конкретики, которая присуща многим другим священным персонажам. Все это создает определенные трудности при воплощении его в художественном творчестве или даже в богословских толкованиях. Видимо, поэтому в «Полном православном богословском энциклопедическом словаре» приведены предельно скупые сведения о Пресвятой Деве Марии: «Матерь Господа И. Христа, дочь праведных Иоакима и Анны»²⁴².

Впрочем, в XIX веке архимандрит Никифор (в миру – Алексей Бажанов, 1832–1895) в «Иллюстрированной полной популярной библейской энциклопедии», строго следуя за данными, приведенными о жизни и успении Богоматери Марии в текстах Священного Писания, все же выходит за рамки канонического изложения. Дойдя до истории распятия Спасителя, он вспоминает обращенное к Пресвятой Деве пророчество Богоприимца Симеона, которое упоминается в Евангелии от Луки (2:35), и делает довольно эмоциональное риторическое заключение: «При крестных страданиях Господа во всей своей силе исполнилось обращенное к Ней некогда пророчество Симеона: «И Тебе Самой оружие пройдет душу*. И действительно, кто мог описать лютую скорбь Ее и душевные муки при этом невыразимом страшном зрелище!»²⁴³. Данное риторическое восклицание можно расценивать не только как требование высочайших изобразительных и выразительных способностей от художников, которые попытались бы воплотить это событие средствами своего искусства, но и как непреложное желание всякого человека проникнуть за границу таинственности Священного Писания и приблизиться к величественным и непостижимым человеческому разумению образам древней святости. Конечно, бывают чудесные явления наяву и во сне, художники различных видов искусства придают конкретные черты священным образам – в таинственном и творчески воплощенном художественном мире образы библейских повествований обретают как бы новую жизнь, приближенную к современным условиям, не теряя при этом своей причастности к вечному божественному источнику.

В творчестве Ф.Н. Глинки можно проследить многообразные попытки, обнаруживающие глубинные причины обращения писателя к воплощению особо почитаемого на Руси образа Богоматери. Как воцерковленный и благочестивый человек XIX века, Федор Николаевич с детства не раз прибегал с молитвенными просьбами к Пресвятой Деве Марии, стоя перед Ее иконным ликом. Царицей Небесной является Она ему и в сновидениях, наиболее важные из которых он имел обычай записывать. Таково, например, было ему видение во сне: «Богородица, увенчанная короною и звездами, воссидит на троне. Слова: «И над Африкою, над Африкою возобладает сия и просветятся, умягчатся и оелеятся сердца народов сих жестокие"»²⁴⁴.

В другой раз запись сна, озаглавленную «Царица славы», Федор Николаевич предваряет рисунком, на котором изображает Иисуса Христа и Матерь Божию, и сопровождает картинным по своему характеру, описательным текстом: «Весь контур (абрис) Матери Божией и Иисуса Христа из светлых золотых звездочек. На голове М<атери> Б <ожией> луна серебряная, а на челе Иис<уса> Христа солнце золотое. Матерь Божия на облаках. У ног ее и около всё ангелы двукрылые и херувимы»²⁴⁵. В этом описании сна явно прослеживаются аллюзии с образом Царицы Небесной, явленным лирическому герою стихотворения «Деве Утолительнице печалей».

«Видел нечто как бы аллегорическое, – фиксирует Ф.Н. Глинка свой следующий сон, представляющий собой как бы наглядную иллюстрацию к богословскому суждению. – Господь ниспослал Духа Своего на человека. Пресвятая Дева, слева, молилась, а справа, Иисус, казавшийся сперва малым, вдруг стал расти, расти и, наконец, достиг до неба головою. Тут сказано: «И возвеличится Иисус и возрастет и возвысится так, что, ногами не оставляя земли, главою соприкоснется Отца превыше всех миров на теме Вселенной. – И будет Иисус проводником от неба до земли; и будет Иисус, аки некая радуга, низводящая небесное в земное, и Дух под дугою от Сына до Отца и от Отца к Сыну, аки твердь. – И тако оградится человечество! – А пресвятая Дева, с левой стороны, привитает такожде любовнуя ко человецем и пе- чася о них. Аминь!"»²⁴⁶.

Все эти картины, явленные Ф.Н. Глинке во время сновидений, затем получали свое воплощение в стихотворной форме, облекаясь в поэтическую плоть литературного текста. Тому свидетельством может быть стихотворение «Молитва Пресвятой Деве» («Ты плывешь в облаках...»). В нем использованы изобразительные черты, которые были характерны для образов, зафиксированных поэтом в записях своих снов:

Ты плывешь в облаках,

В влаге изумрудной;

У Тебя на руках

Твой Младенец чудный!

И кругом Вас заря,

Радуги дугами,

И Младенца-Царя, –

В вышине, кругами, –

Хвалят, взвившись, полки

Ангелов златые,

И дождят к Вам венки

Небеса святые.

Перед таким изобразительным образом Богородицы, навеянным Ф.Н. Глинке светлыми снами и живописным священным иконным ликом, собственно и начинается молитва поэта, страждущего не только о своей горестной судьбе, но и о печальной земной участи каждого грешного человека:

О, внемли, с высоты,

Как здесь люди стонут,

Как, в морях суеты,

В челнах утлых тонут!..

Растерзал паруса

Вихорь страстно-жгучий,

Затемнил небеса

Тучегон могучий!...

Молитва поэта завершается взыванием к Пресвятой Богородице о спасении его из разыгравшихся «крутых жизни волн» и даровании ему умиротворения и покоя:

А мой челн?

О, мой челн,

Царственной рукою,

Из крутых жизни волн

Выведи к покою!

К священному лику Девы-Матери обращен взор поэта и в другом стихотворении с тем же названием «Молитва Пресвятой Деве» («Между солнцем и луною...»). Характерно, что и здесь сугубо индивидуальные просьбы лирического героя и его осознание греховности своей земной жизни не отделимы от общечеловеческих, в результате чего личностное молитвенное обращение обретает соборный характер и возвышенный обобщенный смысл:

Погляди, как горе наше

Сушит жизни цвет:

У ж земного счастья, в чаше,

Счастья капли нет!...

У Тебя ж блаженства море

И крылатых рой:

Услади ж нас грустных в горе,

И в бедах покрой!²⁴⁷

Наряду с собственно молитвенным обращением поэта к Пресвятой Богородице в его сочинениях возникает не только священный, но и романтически поэтизированный Ее образ, как, например, в небольшом, состоящем из двух четверостиший стихотворении «Пресвятой Деве»:

Как утром в облаках сребристых

Цветет румяная заря,

Так в заревах сияешь чистых

Ты, Матерь Горнего Царя!

Края одежд Твоих лучистых

Луны полночныя светлей,

И каплет с тканей шелковистых

Целебно-жизненный елей!²⁴⁸

Столь возвышенно-поэтическое восприятие Богородицы не мешало Ф.Н. Глинке создавать сочинения, в которых образ Пресвятой Девы органично вписывался в быт самого автора. В стихотворении «Пред Матерью-Девой, затеплив лампаду...» икона Богоматери поначалу и воспринимается на мирском, реально- житейском уровне:

Пред Матерью-Девой, затеплив лампаду,

Я в землю поклон положил

И молвил: «Святая! Мне тесно и грустно»–

И сердце свое Ей открыл...

Светлея лампадка моя засияла

И венчик на Деве блеснул,

В руках же Святая Младенца держала,

А Он к Ней головкой прильнул.

Однако постепенно пространство стихотворения наполняется таинственной жизнью, и в воображении лирического героя начинает звучать не слышимый земному слуху священный голос, проникнутый состраданием к грешным земным людям:

И, мнилось, Пречистой шептал Он умильно:

«Отрадное слово о, мать!

Скажи ему. – Людям там тесно и грустно,

Так надобно ж их утешать!».

Вслед за умилительной просьбой, произнесенной тихим смиренным голосом Иисуса Христа-Младенца, звучит резонный и возвышенный ответ Пресвятой Богородицы, в котором слышны назидательно-нравоучительные нотки, столь характерные для дидактического тона многих духовных сочинений Ф.Н. Глинки:

И, мнилось, Святая на то провещала:

«У них Утешитель в глазах!

Он ими же распят и умер за них же

С любовью, с молитвой в устах

Им грустно от их же грехов и пороков,

Им тесно – от их же страстей:

Мне жаль их, но ропот тоскливый безумцев –

Бессмысленный ропот детей!...

Пускай соберутся все муки земные,

Всё горе, все скорби в одно:

Они погрузятся в накрестную муку

Как капля пучины на дно!»²⁴⁹.

Это, конечно, не исключительный случай, когда даже в небольшом стихотворном сочинении риторика самого поэта, склонного к нравоучительной проповеди, переносится в библейскую область, священное таинство которой придает благодатному замыслу автора особую силу убедительности. Так тесно соединяются и переплетаются в поэзии Ф.Н. Глинки земное и небесное, человеческое и божественное. И образ Богородицы, святейший и особо почитаемый поэтом, в литературном воплощении обретает у него черты, столь понятные всякому грешному на этой земле.

Видимо, поэтому не случайно в стихотворном наследии Ф.Н. Глинки особое место занимают образы Богоматери, наиболее близкие православному русскому человеку, вызывающие в его сердце особое умиление и сострадание, – Всех скорбящих Радость, Утолительница печалей и Споручница грешных. Молитвенным причитанием, обращенным к Богородице, звучит стихотворение «Всех скорбящих Утешительнице», состоящее из двенадцати трехстиший:

1.

Всех скорбящих утешение,

Всех болящих исцеление,

Богородице!

2.

От Твоей молитвы к Вечному

Легче недугу сердечному,

Богородице!

3.

Под Твоей святой одеждою, –

Отдыхаем мы, с надеждою,

Богородице!

4.

Всех, дружа любовью слитною,

Ты хранишь, рукой защитною,

Богородице!

5.

И в выси стезей эфирною

Ходишь Ты Царицей мирною,

Богородице!

6.

И на землю треволненную

Тишину Ты льешь священную,

Богородице!

7.

Над судьбою сжалясь нашею,

Ходишь Ты с целебной чашею,

Богородице!

8.

И на раны потаенные

Носишь масти драгоценные,

Богородице!

9.

Погаси ж в нас страсти знойные

И волненья беспокойные,

Богородице!

10.

И в путь скользкий, не скользящая,

Нас веди, за нас молящая,

Богородице!

11.

Утомляясь жизни грозами,

Уберем Твой Лик мы розами,

Богородице!

12.

Ты ж, дневные и вечерние,

Вняв мольбы, – сними с нас терния,

Богородице!²⁵⁰

Можно предположить, что Ф.Н. Глинка откликался своими стихами о Богородице и на живые свидетельства явления чудотворных икон. Вполне возможно, что стихотворение «Богородице Споручнице» имеет непосредственную связь с реальным событием, произошедшим в Николаевском Одрине монастыре Орловской епархии, когда от иконы было явлено чудо. «<...> Насколько известно, икона Богоматери «Споручница грешных» впервые прославилась в Николаевском Одрине монастыре Орловской епархии. Тут икона долго была в неизвестности и в невнимании к ней. Она стояла между другими иконами в обветшавшей часовне подле ворот за монастырем и так потускнела и была покрыта пылью, что невозможно было прочесть надписей на ней. В 1844 году в Одрин монастырь летом пришла жена купца Почепина с двухлетним своим сыном Тимофеем, сильно страдавшим припадками, которые никто не мог не только вылечить, но даже облегчить, и после литургии попросила отслужить молебен пред стоявшею в часовне иконою Богоматери «Споручница грешных». Молебен отслужили, и больной сын выздоровел. После этого чуда икону взяли из часовни, промыли и поставили в монастыре в приличном месте. От этой иконы вскоре последовали другие чудесные знамения, и с этих пор икона Богоматери «Споручница грешных» в Николаевском Одрине монастыре прославилась чудесами»²⁵¹. Вполне возможно, что Ф.Н. Глинка был кем-то извещен об этих чудесных событиях. Может быть, не случайно подобно отклику на них звучат начальные четверостишия сочинения поэта:

Нет языка в Поднебесной,

Нет и в устах наших слов,

Чтобы Царицы Небесной

Выразить к людям любовь!

Ходит с мирительным словом

Милость на вышнихсудах:

Всех осеняет покровом,

Всех утешает в бедах!..

Матерь-Споручница, руку

Сыну подавши, рекла:

«Знаю людскую я муку –

Я ведь земная была!

Братья мне люди – их мукой

Пытка, нам чуждых, страстей:

Сын мой! Тебе я порукой

Буду за бедных детей!»...²⁵²

О чудесных знамениях, происходящих от иконы Богоматери «Споручница грешных», Ф.Н. Глинка мог узнать от настоятеля кафедрального Покровского собора города Орла протоиерея Е.А. Остромысленского (1803–1887), с которым находился в дружеских отношениях и многолетней переписке. Связь с Орловской землей и интерес к происходившим на ней событиям у поэта сохранялись долгое время, несмотря на его непродолжительное и вынужденное пребывание там в 1833–1834 годы «сверх комплекта советником» губернского правления.

В то же время несомненно, что это стихотворение относится к периоду Крымской (Восточной) войны 1853–1856 годов, когда Ф.Н. Глинкой было сочинено и знаменитое «Ура!» («Ура!.. На трех ударим разом...»), выпущенное отдельным иллюстрированным изданием в 1854 году. Молитвенное воззвание к Богородице за находящуюся в опасности Отчизну, за которую «бьется наш Русский с тремя», топонимические признаки исторических сражений, детали реальных военных событий – всё здесь переплелось в единый религиозно-патриотический порыв души поэта:

О, поручись, Преблагая!

И за Отчизну мою:

В души надежду влагая,

Дай за нас руку свою!

Там, где гроза и обиды,

Копья на Русь устремя,

Губят Поморье Тавриды –

Бьется наш Русский с тремя!

Бьется, – грудь верой окрепла, –

В пламени с пламем любви;

Бьется над грудами пепла

И… по колено в крови!...

Виждь, пожалей, Пресвятая!

И, как заступница, стань

Там, где, огнем обвитая,

Рушит и губит всё брань!...

Там, где подкопы, и сети

Строит и ставит наш враг,

Там, где и царские дети

Светятся в ратных рядах!

Обращение к образу Богоматери как к неколебимой духовной и реальной опоре, заступнице в трудные минуты личной жизни и в горестные дни родной православной державы традиционно для русского человека. Жена Федора Николаевича Авдотья Павловна Глинка в предисловии к своей популярной в XIX веке книге «Жизнь Пресвятой Девы Богородицы по книгам Четьи-Минеям» отмечала: «Как женам, воспитанным в Церкви Православной, не ублажать Пречистую Матерь Господа? Отечество наше исполнено знамениями Ее милостей. Не будем говорить о тех неисчислимых избавлениях от бед, исцелениях и утешениях, изливаемых рукою Богоматери, которые скрыты от мира и известны только Богу и получающим оные. Обратим взоры на те светлые точки на земле нашей, которые озарены особенно яркими и обильными лучами благодеяний Царицы Небесной, на те многие места, где являлся чудодейственный лик Ее. Сколько тысяч страждущих получили там облегчение и уврачевание от тяжких и часто неисцелимых болезней; приходили к святому образу Ее с растерзанным печалью сердцем и возвращались от него с миром и отрадой в душе! С какой силой возбуждалась там ослабевшая вера, побеждались сомнения, воспламенялась молитва, окрылялась благодарность и утверждались благие намерения посвятить Господу сердце свое на всю жизнь!»²⁵³.

Такие размышления связаны с особым почитанием Пресвятой Девы, сложившимся на Руси издревле, на что указывал, например, еще святой Димитрий Ростовский: «Если бы кто меня спросил: что в поднебесной сильнее и крепче всего? – я бы ответил: нет ничего более крепкого и сильного на земле и на небе после Господа нашего Иисуса Христа, как Пречистая Владычица наша Богородица, Приснодева Мария. Сильна Она на земле: ибо Она стерла главу невидимого змия и поразила адскую силу, Ею воздвигаются победы, Ею ниспадают враги. Сильна Она и на небе: ибо Бога сильного и крепкого молитвами Своими связывает»²⁵⁴. К этой святой непобедимой силе Царицы Небесной прибегает Ф.Н. Глинка в своем стихотворении «Нет языка в Поднебесной...» с мольбой о спасении Отечества в лихие военные годы:

О, укроти, за молитвы

Стольких в Руси матерей,

Буйство сей стропотной битвы,

Стисни уста батарей!

Стань победительно в споре

Матерью Русской земли:

Пусть их сердитое море

Треплет и бьет корабли!...

Буди нам страж на пороге

Руси у Южных ворот:

Пусть, нечестивцам, им ноги

Русский порог обожжет!

О, поручись, Преблагая!

Сыну за землю Свою!

Мы же почтим, ублажая,

Праздником

милость Твою!

И как тогда, как в народе,

Древле явился Твой щит,

Новый –

побед Воеводе –

В храмах наш Гимн загремит!...²⁵⁵

Образ Богородицы привлекал Ф.Н. Глинку не только своей таинственностью и чудотворностью, как светлое и спасительное явление духовно-церковного опыта, но и с религиозно-исторической точки зрения. На протяжении всей своей жизни поэт собирал факты как библейско-канонические, так и апокрифические, относящиеся к земной жизни Пресвятой Богородицы. В результате этого поистине подвижнического, кропотливого труда возникла грандиозная религиозная поэма «Таинственная Капля», в которой библейская основа и прямое цитирование из Священного Писания сочетаются с преданиями, бытующими в фольклорном творчестве. В сюжетный центр своего лиро-эпического сочинения Ф.Н. Глинка поместил апокрифическое сказание, распространенное среди христиан разных стран, о том, как Пресвятая Мария чудодейственно своим грудным молоком вернула к жизни младенца, умиравшего в семье разбойника, который захватил Святое Семейство на пути в Египет.

В специальном издании, посвященном этому апокрифическому сюжету библейской старины, Л. Денисов указывал: «Предание о таинственной капле относится ко времени бегства Св. Семейства в Египет. На славянском языке оно подробно изложено в четвертой главе книги Иоанникия Голятовского «Небо Новое» (первое издание его появилось во Львове в 1665 году. Ср. также «Киевскую старину». 1887. №11. С. 453). Содержание его следующее.

Во время бегства Пресвятой Девы с Предвечным Младенцем и св. Иосифом в Египет в пустынном месте разбойники напали на них и взяли их в плен. В это время на руках жены разбойника изнывал в предсмертных судорогах ребенок.

Долго смотрела жена разбойника на Младенца Христа и Пресвятую Деву и, наконец, сказала:

– Жена! Тих и прекрасен Твой Младенец, должно быть, здоровое у Тебя молоко. Дай хоть каплю его моему больному ребенку: может быть, он исцелится и ему станет легче.

Пресвятая Дева взяла на Свои руки больного ребенка, и, едва прикоснулась к его устам капля целебного млека Ее, он ожил, и здоровье вернулось к нему.

Изумленные этим чудесным исцелением разбойники не стали более удерживать святых путников и отпустили их с миром.

<...> Известный духовный поэт Феодор Глинка посвятил этому преданию целую поэму в двух частях <...>»²⁵⁶.

Между прочим, в предисловии к поэме автор показал, что круг источников его сочинения значительно шире: «Содержание «Таинственной Капли» взято из древней легенды, сохранившейся в хрониках Средних веков, в семейных рассказах и в памяти христианских народов. Лютер, истребляя беспощадно многие устные предания в народе, пощадил легенду о Таинственной Капле. Он сделал еще более: переписал, как говорят, это народное предание своею рукою. С тех пор и между протестантами²⁵⁷ стало оно ходить по рукам набожных простолюдинов, как «Сон Богородицы» ходил некогда по рукам нашего народа. В старинных сборниках – под заглавием Цветников, – писанных у нас еще во время царя Михаила Феодоровича, между сказаниями о Иуде-предателе и другими, помещено сказание и о Капле. Это сказание, перешедшее с Востока на Запад, – из Палестины в Европу, услаждавшее слушателей в лесных и нагорных замках рыцарей, повторяется и в нашем народе, преимущественно в Малороссии, где (в тех местах, где еще уцелело старое доброе время), накануне праздника Рождества, старики рассказывают молодым легенду, которую мы представили здесь в картинах и описаниях и которой части, по наружности разделенные, соединены внутренним содержанием самого предания. Вера же в млеко Пресвятыя Девы вполне приемлется нашей Церковию. В кресте, пожалованном царем Михаилом Феодоровичем боярину Измайлову, вместе с частицами мощей разных угодников, положено и млеко Пресвятыя Девы Богородицы.

Образ целения пречистым млеком явственно изображен и в чудотворной иконе, называемой Богородицы-Целительницы, имеющей много прибежников, в Москве, в Алексеевском монастыре. На иконе представлен страждущий ребенок, которого Пресвятая Дева целит млеком персей своих. – На Афонской горе чествуется Богородица-Млекопитательница, у нас, как сказано, Богородица-Целительница»²⁵⁸.

Несмотря на такое убедительное предуведомление об исторической достоверности и распространенном иконографическом подтверждении предания, автор поэмы в примечании к первой же сцене бегства Святого Семейства в Египет вынужден был сделать оговорку о том, что, хотя многие приведенные в его сочинении описания «почерпнуты из Евангелия, но отнюдь не суть само Евангелие». А в сноске пояснял: «Эта оговорка сделана для тех, которые полагают, будто бы не должно быть ничего общего между истинами евангельскими и поэзиею. На это известный Эдуард Кине отвечает: «Эти люди отдали воображение язычеству, а верование Христу и тем раздвоили единство внутренней жизни.

– Только Мильтон с Потерянным Раем и Клопшток с Мессиядою успели ввести опять Христианство в поэзию. – ІІІатобриан, наконец, низвел с подножия идеал языческий и всего человека – с его умом, сердцем и воображением – отдал Христианству». Нам собственно утешительно припомнить, что наша Церковь ублажает память св. Григория Богослова, которого современники (язычники) называли «сладчайшим поэтом». – У нас писали стихами Симеон Полоцкий и др. И сам св. Димитрий Ростовский сочинял драмы (см. Росс<ийскую> Вивл<иофику>) и уважал поэтов классической древности»²⁵⁹.

При переложении стихотворным языком библейское или апокрифическое сказание переходит в иное пространство – в художественный мир религиозной поэмы, при этом, безусловно, преображаясь и обретая новые конкретные черты, часто более подробные в своих деталях по сравнению с текстом Священного Писания или с народным преданием. В оправдание допустимости при этом определенной свободы художественного творчества Ф.Н. Глинка писал: «ГІоэт, как и живописец, заимствует только содержание, а обстановку и расцветку предоставляет себе, по требованию обстоятельств.

В картинах своих автор вместо красок употребляет слова: «живописцы говорят кистью, поэты рисуют словами».

Автор легенды должен заметить, что в плане несложном, простом и в поэтическом изложении своем он не имел свободы, присвоенной поэтам и романистам; оттого, может быть, и не удовлетворит везде строгим требованиям так называемой художественности**. Все выражения свои автор подчинял условиям предмета. Он писал под условиями: а) библейского предания; b) исторического порядка; с) местностей описываемого края и нравов; d) эпох, имевших свой современный цвет (автор старался, чтоб на всем, по возможности, отражался местный колорит), и более всего: под условием догмы и строгого воззрения Православной Церкви***. В этом смысле автор (как и следовало) не дозволял себе изменять слов Спасителя, а передавал их в том самом значении, как они (слова Богочеловека) достигли до нас в четверотрубном гласе евангельском.

Словом, автор писал картину**** по заготовленным уже рамам и часто (вопреки требованиям воображения и творчества) не мог выступить ни на шаг из границ, ему указанных. Не ищите у автора красоты чувственной, ни того, что льстит чувствам: его цель и забота – начало духовное. Из трех источников почерпал он свои мысли: из природы (разумеется, изящной), из недоведомого источника – сердца человеческого, и из высшего из всех – источника вечных, божественных истин. Говоря языком архитектуры, построение легенды (Таинственная Капля) занимает очень немного места на земле, а всем своим зданием, как построение стрельчатое (Средних веков), старается унестись вверх – в пространства воздушные. Поэтому все части легенды, в совокупности, составляют один целый духовный организм, пронятый одною мыслию, одною истиною: разнообразие в единстве было целию автора»²⁶⁰.

Такие художественные принципы построения произведения, безусловно, не могли не отразиться и на образе Пресвятой Богородицы, стоящем в духовно-содержательном центре поэмы. Торжественность и величественность присущи первым же строкам, открывающим картины «Бегства в Египет»:

Затмитесь, звезды Палестины!

Затихни, сладкий шум ручьев!

Не пробуждайтеся, долины,

Вечерней песнью соловьев,

Ни горних горлиц воркованьем!

Оденься в тяжкую печаль,

О, дар Иеговы, Палестина!

Какая Мать, какого Сына

Несет с собой в чужую даль?!..

А вы, небесные светила,

Вы, – звезды, солнце и луна,

Спешите все к разливам Нила,

К его брегам спешит Она! (I, 3)²⁶¹

За столь возвышенным вдохновенным восклицанием, наполненным восторгом автора поэмы, следует спокойное описание шествия. Но тем не менее даже этот, казалось бы, беспристрастный взгляд со стороны полон любви и духовного ликования:

Шли путники дорогой во Египет:

Был Старец сед, но бодр и величав;

В одной руке держал он жезл высокий,

В другой, сжимая повод, вел осла,

И на осле сидела, как царица,

Младая Мать с своим Младенцем чудным,

Которому подобного земля

Ни до Него, ни после не видала!

Какой покой в лице Ее светился! (I, 4)

Перед воображением читателя предстает яркий и прекрасный богодухновенный облик Богоматери, словно списанный поэтом с знакомой ему чудной иконы:

В одежды алые жена одета,

Скроенные как будто из зари,

И голубой покров – отрезок неба, –

Вился кругом главы Ее прекрасной (I, 5)

Такой же живописный образ Пресвятой Марии возникает и в главе «Пустыня», но уже не столь иконописный, сколь одухотворенный и в то же время наделенный реальными живыми чертами. Но сквозь земные черты младой Матери явно просвечивает не только «царственное величие чела», но и «рай Ее души». Эта поистине все-таки неземная картина, созданная боговдохновенным поэтом, оказывается окруженной священным пространством, заполненным спорхнувшим с таинственных небес сонмом ангелов:

И шел осел, смиренный подъяремник,

И на хребте сидела у него

Младая Мать в своей одежде алой

Под голубым воздушным покрывалом

И с царственным величием чела

О! как Она прекрасна и светла!

В Ее душе все небо отливалось,

И звезды радости горя сверкали

На небе том – в раю Ее души!

И благость чувств и девственные думы,

Сквозь световой кристалл Ее очес,

Приветливо на целый мир глядели,

Как на Нее глядел, спорхнув с небес,

Хор ангелов, с заботой ежечасной,

Роившийся над путницей прекрасной (I, 7)

Описания, напоминающие иконописные черты Богоматери, сменяются в поэме возвышенными воззваниями к ангелам прославить Ее в светлом песнопенье, и в структуру повествования включается величественная «Песнь в вышине». Автор поэмы взывает:

Настройте арфы, чада света,

В чертогах божиих святынь,

И утешайте средь пустынь

Святую Деву Назарета!

Одна, без кущи и намета,

Судьбу вселенной на руках,

Она несет в чужих песках, –

Святая Дева Назарета!

Светлее солнечного света,

На персях зыбкия тропы,

Горят следы младой стопы

Святыя Девы Назарета!

Промчится повесть в дальни лета,

Как пронесла, среди песков,

Судьбы и будущность веков

Святая Дева Назарета!...

Хвалите ж, пойте ж, чада света,

Рассыпав звуки и цветы,

В прекрасных песнях высоты,

Святую Деву Назарета! (I, 8–9)

Создавая художественный образ Богородицы, Ф.Н. Глинка каждое описываемое в поэме событие из Ее жизни тщательно согласовывал со священным преданием. Таинственность зачатия («наитием Божественного Духа») Пресвятой Девы и рождества Иисуса Христа носила в священной древности легендарный характер. Согласно различным историческим источникам, которые оказались доступными автору поэмы,

В синедрион и в древний храм вошли

И в римские претории входили

Неясные, таинственные слухи

О новом, о святом, о дивном деле…

Так бессознательно гадали люди

О том, что их в грядущем ожидало;

Но тайна лет уже давно свершилась,

И в тайне той участвовало всё:

От ангелов был избран Гавриил,

От человечества – Святая Дева;

Звезда прошла посланницею неба,

Земля готовила одну из рек –

И все миры участвовали в деле!.. (I, 88)

Эти священные события предрекались и древними пророками, на свидетельства которых ссылается автор «Таинственной Капли» во втором томе своего сочинения:

Исайя

Да! Я сказал: «Настанут времена,

Притихнет зной суда и гнева,

И Отроча (небесного полна)

Зачнет, в пречистом лоне, Дева,

И назовут Его: – Эммануил!..

То имя есть сосуд великих сил,

То имя нам вещает: « С нами Бог!"» (II, 250)²⁶²

<…>

Давид

В минуты лучшие восторга моего

Я говорил о Матери Его.

Я рек о Ней, о сей небесной двери,

Что слава лучшая есть внутрь царевой дщери:

Тогда не поняли сего!... (II, 251)²⁶³

Ф.Н. Глинка при создании образа Пресвятой Богородицы не всегда использует богатые изобразительные возможности своего поэтического языка. Порой он переходит к характеристике, которая проста и лаконична по своим выразительным средствам и построена на повторах лексических и синтаксических, на перечислениях, емких по своему содержанию и смыслу:

Таинственно-зачатая от Бога,

Таинственно-зачавшая Его,

Приявшая огонь без опаленья,

Она – вина всемирного спасенья;

Она – вместившая второе небо

И проводившая на землю Бога;

В земных строках, чистейший свиток Божий,

В котором Бог вписал все небо словом,

Питавшая своим млеком чистейшим

Того, Кто мир своим питает духом <...> (II, 15)

Такие продуманные обобщения, сделанные на основе библейских источников и в результате изучения богословской литературы, дополняются описанием конкретной обстановки и поэтически расцвечиваютс я «по требованию обстоятельств», свойственных природе жанра религиозной поэмы широкого эпического размаха. Хотя создатель «Таинственной Капли» и делал в примечаниях к своему произведению оговорку, что в процессе сочинения «не имел свободы, присвоенной поэтам и романистам», все же выходил иногда далеко за рамки известных по каноническим библейским текстам фактов, событий и характеристик. Такова, например, во втором томе поэмы глава «Прощальное слово», где подробно описываются предчувствия и переживания Пресвятой Богоматери, Ее разговоры со своим Сыном Иисусом Христом во время, непосредственно предшествующее Его голгофскому распятию. Из-под пера поэта возникает во многом реалистическая по стилю, драматичная по содержанию сцена, в которой звучит возвышенный, полный трагизма монолог Богородицы:

Одна, избрав полночи тихий час,

И долго, с ласкою, смотря на Сына,

Ему рекла, не осушая глаз:

«Какая, чадо, ждет Тебя судьбина?!

Единственный, Божественный мой Сын!

Предмет моих и мыслей и кручин!

Куда идешь? Куда идти Ты хочешь?...

Зачем опасного хожденья не отсрочишь? –

И так уже Ты ходишь все по иглам,

По терниям, на грустной сей земле,

Где пахнет смертью и грехом, – у них

Бесчувственных, – для истины глухих!!...

И так уж аромат Твоей святыни

Все гибнет здесь, как лилия в пустыне.

О, мученик за грешных! <...> (II, 17)

Человеческая боль при этом перемежается с божественными пророческими предвестиями, священными таинствами. В пространном увещевании, состоящем из многих убедительных доводов-упрашиваний Богоматери, умоляющей Своего Сына не ходить в Иерусалим, где Его ждет предательство, ложь, где Он будет предан в руки убийцам, слышатся печаль и страдания земной матери:

Моя душа предчувствием болит,

Болит! – О, не ходи!... Там все злодеи:

Там Ирод, грозный Кесарей тетрарх, –

Сей лютый волк и вместе лис лукавый,

Опутавший коварством буйный град; –

Там фарисей, послушник лицемерный;

Там совопросник, книжник изуверный,

Там по главам стучащий римский млат,

Смесивший с жертвой кровь людей, –

Пилат!! О, не вверяй себя судьбе неверной!

Изочтены там все следы Твои

И каждое записано уж слово:

Там что-то страшное Тебе готово!!

Нет! Не поймут губители сии

Твоей души – божественно прекрасной!

Златоглагольного поймут ли там

Их медные, заржавленные души?!

О, солнце дней моих! О, свет мой сладкий!...

Ты на кого ж покинешь, без себя,

Чужую всем и сирую жилицу?

Ах! От пелен я берегла Тебя,

Как светлую очей моих зеницу!

А Ты?... о, сын! идешь Ты прямо к ним...

О!., не ходи в Ерусалим!! (II, 19–20)

Печальным рефреном звучит мольба «О!., не ходи в Ерусалим!!» на протяжении всего пророческого предупреждения Богоматери об опасностях, которые ждут Ее возлюбленного Сына. Скорбь эта безмерна:

– Так Сына Мать, скорбя, увещевала,

(Того, Кто столько сотворил чудес!)

И очи и чело Его лобзала

С молением, с дождем кипящих слез;

И, неутешною тоской тоскуя,

На двух ладонях и ступнях святых,

(На четырех пронзениях накрестных)

Пророчески четыре поцелуя

Оставила растаяв сердцем в них...

И плакала! (II, 21)

Единородный же Сын отвечал на безутешные рыдания Богоматери сладкими утешениями:

<...> Тот плач, молитву ту

Он выслушал и перстом в высоту

Ей указал – То был ответ безмолвный...

Но, восклонясь к рыдавшей плачем горьким,

Влил в душу Ей надежды шепот сладкий:

«Не дивись, не препятствуй их злобе,

Не рыдай Ты, о Мати!.... Меня зрящи во гробе!

Хоть обымет и смертная сень,

Все воскресну Я в третий же день!

И, у смерти исторгнув добычу,

Я Тебя вознесу, возвеличу!» (II, 21)

Священное Писание немногословно в описании Богоматери во время завершения земной жизни Иисуса Христа. Указывается лишь на то, что она была непосредственной свидетельницей Его распятия, и приводятся слова Сына, обращенные к Ней. В Евангелии от Иоанна читаем: «При кресте Иисуса стояли Матерь Его, и сестра Матери Его Мария Клеопова, и Мария Магдалина. / Иисус, увидев Матерь и ученика тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено! Се, сын Твой. / Потом говорит ученику: се Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе» (Ин.19:25–27). Во втором томе «Таинственной Капли» в главе «Три креста» показаны не только чувства и переживания Богоматери при распятии Сына Своего, но и дается развернутое описание, подробная реалистическая картина священного трагического события:

Но у креста, у среднего креста,

Одна жена чудесная стояла,

Та поняла Его и понимала...

И на Нее кровь капала Страдальца!!!

И падали, за страшной каплей капля,

То каменным на грудь Ея дождем,

То на главу... И огненной струею

Теснилися к знакомому им сердцу,

Где некогда лежал зачаток Бога...

Как описать всю скорбь в очах бесслезных?

Как описать всю скорбь в Ее лице?!

Осыпана густой волной власов

И руки сжав... Она была вся грусть:

Со всех сторон мечи вонзились в лоно

Живой для мук, для жизни полумертвой!...

Но ни один не исторгался стон

Из посинелых уст – полураскрытых...

Высокое следя предназначенье,

Спокойного под тернием венца,

Оцепенелая, – вся мрамор хладный,

Она жила еще одной надеждой

Неясною, но сладкою душе... (II, 71–72)

В стихотворении «Дева Мария», относящемуся к позднему периоду творчества Ф.Н. Глинки, приводится более обобщенный и емкий образ Богородицы. Здесь поэт как бы подытоживает свой накопленный за многие десятилетия опыт создания образа Пресвятой Девы и в то же время развивает его. Если в «Таинственной Капле» описание жизни Богородицы завершилось событием распятия Иисуса Христа, то в этом позднем сочинении как бы продолжается повествование поэмы и показан последний отрезок земной жизни Девы Марии – после Голгофы:

Над Голгофой отпылала

Солнца истины заря;

Но живя, еще сияла

И, сияя, утешала

Матерь вечного Царя...

Как звезда над синим морем,

Все была Она светла,

И делила с миром горе,

И блаженство в мир лила.

Тайны дара искупленья, –

Всех надежд высоких цель, –

И небесного ученья

Ей вверялась колыбель...

Так, в земной своей неволе,

Не чуждаясь наших слез,

Так жила Она... доколе

В небо Сын ее вознес!²⁶⁴

Завершается стихотворение «Дева Мария» молитвенным обращением поэта к Богородице, в котором звучит по-православному чистая вера во всемилостивость и безграничную любовь Матери Божией ко всякому грешному человеку, в Ее спасительную и охранительную силу как святой Заступницы Земли Русской. ІІо мнению Ф.Н. Глинки, образ Богородицы, особенно дорогой и близкий русскому человеку, приобретал чрезвычайно важное значение в пору распространившегося безверия и революционных пожаров, охвативших Европу в середине и второй половине XIX столетия. Над разыгрывающейся «вселенской грозой» спасительно сиял для поэта образ Девы Марии.

Но и в небе Пресвятая,

То с молитвой, то с слезой,

Все стоит за нас, витая

Над вселенскою грозой...

А меж тем земные страсти

Разгораются в пожар:

Там тревоги, тут напасти,

За ударами удар!!

Заступи же мирным словом,

Дева-Мать, своих рабов,

Чтоб в суде, за грех, суровом

Верх взяла Твоя любовь!..²⁶⁵

* Так изображена Пресвятая на одной из икон. (Примечание, сделанное поэтом в автографе: РГАЛИ. Ф. 141. Oп. 1. Ед. хр. 43. JI. 5 об.) В автографе после названия стихотворения в скобках стоял подзаголовок «писано с иконы», который впоследствии был зачеркнут. Эта авторская помета свидетельствует еще об одном важном вдохновенном источнике – иконах, – влиявшем на создание поэтического образа Богородицы в стихотворном творчестве Ф.Н. Глинки.

** Если б автор имел право просить своих читателей о чем-либо, он попросил бы их не искать в его легенде ни стихов, ни поэзии, а искать одной истины, которая и была его целью. – Примеч. Ф.Н. Глинки.

*** В этом случае автор руководствовался указаниями высокопросвещенных духовных лиц и даже тех, кои, по званию или внутреннему призванию, уклонясь от суетливых дорог шумного мира, ищут путей уединенной, внутренней жизни. – Примеч. Ф.Н. Глинки.

**** Есть живопись церковная (иконы, иконостас) для церквей; есть другая светская – просто картины, портреты, эстампы. Пред иконами теплятся свечи; на эстампы, картины и портреты смотрят как на изящное. Христу в иконе молятся; Христу в картине, если она изящна, удивляются. Наша легенда не заключает в себе икон; в ней только портреты и картины, и судить о ней должно как о произведении чисто литературном, – основанном на предании народном. – Подобные легенды, пользуясь полным покровительством Церкви, имели большой ход в Средних веках и сохранялись в так называемых златых книгах. – Примеч. Ф.Н. Глинки.

Основной причиной, вызвавшей в 40-х годах XIX века обостренное внимание русской критики к проблеме бедности, является распространение в России социально-утопических учений. Одно из них – «новое христианство» А.К. Сен-Симона²⁶⁶, главный принцип которого заключался в улучшении участи бедного населения, «очищенной от всех современных ересей»²⁶⁷ религии. В соответствии с его теорией ассоциации, построенной на основе разумной взаимопомощи богатых и бедных, должно образоваться новое общество, реалией которого будет земной рай²⁶⁸.

Середина 1840-х годов – самый разгар литературной (журнальной) полемики по вопросам бедности, нищеты. В это время ведутся споры о преимуществах частной и общественной благотворительности.

Небольшая, но яркая часть полемики по поводу этичности подаяний отражена, например, на страницах «Московских ведомостей». В №20 газеты от 13 февраля 1847 года было напечатано письмо, присланное по городской почте, под заголовком «Общественная благотворительность наших дней». Анонимный автор замечает, что многочисленные балы и маскарады, а также концерты, которые устраивают в пользу бедных, приводят к такому явлению, как «веселая благотворительность». Ранее, в старину, приходилось признавать в нищем своего брата и, подавая ему, умиляться душой. То была благотворительность грубая и необразованная, мужицкая. Теперь же благотворительность «цивилизировалась». Необходимо отметить, что тон письма ироничен, а сама ирония направлена как раз против подобной «веселой благотворительности», об этом говорит и заключительное высказывание автора послания: «О, как вы счастливы, бедные наших дней!»²⁶⁹.

В следующем номере «Московских ведомостей» появилась статья некоего Л. Он, явно не почувствовав иронии своего оппонента, предлагает всерьез поразмышлять над плюсами и минусами как частной, так и общественной благотворительности. В выводах содержится достаточно разумное предложение соединить общественную и частную благотворительность, положив вторую в основание первой. Однако завершает Л. свою статью мыслью об утешении, которое должно наступить для всех людей, при условии достижения отдаленного пока идеала – общества, где благотворительность будет едва известна, «потому что не нужна, и где подаяние станут считать унизительным не только для того, кто принимает, но и для того, кто подает»²⁷⁰.

Вот эта-то мечта об обществе, в котором унизительным будет и просить о помощи, и помогать бедным, дала повод к отклику на нее С.П. Шевырева. В драме «о трех лицах и четырех действиях, с эпилогом» идея общества будущего, предложенная Л., доведена до абсурда²⁷¹. Ведущий критик «Москвитянина», таким образом, оспаривает сенсимонистский тезис об устроении общества на началах разумной взаимопомощи. Государство, в котором отношения богатых и бедных людей построены на принципе разумного эгоизма, в конечном счете перестает нуждаться как в любви, так и в самом разуме. И эту мысль Шевырев отразил в своей «драме», которая интересна тем, что дает яркое представление о полемике по вопросам бедности и нищеты, живо рисует не только настроения общества 1840-х годов, но и проясняет «контекст» произведений писателей «натуральной школы» о «маленьких людях».

Бедность как основной предмет споров в этот период большинством просвещенных людей воспринималась как самое главное общественное зло, которое необходимо уничтожить. Вокруг этой проблемы выстраивались целые мировоззренческие и даже политико-экономические системы, слова «бедность», «бедные» были у всех на слуху.

Появляются книги, посвященные экономическим проблемам, например, брошюра Александра Бутовского «Опыт о народном богатстве и о началах политической экономии». Интересна рецензия В. Милютина, давшего книге общую отрицательную оценку²⁷². Но наверняка преследуя чисто «просветительские» цели, критик подробно останавливается на экономическом учении С. Сисмонди, достаточно полно цитируя его труды: «Страна, в которой масса народонаселения подвергается постоянным лишениям, мучительным беспокойствам относительно своего существования и всему тому, что подавляет душу, уничтожает нравственность и унижает характер, есть страна варварская и несчастная, хотя бы даже в высших классах ее были люди, достигшие степени человеческого блаженства, люди, которые бы развили все свои способности, обеспечили бы все свои права, сумели бы доставить себе все наслаждения» (из книги Сисмонди «Новые начала», 1820)²⁷³.

Затем Милютин говорит о «филантропическом направлении» экономики, которое пошло дальше учения Сисмонди. Его представители, анализируя законы развития общества, стремились придумать такое устройство, которое бы уничтожило «все страдания человека, обеспечило каждому возможно большую долю богатства, наслаждения и счастья» (курсив мой. – Е.З.). Рецензенту поэтому очень не понравилось, как Бутовский расставил акценты при анализе теорий Никкера и Линга, Герреншванда, Оуэна, Фурье, назвав их попытки вывести новую формулу для разумного экономического устройства чисто утопическими. Как отличный экономист, Милютин, безусловно, осознавал справедливость этих слов, однако в своей статье он предостерегал читателей от презрительного отношения к современным утопиям, пытаясь доказать, что утопия – это «идеал, к которому стремятся», а наука помогает постепенному его осуществлению в жизни.

«Идея и утопия – предвидение будущего. Утопия постоянно переходит в науку»²⁷⁴.

Таким образом, идеи утопического социализма, «нового христианства» признавались вполне научными, а упразднение страданий человека, вызванных отсутствием «богатства, счастья, наслаждения», – законными и в высшей степени гуманными.

С таким пониманием бедности и «униженности» человека связан и взгляд сотрудников некрасовского «Современника» на обязательное удовлетворение потребностей всех людей, в том числе и чиновников, с учетом того, что степень необходимости пользоваться теми или иными удовольствиями жизни у всех разная: «У иного много потребностей, у других их меньше. Два человека живут вместе, пользуются одинаковыми правами в обществе, источники существования у них одни и те же, род занятий один и тот же, а между тем один из них страждет, другой совершенно доволен. Не ясно ли, что первый гораздо беднее второго»²⁷⁵.

Возросшие потребности человека, ясно, были вызваны тем «духом времени», теми «потребностями века», о которых «просвещенные» интеллигенты говорили со страниц «передовых» журналов. Людям, привыкшим воспринимать свою бедность со смирением, как знак воли Божьей, навязывали «новую религию», отстаивающую равенство в распределении материальных благ и наслаждений.

В статье П. Морозова «Христианство и идолопоклонство» подобным вещам даются свои имена: «Некоторые из новых преследователей христианства приписывают ему большие похвалы, но утверждают, что будто бы оно уже не соответствует высшим потребностям века. Какие же это потребности? Не потребность ли денег и чувственных удовольствий?»²⁷⁶. Идолопоклонством в статье Морозова назван образ мыслей, противный христианству: «дух человеческий, потерявший стремление к Богу, влечется внешними предметами и изливает на них сокровища любви, превратившиеся в страсти»²⁷⁷.

К сожалению, последователи «идолопоклонства» («нового христианства»), ратовавшие за искоренение бедности как общественного явления при помощи науки, не всегда замечали проявление оборотной стороны этого желания – воспитание страсти к богатству, стремление благодаря деньгам достичь человеческого счастья. «Страсть» эта могла обнаруживаться, например, в виде шуточной рецензии на книгу Ротшильда «Искусство наживать деньги способом простым, приятным и доступным всякому»²⁷⁸. Автор отзыва предлагает читателям быстрее купить и прочесть ценную «инструкцию», а также от всей души желает нажить им побольше денег²⁷⁹.

Вместе с легким и быстрым способом наживать деньги в дом бедного человека обязательно должно прийти счастье, которое с 1840-х стало рассматриваться с «научной» позиции. Казалось бы, не стоящая особого внимания книга Ротшильда (названная обозревателем «Библиографического отдела» «Москвитянина» «бумагопрядильной литературой»)²⁸⁰ также вызвала отклик московского журнала. Тон критика не столько добродушно-шуточный, как у рецензента «Современника», сколько едко-ироничный: «Конец свету! Философский камень найден, человечество достигло крайней степени прогресса! Отныне перестает оно хлопотать, суетиться, работать, промышлять, и подчас даже криводушничать, что делало до сих пор из-за презренного металла.

<...> отныне оно спокойно будет пользоваться всевозможными удовольствиями, всеми благами мира сего <...> Кто ж станет поить-кормить человечество, служить ему, шить сапоги, запрягать лошадей <...>? Всякий сам себе господин, у всякого деньгами хоть пруд пруди...»²⁸¹. В отзыве слышится отрытая полемика «Москвитянина» с «Современником» и «Отечественными записками» по «актуальным вопросам века».

«Передовая» же журнальная литература 1840-х годов взяла под свое покровительство бедных чиновников, «маленьких людей». Она подводила современных ей читателей к тому, что в создавшихся условиях, когда чин «давит» человека, заставляет его жить по строгому «регламенту» «среды», не сулит ему ничего, кроме бедности и несчастий, для мелкого чиновника возможны только два выхода: либо сделаться подлецом, то есть начать брать взятки или пойти «на дело не совсем чистое»²⁸², либо, внешне смирившись с такой жизнью, отчаяться, пасть духом. Результатом «давления среды» может стать и умственное помешательство.

К тому же и статистика констатировала, что представители I класса (дворяне, гражданские и военные чиновники) чаще, чем люди других сословий (II класс: купцы, мещане, ремесленники, III класс: солдаты, крепостные крестьяне), подвергаются помешательству. Причем интересно, что в I классе душевнобольных количество помешанных мужчин более чем в два раза превышает количество душевнобольных женщин, и, наоборот, во II и III классах количество душевнобольных мужчин в два раза меньше, чем количество душевнобольных женщин. Такая пропорциональность, по словам автора статьи, объясняется тем, что мужчины образованного класса гораздо более подвержены «вредным влияниям, производящим помешательство»²⁸³. Поэтому о бедных чиновниках начали заботиться «просвещенные» люди эпохи, которым «истинно человеческий дух времени» диктовал стремление, с одной стороны, выявить причину бедности людей, с другой, научно подойти к решению вопроса о полном ее искоренении.

В обзоре «Русская литература в 1847 году» А.Д. Галахов называет основные черты, присущие тому времени: «Характерное явление современной жизни заключается в сильном стремлении общества к материальным интересам. Повсюдное довольство – вот главный вопрос, вопиющая забота нашего века, – пишет осведомленный критик, – <...> без материального благосостояния не может быть свободного развития личности» (здесь и далее курсив мой. –Е.З.)²⁸⁴. Второй чертой названа социальность. Она предлагает господствующей науке главную задачу: показать законы равномерного распределения благ по всем классам, определить разумные начала, постоянные правила общественного богатства. «С переменою взгляда на действительное счастье человека и общества изменились понятия об удовольствиях жизни и об утешениях в несчастии. В число разумных требований нашей природы вошли земные радости. Наслаждение утратило прежний, опальный смысл; оно сделалось нормальной потребностью человека, так что теперь нет большой надобности разделять предметы на полезные и приятные. Окрылять желания, стремиться не к лишениям, а к удовлетворению потребностей, искать удовольствий и наслаждений, а не избегать их, устранять недостатки и приобретать все нужное, быть веселым при довольстве и не петь идиллических похвал бедности, – вот чего требует природа человека и что должны исполнить усилия общества. Наука обязана стать заодно с жизнью и дружеским содействием привести нас к желанной цели. Что же касается несчастий, которые посылает человеку или он сам, или жестокая необходимость судьбы, то характер современности обнаруживается здесь в уклонении от вымышленных облегчений и в изыскании действительных отрад»²⁸⁵. Таким образом, просвещение и «господствующая наука» обязывались сделать человека счастливым. По мнению автора статьи, произойти это должно было не только с помощью «равномерного распределения благ по всем классам». Необходимо еще обеспечить людям равную долю наслаждений и удовольствий. Таким «ученые», русские наследники французского «просвещения», видели человеческое счастье, забыв, видимо, что оно имеет еще и высшее, духовное значение и в переводе с церковного языка означает блаженство. Это нечто большее, нежели обычное земное счастье.

Новый Завет дает людям девять заповедей блаженства, и первая из них: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное» (Мф.5:3). Блаженные – то есть в высшей степени счастливые и угодные Богу; нищие духом – смиренные, осознающие свое несовершенство. Заповеди блаженства даны христианам для того, чтобы показать те необходимые душевные качества, которыми они должны обладать для приближения к Богу, обретения святости: «Святость, рождаемая близостью к Богу, есть высшее блаженство, наивысшее счастье, какого только может желать человек»²⁸⁶.

Но о духовной стороне проблемы бедности «просвещенные» люди 1840-х мало задумывались. На первое место было выведено стремление общества только к «материальным интересам», без которого, считалось, нет «свободного развития личности». У человека отнимали, таким образом, свободу выбора²⁸⁷, дарованную ему Богом, и насильно вели к «совершенству»²⁸⁸. Московский митрополит Филарет не мог оставаться равнодушным к такому пониманию человеческого счастья его современниками. Он следующим образом комментирует стремление общества к безбожному, «человекобогоподобному» совершенству: «Человечество идет к совершенству! Это не совсем неправда. Философия наша взяла мысль сию из религии, позавидовала возвышенности ее; похитила ее, но не поняла и не умела употребить. Религия открыла, что Бог ведет человечество к совершенству и блаженству, зло неисправимое отсекая правосудием, исправимое исправляя милосердием, подая Свою силу немощи, но никогда силою не подавляя свободы, а преклоняя ее к добру любовию; гордая философия, худо подслушав, тщетно пересказывает, что человечество идет к совершенству само собою, побеждая (как она прибавляет) природу посредством искусства, открытий, приобретений, но (что не всегда она проповедует, однако показывает делом) не домогаясь приближиться к Творцу природы»²⁸⁹. И далее: «<...> обещают золотой век: и там, где наиболее думают, что все сие делается и сделается само собою, и менее всего заботятся о благословении и просвещении свыше, там именно, и в то же самое время, не находят ни добродетелей, ни нравов, ни спокойствия, ни безопасности, пороки не обузданы, распри бесконечны, союзы ненадежны, мудрость сделалась не более как промышленностью, и познания товаром, книги и зрелища наполнены преступлениями и ужасами, как темницы и места казни – неужели это прямая дорога к совершенству человечества?».

М.М. Дунаев говорит о выделении культурологами двух типов культур – сотериологического (от лат. – спаситель) и эвдемонического (от греч. – счастье). Переходом от первого ко второму в европейской истории явилась эпоха Возрождения, которая стала уделять главное внимание «земным сокровищам». На Руси это совершилось гораздо позднее.

В русском обществе 1840-х годов преобладающим становится стремление к «сокровищам земным», забвение «сокровищ небесных». Это время – один из переломных моментов в истории нашей культуры, очередной этап апостасии. Однако «просвещенная» журнальная литература, во многом спровоцировавшая революционные настроения конца XIX – начала XX столетия, не была полной властительницей умов, как это представляло нам литературоведение XX века. Наряду с просвещением ложным, стремлением к «сокровищам земным», в русском обществе всегда существовало (и будет существовать) Просвещение истинное, Свет Христов, «сокровища небесные» – духовное богатство православной Руси. Именно поэтому и такой сложный период русской культуры, как 1840-е годы, и журнальная полемика этих лет нуждаются в подробнейшем исследовании.

Следуя цели Искупителя нашего Господа

Иисуса Христа, должны жизнь свою препровождать

согласно Его Божественному учению,

дабы чрез сие получить спасение душам нашим.

Из духовных наставлений

преподобного Серафима Саровского

Православную точку зрения на жизнь русская литература усваивает (правда, не всегда в полноте) в качестве основной идеи, становясь таким образом православной по своему духу. Классическая литература учит религиозному воззрению на человека, устанавливает духовный взгляд на внутренний мир героев, определяет важнейшие критерии оценки их существования.

Православие – основа русского миропонимания и национального бытия. Именно оно определяет пристальное внимание человека к своей духовной сущности, составляет основу его внутреннего самоуглубления, что непременно отражается в лучших художественных произведениях. Вот почему русская литература свою задачу и смысл существования всегда видела в возжигании и поддержании духовного огня в человеческих сердцах. Не исключение и драматургия XIX века.

Александр Николаевич Островский ввел читателя и театрального зрителя в купеческий быт со всеми его проблемами, уделив особое внимание женским образам. Так, в пьесе «Бесприданница» драматург в очередной раз ставит в центр событий судьбу женщины, показывая жизнь с наиболее эмоциональной и экспрессивной стороны, противопоставляя холодному и бездушному расчету и эгоизму искренность и доверчивость. Автор отразил конфликт в душе главной героини между совестью и стремлением к материальной выгоде. Он показал ее в мире, погруженном в хаос темных вожделений, суетных интриг, разъедающих душу страстей.

Лариса – девушка, которая не смогла духовно противостоять купеческому обществу и поддалась соблазну прелюбодеяния. Героиня привлекательна. Понятно, что ей не избежать простых земных соблазнов: дорогих подарков, комплиментов со стороны окружающих.

На протяжении всей пьесы Лариса находится рядом с матерью, советуется с ней, как поступить. Исследователи обычно не указывают на важную роль Хариты Игнатьевны, которая корыстна, не стремится к высоким жизненным ценностям. Она приглашает в гости купцов, ненавязчиво выпрашивает для своей дочери дорогие подарки. Благодаря ей вокруг Ларисы образуется порочный круг, выйти из которого бесприданница не может. У девушки незавидное положение: мать собирает в доме всякий сброд, а дочери каждому улыбнуться надо.

Если Катерина в пьесе «Гроза» ищет успокоение души в обращении к Богу, то Лариса, поняв безысходность своего положения, не обращается к молитве, не научили ее верить в высшую силу. Может быть, поэтому душа бесприданницы постоянно находится в смятении.

Критики советского времени считали, что тема купли-продажи пронизывает все произведение Островского, является основной и заявлена уже в самом начале драмы, когда идет разговор о «Ласточке», выгодно купленной Вожеватовым у Паратова, об удовольствиях, за которые «платить надо» (имеется в виду удовольствие бывать в доме Огудаловых). Купцы рассуждают о том, как было бы хорошо с Ларисой Дмитриевной прокатиться в Париж на выставку, что эта женщина создана для роскоши и ей, как настоящему бриллианту, требуется дорогая оправа.

Преподобный Серафим Саровский в своих наставлениях говорил о том, что мы должны стараться быть свободными от помыслов нечистых, что нужно отражать даже первое нападение греховных помыслов и движений и рассеивать их от земли сердца нашего. Святой отец сравнивал эти злые помыслы с детьми вавилонскими и считал, что их, пока они еще младенцы, следует разбивать о камень, который и есть Христос. Особенно нужно сокрушать такие страсти, как чревоугодие, сребролюбие и тщеславие, которыми ухищрялся дьявол искушать даже Самого Господа нашего Иисуса Христа в конце подвигов Его в пустыне²⁹⁰.

Дьявол, скрываясь, расставил сети и для Ларисы, но она не смогла разбить их о «камень», а когда поняла всю суть происходящего (обман Паратова), было уже поздно, поэтому она закончила жизнь свою трагически.

В героине «Бесприданницы» нет той цельности и внутренней силы, какая чувствовалась в Катерине Кабановой («Гроза»). Душа ее мечется перед выбором: жить по законам чести, по нормам морали или пойти на нравственный компромисс. Исследователи считают, что в слабости характера героини отражены черты времени, практичного и жестокого. Однако представляется, что это не совсем так. Главное заключается в духовном и нравственном воспитании героини. Душа Ларисы пуста, поэтому девушка и увлекается Паратовым. Дьявол использует внешнюю красоту против Бога. Чем, как не привлекательностью, ему легче прельстить наши души? К спасению или к гибели – вопрос излишний. Всякий душевно тонкий человек хорошо чувствует лживость подобной красивости. Это мертвая маска, за которой скрываются нравственная низость, коварство и жестокость. Лариса переживает: у Паратова она ищет чистой любви, у Карандышева – тихой семейной жизни, у Вожеватова – покоя и поддержки, наконец, у Кнурова – место служанки. Только все напрасно.

Духовное одиночество героини «Бесприданницы» драматург подчеркивает неожиданным приемом: она умирает под «громкий хор цыган». Может ли православный человек так умирать? Цыганский хор отображает образ жизни Ларисы. Как цыгане живут кочевой жизнью, так и душа ее «кочует». Героиня воспринимает выстрел Карандышева как благо, как избавление от страданий. Однако избавилась ли на самом деле Лариса от душевных мук?

Умирая, героиня понимает, что она чужая для всех, но при этом никого не обвиняет, ведь виновата во всем сама: «Пусть веселятся, кому весело... Я не хочу мешать никому! Живите, живите все! Вам надо жить, а мне надо... умереть... Я ни на кого не жалуюсь, ни на кого не обижаюсь, вы все хорошие люди... я вас всех... всех люблю»²⁹¹. Заключительные слова героини оказывают сильное эмоциональное воздействие на читателя и зрителя: ее смерть не случайность, а неизбежная гибель из-за безнравственного образа жизни и потери мира духовного.

В духе романтики Лариса воспринимает Паратова и свои отношения с ним, забывая о том, что дьявол может преобразиться в ангела света и представлять мысли самые благовидные, однако сердце все равно будет чувствовать какую-то неясность, волнение в мыслях и смятение чувств. Но одно дело, как воспринимает ситуацию мечтательная героиня, другое – настоящая действительность. То, что девушка оторвана от реальности и для нее существует только мир любви и страданий неразделенной страсти, определило ее поведение.

Богатые дельцы, окружающие Ларису, понимают истинный смысл ситуации и заранее предвидят трагедию. Однако сама она не понимает той роли, которую играет в жизни купцов. Мать не научила ее ставить перед собой нравственные цели и добиваться их в жизни, направила ее на другой путь.

А.Л. Штейн считал, что решение Ларисы выйти замуж за Карандышева вызвано не бедностью, не нуждой, а самолюбием и женской гордостью: она станет женой бедного чиновника и покончит с положением обманутой невесты. Ее замужество – вызов всем, кто увивался около нее, особенно Паратову²⁹².

На самом деле это безвыходное положение. Своим замужеством героиня пытается очистить душу, только безуспешно. Не способна Лариса вести духовную и нравственную жизнь, так как не может покаяться в грехе, и снова совершает его. Оставив жениха на берегу, она отправляется кататься по Волге в обществе поклонников.

В истории героини Островский своеобразно пародировал сюжет романса Е.А. Боратынского «Не искушай меня без нужды...». Мечтательно-созерцательное восприятие мира для бесприданницы рушится. Но она не способна изменить тому жизненному идеалу, который навеян ей романтической поэзией.

Каждому нужно стараться сохранить мир душевный и не возмущаться оскорблениями от других, для чего необходимо всячески удерживать гнев. Посредством внимания ум и сердце нужно оберегать от непристойных мыслей. Это может доставить человеческому сердцу тишину²⁹³. Конечно, и Лариса должна была стремиться к постижению любви духовной.

Почему же героиня погибает в конце пьесы? Девушка не смогла встать на нравственный путь и найти успокоение в жизни. Если человек перестает верить в Бога, то он духовно погибает. Святой подвижник указал путь духовного развития для каждого: от начатков веры через страх наказания к свободе любви в Боге – при страхе отпадения от Бога. Всякая житейская ситуация есть отражение какого-то момента этого внутреннего движения, происходящего в каждом человеке. Духовные законы, которые действовали в жизни Ларисы, по своей сути имеют совершенно иную природу, нежели законы нравственные. В советское время литературоведы, как правило, придерживались мнения, что нравственность находится в зависимости от социальных условий, однако духовная жизнь без Христовой веры невозможна, подтверждением чему явилась история Ларисы Огудаловой.

Героиня сама окружила себя поклонниками, а главная опасность для души – страсти, о чем многократно предупреждали святые отцы. Архимандрит Киприан (Керн) писал: «Святоотеческая аскетика в своем многовековом опыте выработала учение о страстях как источнике греха. Отцов-аскетов всегда интересовал первоисточник того или иного греха, а не самое уже осуществленное злое дело. Это последнее есть только продукт глубоко укорененной в нас греховной привычки или страсти, которую эти писатели именуют иногда «лукавым помыслом» или «лукавым духом"»²⁹⁴.

Внешние обстоятельства препятствуют стремлению бесприданницы к подлинной любви – к Богу. Героиня пьесы А.Н. Островского, несомненно, внутренне сильна. Лариса не сдается греху без тяжелой внутренней борьбы. Но отчего она терпит поражение в ней? Оттого, что действия ее непоследовательны, лукавы. Грех прелюбодеяния в данной ситуации оборачивается духовными мучениями. Это рабство – независимо от социальных обстоятельств.

Одной лишь нравственной силы для одоления душевных оков недостаточно, человеку нужна вера в Бога. При Ларисе, как при каждом человеке, было два ангела: один – добрый, другой – злой. Ангел добрый тих, кроток и безмолвен. Когда он войдет в сердце человека, то говорит с ним о правде, чистоте, честности, спокойствии, о всяком благом деле. А дух лукавый острожелчен, жесток и безумен, и он побеждает в душе Ларисы. Героиня оказывается в одиночестве, притом в духовном, которое преодолевается только верой в Бога, но это глубокое религиозное чувство у нее разрушено грехом и отчаянием. Душа высокая и твердая не сломается при несчастьях, какие бы они ни были. Жизнь бесприданницы полна искушений и пыток, которые она не смогла обойти. Девушке не хватило сил противостоять греху, потому что она духовно одинока. Проблема веры здесь становится важнейшей. Безверие оказывается пустотой, ведущей к гибели. Духовный взгляд на образ Ларисы открывает, что героиня пьесы А.Н. Островского в своей жизни не руководствовалась православной моралью. Бесприданница ограничивает свои поступки лишь узкими рамками земных потребностей и смысл своего существования начинает усматривать в как можно более удобном приспособлении к условиям материального мира. Она погналась за разного рода «сокровищами» земного блага, в итоге же обрела внутреннюю пустоту.

Религиозная позиция Фета трактовалась его современниками и исследователями двадцатого столетия диаметрально противоположно. Принципиально важная проблема – был или не был Фет атеистом – занимала и продолжает занимать внимание литературоведов и критиков. Г.П. Блок, Б.Я. Бухштаб, Л.M. Лотман, Р. Густафсон, Е. Эткинд считали Фета в большей степени атеистом, чем какого-либо другого поэта.

Д.Д. Благой решительно отвергал религию как определяющий фактор в жизненной позиции Фета: «<...> с точки зрения Фета есть три пути получения ответа на основные вопросы бытия: религия, искусство, наука. Первый для остававшегося всю жизнь убежденным атеистом Фета был несостоятельным»²⁹⁵.

Многие исследователи считали доказательством атеизма юношеский спор поэта с И. Введенским. О знаменитом пари в своей книге рассказал Г.П. Блок²⁹⁶: Фет якобы подписал контракт, назвав себя в нем Рейнбахом, со старым знакомым со студенчески х лет «нигилистом» И. Введенским. По словам Г.П. Блока, Фет утверждал, что и через двадцать лет он «будет отрицать существование Бога и бессмертие человеческой души и что если он проиграет пари, то пешком пойдет в Париж»²⁹⁷. В 1982 году литературовед А.Е. Тархов убедительно показал несостоятельность этого аргумента, дав следующие комментарии:

«Дело в том, что исследователи слишком прямолинейно толкуют этот документ, находя в нем начало того «атеизма», которому поэт не изменил до конца жизни. Между тем, невозможно ставить на одну доску «нигилизм» Введенского и «неверие» Фета: если бы участники «контракта» встретились через двадцать лет, то идти в Париж пешком пришлось бы Фету, ибо одним из ключевых образов его поэзии (а что, как не поэзия, могло бы свидетельствовать о подлинной вере Фета) оказалась бы душа, прямо именуемая бессмертной»²⁹⁸. В. А. Шеншина отмечает, что мнение Тархова стало важным этапом в развитии фетоведения. Однако так и не было однозначного решения вопроса о вере и неверии Фета.

В 1984 году по этому поводу развернулась дискуссия в «Вестнике Русского христианского движения». Против точки зрения, утверждающей атеизм Фета, которая прочно держалась несколько десятилетий в литературоведении и которой придерживался Е. Эткинд, выступил Н. Струве²⁹⁹.

Е. Эткинд, опираясь на письма самого поэта и свидетельства его современников, утверждал, что религиозность Фета, отразившаяся в лирике, не истинная, а «метафорическая»³⁰⁰. Свою позицию исследователь аргументирует тем, что, по мнению людей, лично знакомых с Фетом, ему были чужды и религия, и обряды. Так, Сергей Львович Толстой писал: «Я всегда недоумевал, на чем основана дружба моего отца с Фетом. <...> В противоположность отцу, Фет был расчетлив и не религиозен, скептик и язычник. Он не относился враждебно к религии, она просто для него не существовала»³⁰¹.

Свои доводы Е. Эткинд подкрепляет письмами Фета и Л.Н. Толстого, улавливая в этой дружеской переписке выражение обоюдного неприятия обрядности Русской церкви. В письме от 30 января 1873 года Толстой обращается к Фету с такими словами: «Мы с братом так же, как и вы, смотрели на религиозные обряды и, сойдясь вместе, невольно выразили друг другу почти отвращение к обрядности»³⁰².

Особое отношение было у художников к соборованию. В письме, датированном 28 апреля 1876 года, Фет утверждал, что не позовет священника «посмотреть, как... уйдет»³⁰³. Толстой ответил более резким суждением: «Я то же сделаю, когда соберусь туда, если буду в силах думать. Нам с вами не помогут попы, которых призовут в эту минуту наши жены... Бог Саваоф с сыном, Бог попов есть такой же маленький и уродливый, невозможный Бог и еще гораздо более невозможный, чем для попов был бы бог мух...»³⁰⁴.

Фет отреагировал на слова собеседника сочувственно, но постарался донести свою позицию: «Давно хотел я Вам сказать, что государство со своей точки зрения размножения людей, платящих повинности, казнит скопцов. Но скопчество есть самый логичный вывод из буквального учения Христа...»³⁰⁵. И позже:

«Евангелие есть проповедь полнейшего аскетизма и отрицание жизни...»³⁰⁶1 (письмо от 30 сентября 1880 года). Такое понимание евангельских истин повлекло за собой грустное признание шестидесятилетнего поэта: «Мне это не дано».

Очевидно, что во фрагментах переписки, приведенной Е. Эткиндом в статье «О мировоззрении A.A. Фета», четче обозначена позиция Л.H. Толстого, чем Фета. О письмах последнего можно сказать лишь то, что в них отражена попытка личностного осмысления религиозных ценностей (что вовсе не свойственно атеистам) с рядом субъективных выводов (не совсем верных, но это свидетельствует лишь о незавершенности поисков).

Е. Эткинд, ссылаясь на духовную близость двух художников, делает общий вывод об их отношении к вере: «Вера в родственность человеческого духа и бесконечности Вселенной, в начало света является сутью мира и воплощенная в небесных светилах вера во взаимооткрытость двух бесконечностей, способствующих проникновению одной в другую, высший оптимизм перед лицом смерти и уверенность в духовном бессмертии мира и человека – весь этот комплекс свойствен и Льву Толстому. Фету и Толстому для создания оптимистичного мировоззрения не потребовалось религии»³⁰⁷. Таким образом, исследователь обосновал утверждение о том, что обращение к религии в лирике Фета – проявление особенностей художественного мировидения, скорее творческая позиция, нежели духовная потребность.

В рамках полемики Н. Струве указал на некоторые несоответствия в аргументах Е. Эткинда, обратив внимание на неразличение автором статьи «О мировоззрении A.A. Фета» ряда понятий: «Для профессора Эткинда атеист, материалист, противник обряда – одно...»³⁰⁸. Это привело к неправильному толкованию слова «атеист». Н. Струве восстанавливает содержание понятия:

«Атеист – тот, кто последовательно и убежденно отрицает бытие Бога»³⁰⁹. Говорить о последовательном отрицании Бога ни в творчестве Фета, ни в его жизненной позиции нельзя, ибо «сомнения не исключают моментов ясной веры, а вера – моментов жгучих сомнений...»³¹⁰.

Наиболее стройной и убедительной кажется позиция Н. Струве, изначально высказавшего диаметрально противоположную Е. Эткинду точку зрения, что побудило последнего к полемике.

Представив поэтапный анализ жизни и творчества поэта, Н. Струве утверждает: «Атеистом Фет не был ни в молодости (разве что в самые первые студенческие годы), ни в зрелом возрасте, ни «на склоне трудных лет"»³¹¹. Соглашаясь с распространенным в литературоведении мнением о неоднозначности позиции молодого Фета, исследователь отмечает, что религиозная тема была обозначена в ранней лирике поэта: « В раннюю поэзию Фета, воспевающую почти исключительно любовь и природу, вкралось несколько стихотворений на религиозные темы: в частности, баллада о создании церкви Киево-Печерской лавры по образу видения, явившегося его строителям в воздухе, и три стихотворения в честь Божьей Матери (два сонета и переложение «Ave Maria»)»³¹².

Первый сонет («Владычица Сиона») созвучен стихотворению «Я, Матерь Божья, ныне с молитвою...» М.Ю. Лермонтова. Созвучие строк этих произведений не указывает ни на подобие, ни на подражание (Лермонтов написал свое стихотворение пятью годами раньше Фета): их соотносимость близка к спору.

Сонет Фета также начинается с проникновенной молитвы за любимую:

Молюсь за ту, кем жизнь моя ясна.

Дай ей цвести, будь счастлива она –

С другим ли избранным, одна или со мною³¹³.

«Но тут же, как бы противореча Лермонтову, поэт отказывается уступать любимую другому и связывает себя с ней «взаимными молитвами"»³¹⁴:

О нет! Прости влиянию недуга!

Ты знаешь нас: нам суждено друг друга

Взаимными молитвами спасать. (С. 230)

Молитва за близкого человека объединяет для поэта любовь и веру. По мысли Н. Струве, религиозные мотивы двадцатитрехлетнего Фета могут быть связаны с упомянутой в его воспоминаниях Еленой В., к которой и были обращены «религиозно-примиренные стихи, подкупающие своей неподдельной искренностью»³¹⁵:

Как ангел неба безмятежный,

В сияньи тихого огня,

Ты помолись душою нежной

И за себя, и за меня.

Ты от меня любви словами

Сомненья духа отжени

И сердце тихими крылами

Твоей молитвой осени.

«Как ангел неба безмятежный...» (С. 76)

Сонет «Мадонна» (1842) близок к одноименному стихотворению A.C. Пушкина и обращен к Сикстинской Мадонне. В XIX веке картина Рафаэля считалась высшим выражением религиозной красоты и была широко известна в высшем свете. В отличие от Пушкина, Фет разграничивает понятия земной и божественной красоты. Н. Струве полагает, что картина производит на поэта чисто религиозное действие: «Бог посылает ему духовные дары, а не как Пушкину – красавицу-невесту, которая несколько кощунственно занимает место Матери Бога»³¹⁶.

С тех пор как Санцио передо мной

Изобразил склоняющую вежды,

И этот лик, и этот взор святой,

Смиренные и легкие одежды,

И это лоно матери, и в нем

Младенца с ясным, радостным челом,

С улыбкою к Марии наклоненной.

О, как душа стихает вся до дна!

Как много со святого полотна

Ты шлешь, мой Бог, с пречистою Мадонной! (С. 230)

Через смиренный облик Девы Марии лирическому герою было ниспослано смирение, успокоение душевное. К образу Сикстинской Мадонны Фет вернулся в сонете 1864 года:

Такой тебе, Рафаэль, вестник Бога,

Тебе и нам явил твой сон чудесный:

Царицу жен – Царицею небесной!

К Сикстинской Мадонне (С. 282)

Последний стих сонета несомненно созвучен с пушкинским заключением в «Мадонне»:

Чистейшей прелести – чистейший образец³¹⁷.

Н. Струве определяет это соотношение не только через сходство структуры, но также через значительное расхождение в содержании: «У Пушкина, низведшего божественную красоту до мирской прелести, чисто плеонастическое построение; у Фета же плеоназм служит восхождению от земли на небо»³¹⁸.

Рафаэль назван Фетом вестником Бога, то есть художник мыслится поэтом как выразитель божественного в земном, следовательно, его задача – уловить высшее и воплотить в своем творчестве. Именно поэтому лирический герой не чувствует дерзости; его состояние вдохновенное смирение, ниспосланное Богом, оно окрыляет, делает младенчески чистым восприятие (вспомним «полудетское миросозерцание»³¹⁹ самого Фета, за которое поэта так корил М.Е. Салтыков-Щедрин):

Как ангелов, младенцев окрыленных,

Узришь и нас, о дева, не смущенных:

Здесь угасает пред тобой тревога.

Таким образом, анализ раннего творчества Фета, представленный Н. Струве, позволяет в значительной степени прояснить позицию молодого поэта и раскрыть предпосылки развития религиозных мотивов в его поздней лирике. Исследователь приходит к заключению: «Фет примыкает к великой, христианской, духоносной традиции русской литературы, начатой A.C. Пушкиным и H.B. Гоголем, продолженной Ф.И. Тютчевым и Ф.М. Достоевским, B.C. Соловьевым...»³²⁰.

М. Макаров³²¹ на страницах «Вестника Русского христианского движения» попытался разрешить противоречия во взглядах Струве и Эткинда, вновь возвращаясь к мнению, согласно которому для Фета характерно раздвоенное отношение к вере. По мнению исследователя, Фет представлял собой сразу две натуры: атеист Шеншин и одухотворенный поэт Фет.

Точку зрения М. Макарова оспаривает В. А. Шеншина, считая православную веру Фета несомненной. Исследовательница, соглашаясь с тем, что для Фета проблема неверия и веры была актуальной, полагает, что содержание и корни дуализма поэта имели иные основания.

В 1840 году Фет признавался в письме к Я.П. Полонскому:

«<...> Неверие и вера, живущие во мне, не плоды, выросшие на университетской скамье, а на браздах жизни»³²². Двумя годами позже в одном из своих стихотворений поэт осмысляет проблему неверия и веры как борьбу сердца с разумом:

Когда кичливый ум, измученный борьбою

С наукой вечною, забывшись, тихо спит

И сердце бедное одно с самим собою,

Когда извне его ничто не тяготит,

Когда, бездумное, но с чувствами всесильно,

Оно проведает свой собственный позор,

Бестрепетностию проникнется могильной

И глухо изречет свой страшный приговор, –

Страдать, весь век страдать бесцельно, безвозмездно,

Стараться пустоту наполнить и взирать,

Как с каждой новою попыткой глубже бездна,

Опять безумствовать, стремиться и страдать, –

О, как мне хочется склонить тогда колени,

Как сына блудного влечет опять к Отцу –

Я верю вновь во все, – и с шепотом моленья

Слеза горячая струится по лицу.

«Когда кичливый ум, измученный борьбою...» (С. 378)

В этом стихотворении разум повержен сердцем и поэт готов склонить колени перед Богом как блудный сын. Он предвидит свой позорный конец, когда понимает, что не может подняться из бездны, куда его увлекают бесцельные страдания, и обретает утешение лишь с молитвой на устах, в глубоком покаянии и смирении. М.М. Дунаев в труде «Православие и русская литература» отмечает: «Тут отчасти используется пушкинский образ, можно сказать: вот – ум не ищет Божества, но сердце стремится к Нему. Тоже ведь у Фета здесь тема безверия, но от того, пушкинского, какое движение вперед!»³²³. Мотив безверия воплощен через конфликт рационального и иррационального: борьба разума героя со стремлениями «неразумной» души, которая своими «чувствованиями» постигает мир, недоступный «наукевечной».

В.А. Шеншина развенчивает мнение о Шеншине-атеисте, представляя свидетельства приобщения его к Русской Православной церкви, с которой он был связан всю жизнь: «Как и все Шеншины, Афанасий Афанасьевич был крещен, обвенчан и похоронен Русской Православной церковью»³²⁴.

Фет писал в воспоминаниях, как он крестился и венчался: «Отец Яков крестил меня и был постоянным духовником отца и матери»³²⁵. Венчался поэт в Париже 16 августа 1857 года. «Пришлось мне, – рассказывал Фет, – обратиться к русскому священнику, любезному отцу Васильеву, который пояснил, что в русской посольской церкви (в Париже) форменных венцов нет, но что он к назначенному дню, т.е. к 16 августа, закажет венцы цветочницам, которые устроят их из искусственных цветов на каркасе. Оставалось заказать кольца и бонбоньерки и пригласить шаферов. Шаферами у невесты были её братья, а у меня И.С. Тургенев»³²⁶.

Отпевали Фета 24 ноября 1892 года в университетской церкви в Москве, затем гроб был перевезен в родовое имение Шеншиных. Фет покоится в склепе под церковью, построенной О.В. Галаховой, племянницей поэта, урожденной Шеншиной.

Таким образом, В. А. Шеншина приходит к выводу, что дуализм, приписываемый Фету некоторыми литературоведами, оказывается искусственным и непрочным, поскольку часто зиждется на утверждениях, основанных на биографических данных, дошедших через вторые руки (например, свидетельство С. Л. Толстого в статье Е. Эткинда).

Религиозность Фета была истинной: в жизни и творчестве он постоянно возвращался к самым главным вопросам человеческого существования – о смерти и жизни вечной. Поэт часто вступал в живой обмен мнениями со своими друзьями Я.П. Полонским и Л.H. Толстым, с которыми любил вести полемические беседы (в духе Шопенгауэра) между атеистом и верующим. Взгляды, высказываемые Фетом, часто принимались литературоведами за его собственные, без учета условности ролевой беседы. Полемическая беседа служила своего рода маской, позволяющей исследовать грани понятий, чтобы приблизиться к истине.

Духовная близость Фета и Шопенгауэра часто трактовалась как еще одно доказательство атеизма поэта. Но, опираясь на слова самого Фета, можно опровергнуть эту точку зрения: в письме H.H. Страхову от 3 февраля 1870 года он прямо говорит: «Ни я, ни Шопенгауэр не безбожники, не атеисты»³²⁷. На позднего Фета большое влияние оказывали не только Шопенгауэр, B.C. Соловьев, H.H. Страхов, K.P., но и духовные лица. Свидетельством тому – переписка с Константином Николаевичем Леонтьевым (1831–1891), в тайном постриге монахом Климентом, философом и писателем, жившим в 1887–1891 годах у стен Оптиной Пустыни в принадлежавшем ей двухэтажном доме. Отец Климент был духовным чадом старца Амвросия.

Как человек прямой и смиренно принимающий жизнь, данную Богом, Леонтьев не понимал юных порывов лирического героя «Вечерних огней». 17 февраля 1889 года он писал из Оптиной Пустыни молодому поэту A.A. Александрову: «Продолжаю радоваться за Фета и сызнова с большим удовольствием перечитывал все дни его старые (т.е. молодые) стихи, но его «Вечерними огнями» восхищаться, как другие, решительно не могу! «Люблю тебя!» (кх, кх!..) «Ты села, я стоял» (кх, кх, кх!.)... Не понимаю!.. Хотел было я к первому письму (к Фету) прибавить и второе – о разнице между его утренними и вечерними огнями, с дружеским советом о любви умолкнуть, но, вообразите, о. Амвросий, узнавший от кого-то со стороны о моем намерении, прислал мне из скита запрет – сказал: «Пусть уж старика за любовь-то не пронимает. Не надо». Я, конечно, очень охотно положил дверь ограждения на уста мои»³²⁸.

Так, благодаря заступничеству отца Амвросия Леонтьев оставил идею вмешательства в творчество Фета, но позднее, в ноябре 1890 года, обратился к поэту с духовным наставлением: «С грустью и участием прочел я о том, что вы, дорогой Афанасий Афанасьевич, жестоко скучаете... Именно здесь, в Оптиной, именно теперь, эти последние годы, я не знаю, что такое скука!.. Я помню все ваши беседы хорошо. Раз я, уходя, протянул вам руку «через порог», вы отступили и меня заставили вернуться, говоря: «Без суеверий нет человека...». Итак, послушайтесь моего «суеверия»... Вставши утром, каждый день в течение трех, например, месяцев, креститесь на образ, приговаривайте мысленно: «Господи, пошли мне веру в Церковь и загробную жизнь», – и больше ничего!.. Придет вера – пройдет старческая скука... Я не могу требовать, чтобы вы сразу стали чувствовать то, что я чувствую, когда читаю или слышу: «Верую во Единого Бога Отца»...

«Хочу» и потому стремлюсь, и потому готов и просить Кого-то!.. А этот Кто-то сказал: «Просите – и дастся вам; толцыте и отверзется вам». Не доводам моим слабым подчиняйтесь, а верьте моему личному опыту, точно такому же, ровно 10 лет тому назад на Афоне!.. Помози вам Господь»³²⁹.

Отец Климент считал Фета человеком страждущим, нуждающимся в истинной вере и тянущимся к ней. Очевидно, что такое впечатление возникло у Леонтьева в силу скрытности натуры поэта, но можно говорить о том, что в некоторых вопросах они проявляли единодушие.

Ни отец Климент, ни K.P., ни Фет не приняли антицерковной проповеди Л.Н. Толстого. В письме к K.P. от 28 августа 1889 года Фет заявлял: «Он [Толстой] сам знает, что я не только не разделяю его философскую теорию, но как бы представляю живую противоположность»³³⁰. Позже поэт признавался K.P.: «Горячо разделяю стремление к Православию, Самодержавию, Народности»³³¹.

Отрицая утверждение об атеизме Фета, согласимся с тем, что на протяжении жизни в поэте было слабое стремление к церковности, по-видимому, из-за сложного отношения к обрядности. В. Афанасьев считает: «У него не было церковности (т.е. он почти не ходил в храм, хотя изредка и причащался Св. Христовых Тайн, т.к. был крещенный в храме)»³³². Мнение исследователя небезосновательно, хотя добавим, что к концу жизни поэт все же утвердился в стремлении к Церкви, т.е. произошло его воцерковление. 10 января 1892 года Фет писал K.P.: «Стою на точке киевлян X века и, видя, что все члены Августейшего дома нашего, начиная с Государя, прямо с вокзала едут к Иверской, я повторяю: «Князь и бояре крестились, стало быть, и нам надо!» – т.к. убежден, что Россия может только быть Русью или ничем»³³³. В лирике Фета вера в Творца присутствует как скрыто (в подтексте), так и открыто декларируется в некоторых стихотворениях.

В русской поэзии существует жанр переложений, где представлены субъективно осмысленные (скорее прочувствованные) молитвы, евангельские и ветхозаветные события. К жанру переложений обращался и Фет.

В стихотворении «Чем доле я живу» (между 1874 и 1886) Фет утверждает, что не существует более озаряющих слов, чем слова Господней молитвы, которую он и передает в произведении:

Чем доле я живу, чем больше пережил,

Чем повелительней стесняю сердца пыл,

Тем для меня ясней, что не было от века

Слов, озаряющих светлее человека:

Всеобщий наш Отец, который в небесах!

Да свято имя мы Твое блюдем в сердцах.

Да приидет царствие Твое, да будет воля

Твоя, как на небесах, так и в земной юдоли,

Пошли и ныне хлеб насущный от трудов.

Прости нам долг: и мы прощаем должников,

И не введи Ты нас, бессильных, в искушенье,

И от лукавого избави самомненья. (С. 467)

По ритму, тональности и композиции это стихотворение напоминает стихотворение A.C. Пушкина «Отцы-пустынники и жены непорочны...», хотя это переложения разных молитв (у Фета – «Отче наш», у Пушкина – великопостной молитвы св. Ефрема Сирина). Фет глубоко проникся словами молитвы и особо подчеркнул их значение собственной интерпретацией, определив в последней строке «самомненье» (по сути – гордость) как наиболее греховное качество. Последняя строка «И от лукавого избави самомненья» напрямую соотносится со словами молитвы: «но избави нас от лукавого» (Мф. 6,13). Искушение для поэта кроется в его собственных притязаниях на исключительность, в гордыне, которую могут смирить только вера в Бога и благодарность за Его дар. Призыв к смирению звучит также в стихотворении «Нежданный дождь», написанном в Степановке:

Смирись, мятущийся поэт, –

С небес нисходит жизни влага,

Чего ты ждешь, того и нет,

Лишь незаслуженное – благо.

Я – ничего я не могу;

Один лишь может, кто, могучий,

Воздвиг прозрачную дугу

И живописные шлет тучи³³⁴.

Для Фета вера – глубоко интимное чувство, которое теплится в поэте словами «тихой», «внутренней» молитвы. Возможно, поэтому он переосмысливает жанр переложения, отказываясь от перефразирования молитв в стихи. В письме к K.P. (20 апреля 1888 года) Фет объясняет свои взгляды следующим образом: «В христианской пылкости Владимира Соловьева, гостившего у нас прошлое лето, сомневаться невозможно. Проникнувшись, в свою очередь, подобно Вам, глубоким нравственным и жизненным значением молитвы Господней, я однажды переложил ее стихами и спросил мнения Соловьева. На это он отвечал мне, что он не сочувствует никаким стихотворным переделкам молитв, в том числе и знаменитому переложению A.C. Пушкина – «Отцы-пустынники...». Развив про себя мысль Соловьева, я раз навсегда с ним согласился... На кого не действуют оригиналы, тем более не подействуют и суррогаты. Чем больше на нас действует известная молитва, тем более слова ее напоминают хорошо знакомую лестницу, в которой стоит только изменить ступеньки, чтобы она уже не возносила нас с обычной легкостью»³³⁵.

В конце 1840-х годов святитель Игнатий (Брянчанинов) вступил с резким порицанием переложений молитв светскими писателями: «Все эти сочинения написаны из «мнения», оживлены «кровяным движением». А о духовных предметах из «знания», содействуемого «духовным действием», т.е. действием Духа. <...> Благовестие же Бога да оставят эти мертвецы! Оно не их дело! Не знают они – какое преступление духовное искажать его, давать ему смысл вещественный! Послушались бы они веления Божия «не воспевать песни Господней на реках Вавилонских»...»³³⁶.

Отповедь святителя Игнатия направлена против поэтов, далеких от церковных канонов в жизни. Их «знание» Евангелия не дает должного результата, тогда как их сугубо литературные сочинения часто значительны в духовном плане.

Литературоведы отмечают, что у Фета много стихотворений не впрямую религиозных, но тонко-духовных, усладительных для православной души. Такова в творчестве Фета «пейзажная» лирика, соединенная с любовными и философскими мотивами. Здесь слово поэта сосредоточенно и тихо, как молитва. Художник поклоняется красоте природы – твари Божьей, а не Творцу, но это намерение разума, не сердца: следуя известной задаче поэта служить Всевышнему, славя Им сотворенное, литератор ищет во всем красоту, что иногда принималось за язычество или пантеизм.

Пейзажные зарисовки в лирике Фета посвящены России, преимущественно ее средней части, благословенной Господом Богом хранительнице православной веры. В минуты вдохновения, ниспосланного свыше, Фет становится живописцем, пишущим икону Русской Земли:

Как богат я в безумных стихах!

Этот блеск мне отраден и нужен:

Все алмазы мои в небесах,

Все росинки под ними жемчужин.

Выходи, красота, не робей!

Звуки есть, дорогие есть краски:

Это все я, поэт-чародей,

Расточу за мгновение ласки.

Но когда ты приколешь цветок,

Шаловливо иль с думой лукавой,

И, как в дымке, твой кроткий зрачок

Загорится сердечной отравой,

И налет молодого стыда

Чуть ланиты овеет зарею, –

О, как беден, как жалок тогда,

Как беспомощен я пред тобою!

«Как богат я в безумных стихах!..» (С. 293)

Поэт не жалеет никаких красок, но понимает, что его возможности скудны: он не в силах тягаться с Создателем, отобразить совершенство природы во всей полноте. Часто у Фета природа предстает как отражение божественного бытия:

Я потрясен, когда кругом

Гудят леса, грохочет гром

И в блеск огней гляжу я снизу,

Когда, испугом обуян,

На скалы мечет океан

Твою серебряную ризу.

Но просветленный и немой,

Овеян властью неземной,

Стою не в этот миг тяжелый,

А в час, когда, как бы во сне,

Твой светлый ангел шепчет мне

Неизреченные глаголы.

«Я потрясен, когда кругом...» (С. 93)

В минуты творческого озарения ПОЭТ приближается к Богу, с ним беседуют ангелы, он окрылен и верит всем сердцем, устремляясь в парении к небу.

Фет славит Бога в своих стихах. Стихотворение «Кому венец» – яркий пример восхваления Всевышнего:

Кому венец: богине ль красоты

Иль в зеркале ее изображенью?

Поэт смущен, когда дивишься ты

Богатому его воображенью:

Не я, мой друг, а Божий мир богат,

В пылинке он лелеет жизнь и множит,

И, что один твой выражает взгляд,

Того поэт пересказать не может. (С. 275)

Поэтическим словом превозносит здесь художник Божье творенье. Автор, которого хвалят за талантливые стихи, смиренно признается, что за все надо благодарить Господа: за то, что дал человеку возможность проникнуться красотой природы, и за то, что наделил поэтическим даром, чтобы славить этот мир. Лирический герой стихотворения «Не тем Господь могуч, непостижим...» чувствует свою слабость и ничтожность перед вечным и безграничным Божьим даром:

Нет, Ты могуч и мне непостижим

Тем, что я сам, бессильный и мгновенный,

Ношу в груди, как оный серафим,

Огонь сильней и ярче всей вселенной.

Меж тем как я – добыча суеты,

Игралище ее непостоянства, –

Во мне он вечен, вездесущ, как Ты,

Ни времени не знает, ни пространства. (С. 86)

Старец Силуан Афонский говорил: «Душа долго живет на земле и любит земную красоту; любит она небо и солнце, любит прекрасные сады, и море, и реки, леса и луга; любит душа и музыку, и все это земное услаждает душу. <...> Я думаю: какой великий наш Господь. Какую красоту создал Он во славу свою, для блага народа своего, чтобы народы в радости славили Творца своего...»³³⁷.

Сознательное, «головное» стремление Фета видеть и петь красоту мира во славу Божию перемежается с бессознательным, вдохновенным лепетом (молитвой), близким к «скучанию о Боге», описанным старцем Силуаном: «Духовный [мир], как орел летает в высоте, и душою чувствует Бога, и видит весь мир, хотя и молится в темноте ночи»³³⁸.

Ночь. Не слышно городского шума,

В небесах звезда – и от нее,

Будто искра, заронилась дума

Тайно в сердце грустное мое.

И светла, прозрачна дума эта,

Будто милых взоров меткий взгляд;

Глубь души полна родного света,

И давнишней гостье опыт рад.

Тихо все, покойно, как и прежде;

Но рукой незримой снят покров

Темной грусти. Вере и надежде

Грудь раскрыла, может быть, любовь?

Что ж такое? Близкая утрата?

Или радость? – Нет, не объяснишь, –

Но оно так пламенно, так свято,

Что за жизнь Творца благодаришь.

«Ночь. Не слышно городского шума...» (С. 389)

Благодарение за жизнь становится для Фета целью и содержанием творчества. Поэзия Фета охватывает жизнь Христа от Рождества до Пасхи, в ней отражены и Воскресение Христа, и вера в вечную жизнь после смерти, она утверждает бессмертие души.

В лирике поэта есть ряд стихотворений, которые тематически связаны с Новым Заветом. Одно из них – «Когда Божественный бежал людских речей...» (1874) – представляет картину искушения Христа в пустыне сатаной, взятую из Евангелия от Матфея:

Когда Божественный бежал людских речей

И празднословной их гордыни

И голод забывал и жажду многих дней,

Внимая голосу пустыни,

Его, взалкавшего, на темя серых скал

Князь мира вынес величавый:

– « Вот здесь, у ног Твоих, все царства, – он сказал!

– С их обаянием и славой.

Признай лишь явное, пади к моим ногам,

Сдержи на миг порыв духовный –

И эту всю красу, всю власть Тебе отдам

И покорюсь в борьбе неровной».

Но Он ответствовал: «Писанию внемли:

Пред Богом Господом лишь преклоняй колени!»

И сатана исчез – и ангелы пришли

В пустыне ждать Его велений. (С. 83)

Критик Б.В. Никольский, хотя и упрекал поэта за то, что он отразил в произведении только последнее из трех искушений сатаны, писал: «<...> Трудно воплотить все величие несоблазнимого духа более грациозно и просто, чем это сделано Фетом»³³⁹. Для Фета важна победа истины и красоты над темными и злыми силами с помощью молитвы, обращенной к Богу. Н. Струве отмечал: «Соблазн для Фета состоит в признании одного «явного», в отказе от «духовного»: это соблазн философский, метафизический, а не морально-психологический»³⁴⁰. Исследователь заключает, что стихи Фета следует толковать из этого широкого понимания искушений Христа.

В оде «1 марта 1881 года» поэт описывает последний день Христа. Дата, послужившая названием стихотворения, – день убийства царя Александра II, глубоко уважаемого поэтом.

День искупительного чуда;

Час освящения креста:

Голгофе передал Иуда

Окровавленного Христа.

Но Сердцеведец безмятежный

Давно, смиряяся, постиг,

Что не простит любви безбрежной

Ему коварный ученик.

Перед безмолвной жертвой злобы,

Завидя праведную кровь,

Померкло солнце, вскрылись гробы,

Но разгорелася любовь.

Она сияет правдой новой:

Благославив ея зарю,

Он крест и свой венец терновый

Земному передал царю.

Бессильны козни фарисейства:

Что было кровь, то стало храм

И место страшного злодейства –

Святыней вековечной нам³⁴¹.

Воскресением Христос побеждает злобу мира, не всегда способного оценить «безбрежную любовь». Место, где был распят Христос, стало священным алтарем для людей, приезжающих со всех концов света в эти святые края. Крест и терновый венец Христос оставил земному царю. Вероятно, этот факт напрямую соотносится с убийством Александра II, на месте гибели которого в Санкт-Петербурге был воздвигнут храм «Спас на крови». Любовь озаряет землю, согревая сердца людей вместо «померкшего солнца». Возрождение человеческой души любовью подобно обновлению, происходящему в природе весной. Весна для Фета – праздник новой жизни, торжества Всевышнего, Воскресения Христа, поэтому в его весенней поэзии значительное место занимают ссылки на Новый Завет, на русский православный быт, которые переплетаются с характерными для Фета мотивами, как, например, в стихотворении «Весна»:

Нельзя заботы мелочной

Хотя на миг не устыдиться,

Нельзя пред вечной красотой

Не петь, не славить, не молиться.

В стихотворении «Христос Воскресе» (31 марта 1879 года) поэт шлет пасхальное приветствие П.И. Боткину:

«Христос Воскресе!» – клич весенний;

Кому ж послать его в стихах,

Как не тому, кто в дождь осенний

И в январе – с цветком в руках?

Твои букеты – вести мая,

Дань поклоненья красоте;

Ты их несешь, не забывая

О тяжком жизненном кресте.

Но ныне праздник искупленья,

Дни обновительных чудес, –

Так будь здоров, для поздравленья

Твердя: «Воистину воскрес!»³⁴².

«Дни обновительных чудес» – особое время для каждого верующего. Такое же «время чудес» – Рождественская пора. В стихотворении «Ночь тиха. По тверди зыбкой...» Фет представляет нашему взору Рождественскую икону и ее религиозное содержание, достойное всеобщего восхищения:

Ночь тиха. По тверди зыбкой

Звезды южныя дрожат.

Очи Матери с улыбкой

В ясли тихия глядят.

Ни ушей, ни взоров лишних, –

Вот пропели петухи –

И за ангелами в вышних

Славят Бога пастухи.

Ясли тихо светят взору,

Озарен Марии лик,

Звездный хор к иному хору

Слухом трепетным приник,

И над ним горит высоко

Та звезда далеких стран:

С ней несут цари Востока

Злата, смирну и ливан. (С. 386)

Торжественная тишина ночи озаряется светом звезды, которая ведет волхвов и пастухов с дарами Новорожденному. Хор ангелов и звезд наполняет воздух праздничной песней. В поэзии Фета звезды часто выступают вместе с ангелами в роли провозвестников слова Божия:

Тихо ночью на степи:

Небо ей сказало: «Спи!» –

И курганы спят,

Звезды ж крупные в лучах

Говорят на небесах:

«Вечный – свят, свят, свят!»

В небе чутко и светло,

Неподвижное крыло

За плечом молчит, –

Нет движенья, – лишь порой

Бриллиантовой слезой

Ангел пролетит...

«Тихо ночью на степи...» (С. 152)

Первая строфа этого стихотворения содержит цитату из православной литургии «Милостью мир» «Свят, свят, свят», которая исполняется перед Причастием. По замечанию В. А. Шеншиной, в строке «Небо ей сказало: «Спи!"» небо и земля слились в одну женственную душу вселенной, идею о которой развил впоследствии в своей философии Вечной женственности B.C. Соловьев.

После смерти M. Лазич тема вечной любви постоянно присутствует в любовной лирике Фета. Поэт обращается к свсей возлюбленной вне физических границ жизни и смерти, ибо смерть не властна над бессмертной душой человека. То же прослеживается и в стихотворении из сборника «Мелодии» 1882 года:

В страданьи блаженства стою пред тобою –

И смотрит мне в очи душа молодая.

Стою я, овеянный жизнью иною, –

Я с речью не здешней, я с вестью из рая. (С. 172)

Мотив бессмертия души, вечной жизни часто реализуется у Фета в настоящем вневременном по контрасту с изложенными в перспективе исторического времени мотивами из Библии и Нового Завета, чтобы подчеркнуть свою веру в особое предназначение души, которой Богом даровано бессмертие. Вечная жизнь души поэта направлена на «созерцание видимой красоты и славы Божией в ней»³⁴³, наполнена «тихими» молитвами, обращенными к Господу. Таким представляется Фет в своем творчестве и общении с духовно близкими людьми. Как человек смертный, он преклонялся перед Всевышним за поэтический дар, подобный вечному огню в груди. Поэтому говорить об отрицании Бога (тем более последовательном) в жизни или в творчестве Фета невозможно. Безусловно, биографические данные указывают на сложное отношение Фета к обрядовой стороне Русской церкви, но позволяют также проследить за изменением его религиозных чувств к концу жизни, отметить воцерковление поэта (письма к K.P. ) Сознательное («головное») приятие официальной церкви, засвидетельствованное самим литератором в его письмах и мемуарах, и осмысление Православия в лирике максимально полно отображают религиозно-поэтический мир поэта, который сближает христианское в своей основе творчество Фета с традициями русской классической литературы.

О вере и неверии А.П. Чехова мнения ученых слишком неоднозначны, а зачастую просто противоречивы. Так, Д.С. Мережковский утверждал, что Чехов прошел мимо Христа, а о. Сергий Булгаков считал, что Чехов неуклонно приближался к христианской вере. К теме духовной направленности творчества писателя обращаются ученые – С.С. Аверинцев, В.Б. Катаев, Н.И. Прокофьев, Г.А. Шалюгин, M.Л. Семанова, М.М. Дунаев, С.Ю. Николаева и многие другие, чаще на материале художественных произведений.

Однако проблему веры Чехова можно рассмотреть и на материале его записных книжек 1891–1904 годов. При этом, пожалуй, стоит прислушаться к словам писателя: «Если хочешь стать оптимистом и понять жизнь, то перестань верить тому, что говорят и пишут, а наблюдай сам и вникай»³⁴⁴. Чехов пишет: «Беда в том, что самые простые вопросы мы стараемся решать хитро, а потому и делаем их необыкновенно сложными. Нужно искать простое решение» (98). Справедливое замечание, особенно по отношению ко многим исследователям творчества Чехова.

Всем известно чеховское высказывание: «Между «есть Бог» и «нет Бога» лежит целое громадное поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец. Русский же человек знает какую-нибудь одну из двух этих крайностей, середина же между ними ему неинтересна, и он обыкновенно не знает ничего или очень мало» (19). Это высказывание будет правомерно и по отношению к чеховедам.

В их трудах Чехов либо идет к вере и ведет к ней своих героев, либо уходит от нее, показывая невозможность воскрешения души. В лучшем случае признаются оба варианта. Создается впечатление, что некоторые исследователи сначала какими-то неизвестными пугями приходят к определенной точке зрения, а потом пытаются найти доказательства своей теории в произведениях, в записных книжках и письмах Чехова. И самое удивительное – находят.

В записных книжках Чехова есть наблюдения за различного рода жизненными ситуациями, высказывания людей, сюжетные наброски к будущим произведениям и многое другое. «Вы открываете записную книжку, – пишет 3.С. Паперный, – и перед вами – хаотически пестрая картина. Но чем больше вы всматриваетесь, тем яснее становится: движение здесь не беспорядочное, оно идет по определенным маршрутам. Сначала все пестрит, само себя перебивает – затем начинает проступать внутренний порядок, скрытая организованность»³⁴⁵.

Нельзя утверждать, что все, написанное Чеховым в записных книжках, является для автора нормой, идеалом или призывом к действию, но то, что все эти высказывания были интересны ему, не вызывает сомнения. З.С. Паперный считает, что «в известном смысле всякая запись существенна и важна: уже самим фактом записи автор как бы расписывается в том, что это ему нужно как заготовка, недостающая деталь, неясно брезжущий замысел или, наоборот, развязка»³⁴⁶.

Некоторые заметки так и останутся только в записных книжках, некоторые будут перенесены в художественные произведения. Но в любом случае тема веры и безверия будет трактоваться не иначе как проблема. Происходит это благодаря неоднозначности подхода к вопросу, благодаря отсутствию четкой авторской оценки. «Чем больше вглядываешься в эти книжки, тем менее они кажутся застывшими. Постепенно открывается тихое и неутомимое движение записей, их тайная, богатая жизнь»³⁴⁷. В чеховских записных книжках действует такое же правило, что и в его художественных произведениях: здесь нет решения, но есть проблема, показанная с разных сторон. С первых же страниц записных книжек 1891–1904 годов узнается чеховский подход к этому вопросу. «Зачем Гамлету было хлопотать о видениях после смерти, когда самое жизнь посещают видения пострашнее?» – пишет Чехов (14). Сразу становится понятно, что проблема будет показана сквозь призму реальных, бытовых, житейских ситуаций, в которых действуют обычные, живые, реальные люди.

То есть можно сказать, что проблема веры, ситуация выбора будет обрисована объективно. На наш взгляд, этой же точки зрения придерживается В.Б. Катаев, говоря, что «<...> миропонимание Чехова, его дела адекватны реальному воплощению христианских идеалов»³⁴⁸.

Отсутствие четкой авторской позиции – это не отстраненность Чехова от данной темы, а вечная ситуация поиска, постоянное размышление, возможность открывать для себя все новые и новые горизонты. Одним словом, все то, что каждый день преподносит нам жизнь: «Идите и идите по лестнице, которая называется цивилизацией, прогрессом, культурой, – идите, искренно рекомендую, но куда идти – право, не знаю. Ради одной лестницы этой стоит жить» (20).

Стоит жить ради жизни, ради этого бесконечного движения. «Без веры человек жить не может», – читаем буквально через несколько строк. Складывается впечатление, что мы узнали, куда идти. А поэтому как страшное откровение звучит вполне верно подмеченная житейская мудрость, что «голодная собака верует только в мясо» (27).

«Вера есть способность духа. У животных ее нет, у дикарей и неразвитых людей – страх и сомнения. Она доступна только высоким организациям» (50). Сжато, сухо, по-научному. Остается принять это как факт. Здесь говорит Чехов-медик, Чехов-ученый. Но уже в следующей записи видим Чехова-писателя, размышляющего на такую тему, как смерть: «Смерть страшна, но еще страшнее было бы сознание, что будешь жить вечно и никогда не умрешь» (50). Интересно, как эта запись развивается дальше: «Умирает в человеке лишь то, что поддается нашим пяти чувствам, а что вне этих чувств, что, вероятно, громадно, невообразимо высоко и находится вне наших чувств, остается жить» (67). Здесь отчетливо видно чеховское убеждение: не стоит навязывать свою точку зрения, каждый волен поступать настолько свободно, насколько позволяет сам себе: «во что человек верит, то и есть» (76). Это глубоко верное суждение о бытии и смерти человека: ведь человек создан по образу и подобию Божьему, а значит, он свободен в выборе своего жизненного пути.

Следующее высказывание интересно тем, что две чеховские стихии – научная (медицина) и литературная – мирно сосуществуют в тексте, показывая разные взгляды на поставленную проблему и даже в какой-то степени необходимость такого разностороннего подхода. «Когда хочется пить, то кажется, что выпьешь целое море – это вера; а когда станешь пить, то выпьешь всего стакана два – это наука» (78). Умение Чехова по-разному смотреть на какое-либо понятие придает его художественной манере письма еще большую объективность.

Наряду с серьезными логическими доводами существует и другой, слегка ироничный, хотя и не лишенный некоторой доли скепсиса: «нет ничего такого, чего бы история не освящала» (79). Это еще одна точка зрения на поставленную проблему. А чуть позже совершенно другая по настроению заметка: «Ни одна мерка не годится для суждения о небытии, о том, что не есть человек» (86). Казалось бы, все предыдущие высказывания перечеркнуты этой фразой. Как размышление на тему о человеке звучат следующие строки: «Старик не верил в Бога, потому что почти никогда не думал о Нем; сорочья, животная жизнь» (97). Это одно из немногих высказываний, где открыто дана авторская характеристика задуманного персонажа. Причем это и глубокая христианская позиция автора.

Можно предположить, что следующие два высказывания выражают авторскую позицию по поставленной проблеме. «До тех пор человек будет сбиваться с направления, искать цель, быть недовольным, пока не отыщет своего Бога. Жить во имя детей или человечества нельзя. А если нет Бога, то жить не для чего, надо погибнуть»; «Человек или должен быть верующим, или ищущим веры, иначе он пустой человек» (98).

Итак, мы постарались осветить заметки в записных книжках 1891–1904 годов, касающиеся религиозности Чехова. Можно сказать, что разнообразие точек зрения по данной теме позволяет говорить о ее проблемности.

В.Б. Катаев замечает: «Именно это состояние вечного поиска, ощущение жизни не как пребывания в обретенном решении – вере, а как вечной проблемности и становилось основой его художественных шедевров»³⁴⁹, что позволяет говорить о Чехове как об объективном художнике на уровне не только сюжетных произведений, но и маленьких разрозненных высказываний. Записные книжки Чехова – это сам писатель, который постоянно заявлял: «Чтобы решать вопросы о богатстве, смерти и прочие, нужно сначала ставить эти вопросы правильно, а для этого нужна продолжительная умственная и душевная работа» (100).

Не менее интересным представляется рассмотрение вопроса о религиозности Чехова на материале его писем. Подробно их разобрал М.М. Дунаев в книге «Православие и русская литература».

В письме брату Михаилу, датированном апрелем 1879 года, Антон Павлович писал: «<...> ничтожество свое сознавай, знаешь где? Перед Богом, пожалуй, перед умом, красотой, природой, но не перед людьми. Среди людей нужно сознавать свое достоинство». И далее: «Не смешивай «смиряться» с «сознавать свое ничтожество"»³⁵⁰.

Это высказывание напоминает первую заповедь блаженства: «Блаженны нищие духом, яко тех есть Царствие небесное». Нищета духовная называется смирением, которое дает возможность познавать самих себя, правильно оценивать свои достоинства и недостатки. «Но христианское смирение нужно строго отличать от своекорыстного самоунижения, роняющего человеческое достоинство»³⁵¹. Именно это Чехов пытался внушить брату.

По мнению М.М. Дунаева, здесь «Чехов выразил веру в человека как в создание, несущее в себе образ Божий: только на таком основании можно сознавать свое достоинство перед прочими людьми. Красота же и природа – здесь проявление величия Творца. Умаление себя перед Ним сознается Чеховым как смирение»³⁵².

Интересный кодекс воспитанного человека предлагал автор своему брату Н.П. Чехову в письме 1886 года. «Воспитанные люди, по моему мнению, должны удовлетворять следующим условиям:

1. Они уважают человеческую личность, а потому всегда снисходительны, мягки, вежливы, уступчивы...

2. Они сострадательны не к одним только нищим и кошкам. Они болеют душой и от того, чего не увидишь простым глазом.

Так, например, если Петр знает, что отец и мать седеют от тоски и ночей не спят благодаря тому, что они редко видят Петра (а если видят, то пьяным), то он поспешит к ним и наплюет на водку.

3. Они уважают чужую собственность, а потому и платят долги.

4. Они чистосердечны и боятся лжи, как огня. Не лгут они даже в пустяках. Ложь оскорбительна для слушателя и опошляет в его глазах говорящего. Они не рисуются, держат себя на улице так же, как дома, не пускают пыли в глаза меньшей братии... Они не болтливы и не лезут с откровенностями, когда их не спрашивают... Из уважения к чужим ушам они чаще молчат.

5. Они не унижают себя с тою целью, чтобы вызвать в другом сочувствие. Они не играют на струнах чужих душ, чтоб в ответ им вздыхали и нянчились с ними.

6. Они не суетны. Их не занимают такие фальшивые бриллианты, как знакомства с знаменитостями. <...>

7. Если они имеют в себе талант, то уважают его. Они жертвуют для него покоем, женщинами, вином, суетой...

8. Они воспитывают в себе эстетику»³⁵³.

Здесь наблюдается органично вошедшее в чеховское мировоззрение христианское благоразумие.

Абсолютно не противоречит христианской морали и другое высказывание А.П. Чехова в письме А.Н. Плещееву от 4 октября 1888 года: «Мое святое святых – это человеческое тело, здоровье, ум, талант, вдохновение, любовь и абсолютная свобода от силы и лжи, в чем бы последние две не выражались»³⁵⁴.

По христианскому учению, человек трехсоставен и состоит из тела, души и духа. Эти понятия и перечислил Чехов. В рамках христианского канона необходимо сохранять душу чистой и духом стремиться к Богу – это бесспорно. Но «слово Божие повелевает нам хранить наши тела в чистоте, потому что тела наши «суть члены Христовы и храмы Духа Святого». «Блудники грешат против собственного тела», расслабляют здоровье своего тела, подвергают его болезням и повреждают даже душевные способности»³⁵⁵.

В письме А.Н. Плещееву от 9 апреля 1889 года Чехов сформулировал свое жизненное кредо: «Норма мне не известна, как не известна никому из нас. Все мы знаем, что такое бесчестный поступок, но что такое честь – мы не знаем. Буду держаться той рамки, которая мне ближе к сердцу и уже испытана людьми посильнее и умнее меня. Рамка эта – абсолютная свобода от насилия, от предрассудков, невежества, чёрта, свобода от страстей и проч.»³⁵⁶. Свободу от насилия дает исполнение шестой заповеди: «Не убий». От предрассудков, невежества, дьявола спасает заповедь первая: «Аз есмь Господь Бог твой, да не будет тебе богов иных, кроме Меня». Бороться со страстями помогает вторая заповедь: «Не сотвори себе кумира...». В Законе Божием эти слова объясняются так: «Для нас, христиан, идолопоклонство, в том виде, которому преданы все язычники, невозможно. Но зато, взамен грубого идолопоклонства, среди нас бывает более тонкое идолопоклонство. К такому идолопоклонству относится служение греховным страстям, каковы: любостяжание, чревоугодие, гордость, тщеславие и т.п.»³⁵⁷.

Еще одну интересную особенность можно отметить, читая письма Чехова. «Имя Христа встречается в письмах Чехова крайне редко. Часть из них – в пасхальных приветствиях: Христос воскресе! Это тоже важно: не терпящий лжи и притворства, Чехов не стал бы говорить того, если бы воспринимал лишь пустой этикетною формальностью», – пишет М.М. Дунаев³⁵⁸.

Это несомненно тонкое наблюдение позволяет отметить очень важную деталь. В своих письмах Чехов использует церковный календарь. Как и любой воцерковленный человек, он пишет, например, не 25 апреля, а «на второй неделе по Пасхе», либо указывается неделя текущего поста. Так, в письме к H.A. Лейкину от 1883 года: «<...> к Троице я пришлю Вам что-нибудь зеленое, а lа «Верба». <...> На первый день Пасхи я послал Вам рассказ». М.Е. Чехову в апреле 1886 года: «Пишу Вам, дорогой мой дядя, в страстную пятницу, под субботу, но так как это письмо будет получено Вами после 13-го, то я имею полное право заочно поцеловаться с Вами три раза, получить от Вас ответ «Воистину воскрес», а если позволите, то и гривенничек. Итак: Христос воскрес». Или в письме Ал. П. Чехову от 25 февраля 1890 года: «Все, что тебе нужно будет сделать, найдешь в письме, которое получишь на 4 или 5 неделе поста». Таких примеров можно привести великое множество. Еще хотелось отметить, что чаще всего в чеховских письмах упоминается светлый праздник Пасхи Христовой – в этом Чехов придерживается православного деления года, где основной счет времени ведется от Пасхи и от Пятидесятницы.

Итак, записные книжки и письма Чехова свидетельствуют о подлинной религиозности писателя, которая нуждается в обширном специальном изучении.

Список любимых русским читателем православных детских журналов, выходивших в России перед грозными событиями октября 1917 года, достаточно велик. Особое место среди них занимает журнал «Незабудка», издававшийся замечательной детской писательницей и педагогом А.Ф. Платоновой. С творческой деятельностью и тематикой произведений писательницы читатели знакомились в годы учения в гимназии в начале века, когда она публиковала стихи и рассказы религиозной тематики в православных журналах.

Александра Фёдоровна родилась в дворянской семье живописца и иконописца Ф.К. Платонова (1884–1937), принимавшего участие в росписях храмов Иоанновского монастыря на Карповке. Известно, что этот монастырь самым тесным образом связан с великим угодником Божиим – праведным Иоанном Кронштадтским.

По окончании гимназии Александра Фёдоровна решила связать свою судьбу с педагогической деятельностью, поступила в Императорский педагогический институт. Затем до наступления революционных событий занималась преподавательской деятельностью в женском училище принцессы Терезии Ольденбургской и в Петровской женской гимназии.

Проводя занятия с учащимися, она поняла, что им необходимо давать дополнительный материал по истории Русского государства и церкви, о святых и подвижниках.

В 1912 году А.Ф. Платонова выпустила сборник своих ранних рассказов и стихов «На высотах духа». Известность её как писательницы и поэтессы росла. В 1912–1917 годы она постоянный автор популярного журнала «Кронштадтский пастырь». В 1913 году выходят сразу три её книги: «На рассвете», «Под сенью веры» и «Светлые дали». Книга «На рассвете» представляла собой сборник рассказов о жизни ранних христиан, вторая – сборник статей на религиозно-нравственные темы, а в третьей Платонова снова возвращается к первым векам христианства, к жестоким гонениям язычников на тех, кто вверял свою жизнь Господу Богу и до конца уповал на Него.

Начало творчества писательницы совпало с предгрозовыми военными и предреволюционными годами. Тревога уже поселилась в душах многих русских людей, тревога за нравственное состояние всех сословий русского общества от простого народа до священства, за Русскую Православную Церковь, за будущее России. Люди, разделявшие взгляды А.Ф. Платоновой, понимали, что грядёт на страну великая беда и каждому на своем месте необходимо оказывать всяческое сопротивление идеям разрушения и отступления от основ государственного устройства и православного образа жизни России.

А.Ф. Платонова долго не размышляла, какое место занять ей в этой борьбе. Она решила все свои силы употребить на православное просвещение народа и прежде всего детей, так как именно с православной верой связывала спасение России. Александра Фёдоровна решила в 1914 году издавать свой детский православный журнал с простым и в то же время проникновенным названием «Незабудка», где мечтала выразить себя как опытный духовный педагог.

Весь 1914 год она плодотворно работает в журнале «Незабудка» и пишет много на православные темы. Выходят её сборники «Великие дни», «Дивен Бог во святых Своих», «К радости совершенной. Рассказы, стихи», «Не в силе Бог, а в правде. Очерки и рассказы из последней Всемирной войны» и книга «Апостол Японии», посвящённая русскому прославленному миссионеру архиепископу Николаю (Касаткину). Как видно по названию последнего сборника, писательница незамедлительно откликнулась на великую беду, пришедшую в дорогую для неё Россию. А.Ф. Платонова стояла на своей православной и патриотической позиции до конца, журнал был закрыт с началом революционных событий. Все душеполезные православные произведения сразу попали в разряд «вредных», новой власти творчество А.Ф. Платоновой было чуждо. Перед самой революцией 1917 года она опубликовала свою последнюю открыто изданную книгу «Над днепровскими курганами», которая целиком была посвящена жизни Киевской Руси.

После революции А.Ф. Платонова продолжает служить России уже не своим творчеством, а молитвой и проповедью, она сроднилась с сестрами Иоанновского монастыря на Карповке, с которыми была дружна и ранее. В 1921 году Александра Фёдоровна стала инокиней Анастасией, постригал её известный всей Русской Православной Церкви митрополит Вениамин (Федченков), будущий священномученик. Она нашла в себе силы, будучи монахиней, написать несколько рассказов, которые были понятны и близки всем православным в то время: «О кресте», «О Голгофе», «Одиннадцать воскресных Евангелий», а также стихотворение «За Церковь» с ободряющим призывом не бояться смерти и страданий, если надо – идти на крест, не отказываясь от Христа. Инокиня Анастасия до конца своих дней осталась верна России и Русской Православной Церкви, отвергла предложение перейти в обновленческую церковь, осталась со своими сестрами и была арестована 22 декабря 1933 года.

25 февраля 1934 года суд приговорил монахиню Анастасию к пяти годам лагерей. Далее следы её жизни теряются. Имеются косвенные сведения, что она погибла в 1937 году. Матушка Анастасия является примером цельного человека, она оставалась всю свою жизнь верной России и Православной Церкви.

Деятельность А.Ф. Платоновой в журнале «Незабудка» нужно рассматривать в самой тесной связи с фактами её биографии. Александра Фёдоровна стремилась использовать страницы вверенного ей журнала для православного и патриотического просвещения народа, она хотела, чтобы читатель, открывая очередной номер «Незабудки», всякий раз видел бы в нём тот милый и скромный цветок, глядя на который, люди вспоминают небо. Объясняя название своего журнала, она в первом номере привела благочестивое народное предание о том, как означенный цветок получил свое имя: «Среди людей существует предание, что ангелы, пролетая над землёй, роняют на неё голубые цветы, чтобы люди не забывали о небе. Оттого эти цветы и называются незабудками»³⁵⁹.

Ежемесячный литературно-художественный иллюстрированный журнал «Незабудка» предназначался для детей 8–12 лет. Забывать о себе ради любви к Богу и ближним учила на страницах своего журнала талантливая писательница. Такие вот назидательные напоминания – «живые незабудки» – публиковались на его страницах.

Задача журнала состояла в том, чтобы дать не только художественное, интересное чтение, но и благотворно влиять на развитие души ребенка, пробуждать и укреплять в детях любовь и интерес ко всему родному. Учитывая, какие высокие требования ставила перед собой редакция (в лице А.Ф. Платоновой и протоиерея А. Темномерова), можно объяснить подбор авторов, высокий духовный уровень, тщательность и благородный вкус подаваемого материала.

Содержание «Незабудки» было разнообразным: исторические и бытовые повести и рассказы, стихотворения, научно-популярные статьи, отводилось место шарадам, ребусам, имелась страничка «Беседа с читателем». Вызывали симпатию статьи о животных и растениях как о близких друзьях человека, ребёнку прививалось самое доброе отношение к ним. Одним словом, журнал воспитывал в детях любовь к Божьему миру. В «Незабудке» были религиозно-нравственный, литературный, популярно-научный отделы, искорки и смесь.

А.Ф. Платонова умела создавать изящные, наполненные православным духом и одновременно назидательно ненавязчивые рассказы, повести, очерки и стихи. После начала Первой мировой войны содержание её произведений расширилось за счёт появления военной темы: печатались рассказы о героизме русских солдат, доблестно сражавшихся за свое отечество, о самоотверженном служении врачей и сестер милосердия, выхаживавших раненых и больных. С обостренной чуткостью к добру и милосердию писательница старалась приводить такие примеры из военной жизни, в которых ярко проступали нравственные параллели подвигов беззаветного братского служения на поле боя простых воинов и следовавшего в их рядах медперсонала с жизнью древних святых, их служением больным и немощным. Поэтому почти в каждом номере журнала появлялись военные рассказы-были.

На страницах журнала были помещены запоминающиеся повествования из жизни великих святых подвижников ранних лет христианства и рассказы о жизни русских святых угодников Божиих последних времён. Приведём названия некоторых самых интересных произведений духовного направления, опубликованных на страницах «Незабудки»: «Тихая звёздочка», «Христос воскресе!», «День святого Георгия», «В необъятном храме», «Утренняя молитва», «Из жизни Святителя Иосафа», «Общий «Батюшка"», «Христос», «В Рождественскую ночь», «К счастью», «Первая исповедь», «Николин день», «Анюта», «Отверженный», «В мае», «Над святой книгой», «За други своя», «Метель»...

Некоторые стихотворения Александры Платоновой пользовались таким большим успехом, что переписывались от руки. Вот отрывок из одного такого популярного стихотворения – «Да исправится молитва моя!»:

Перед святым алтарём фимиама струя –

Детский голос звучит верой чистой, живой:

«Да исправится, Боже, молитва моя,

Как куренье кадил пред Тобой!».

В полусумраке храма висит тишина...

Лишь серебряных слышно бряцанье цепей –

И какая-то сладкой печали волна

Вдруг коснулась души истомлённой моей...

Пред святым алтарём фимиама струя –

Хорошо... И в душе благодатный покой –

«Да исправится, Боже, молитва моя,

Как куренье кадил пред Тобой!».

Редакция «Незабудки» старалась собрать вокруг себя лучшие литературные силы, способные развивать в православных детях добрые чувства и светлые помыслы. В их числе были писатели В. Суворова, М. Чокой, А. Севастьянов, А. Туренская, М. Ильина, А. Макарова-Мирская, Д. Кайгородов, Е. Львова, М. Кладо, М. Соловьева, О. Беляевская, К. Лукашевич, М. Толмачёва, И. Попов-Пермский, В. Поспелов и другие.

Сотрудник редакции А.Н. Севастьянов опубликовал на страницах журнала много рассказов и стихов, обращённых к «детям-крошкам». Приведём одно из таких его милых стихотворений – «С добрым утром», опубликованное в №5 за 1914 год:

С добрым утром, дети-крошки!

Солнце встало, вас зовёт.

В растворённые окошки

Птичка весело поёт.

Над высокой, колосистой,

Что-то думающей ржи

Песней звонкой, голосистой

Дразнят «соней» вас стрижи.

Да и пруд, истомой полный,

С нетерпеньем явным ждет,

Кто его седые волны

Своей грудкой разобьет.

С добрым утром, дети-крошки!

Будет спать, пора вставать,

Посмотрите, к вам в окошки

Льётся Божья благодать.

Ближайшей помощницей А.Ф. Платоновой в журнальном деле была писательница Наталия Ивановна Манасеина, известная печатавшимися в нескольких детских журналах повестями из жизни русских деятелей XVIII века.

В №3 журнала «Незабудка» за 1914 год помещено многими любимое стихотворение A.C. Пушкина, посвящённое светлому празднику весны – Благовещению Пресвятой Богородицы – и древней традиции выпускать в этот праздник на волю птичек.

Чуткая душа народа безошибочно выбрала этот обычай как простой и земной символ, обозначивший глубинный смысл праздника – радостную весть всему роду человеческому о приходе Спасителя на землю, о будущем освобождении человека от рабства греха и смерти.

Во времена Пушкина не только в праздник Благовещения, но и в Светлое Христово Воскресение существовал благочестивый обычай выпускать птиц, находящихся в неволе, нередко покупая их у ловчих. Об этой трогательной традиции Александр Сергеевич пишет, находясь в Молдавии далеко от родных мест, в письме к Н.И. Гнедичу: «Знаете ли вы трогательный обычай русского мужика в Светлое Воскресение выпускать на волю птичку? Вот вам стихи на это:

В чужбине свято наблюдаю

Родной обычай старины:

На волю птичку выпускаю

При светлом празднике весны...

Я стал доступен утешенью

За что на Бога мне роптать,

Когда хоть одному творенью

Я мог свободу даровать».

Жизнь русского крестьянина проходила среди родных ему лесов и полей, дорогих традиций «древней старины» и православного мироощущения. Все годовые праздники народ за многие столетия после крещения Руси связывал с определёнными обычаями. Этим закреплялся православный образ жизни, которому народ старался следовать от рождения до смерти.

После событий октября 1917 года журнал «Незабудка» вышел только один раз, в декабре, после чего был закрыт по идеологическим соображениям. Новой власти очень хотелось, чтобы «Незабудку» быстрее забыли. Редакция в последнем своем номере предупредила о предстоящем закрытии журнала, уже не надеясь на лучшее будущее. Но чтобы не огорчать любимого читателя, вместо «прощайте» редакция пишет «до свидания!», утешая его такими словами: «Бог даст, пройдет год, войдет в берега бурного моря русской жизни и мы опять встретимся. Опять зацветет «Незабудка"».

Во всех библиотеках России «Незабудка», как и многие другие православные журналы, была изъята и уничтожена. Она сохранилась только в разрозненном виде в специальных фондах трёх центральных библиотек страны (РГБ, РНБ, БАН).

Сочинения А.Ф. Платоновой и в настоящее время с трудом пробиваются на страницы детских сборников и периодических изданий (исключением являются журналы «Купель» и «Москва»), даже составители-профессионалы в своих обзорных справочниках по детской литературе XX века не упоминают ее имя.

Творчество князя Василия Александровича Сумбатова (1893–1977) составляет в истории русской литературы прочное звено, связывающее XIX и XX века, устремляясь в XXI век. Хотя до сих пор очень немногое издано в зарубежье³⁶⁰ и на Родине³⁶¹, можно быть уверенным, что весьма скоро его стихи и проза будут востребованными широким кругом отечественных читателей. В его наследии они найдут особенное понимание русской трагической истории, верность Русской Державе, неизбывную веру в высшую Благодать и Правосудие Божие.

Василий Александрович Сумбатов прожил удивительно богатую событиями, мужественными поступками и творческими свершениями жизнь. Как свидетельствует внучка поэта Елена Сумбатова-Реста³⁶², с ранних лет поэт был связан с православной культурой: «Будучи ребёнком, дедушка имел весёлый и открытый характер, что давало ему возможность наслаждаться жизнью и реагировать на всё очень живо»³⁶³. Одним из самых ранних воспоминаний поэта стало впечатление о православной праздничной службе, во время которой ребёнок получил причастие. Автобиографическое повествование В. Сумбатова «Детство» открывается знаменательным вступлением: «Самое раннее, что помню, – церковь. Какая и где – не знаю. Не знаю и сколько мне лет, но я уже хожу самостоятельно. Няня поднимает меня перед священником и говорит: «Открой ротик». У священника в руках золотой кубок, и я думаю, что такие же кубки стоят у нас в столовой, и забываю открыть рот. Няня второй раз говорит мне. «Открой же ротик, Василёк», – открываю рот, и священник даёт мне что- то сладкое и душистое, а другой священник вытирает мне губы мягким красным платком. Потом няня говорит: «Поцелуй чашу», – а я не знаю, что такое чаша, и оглядываюсь»³⁶⁴. После причастия (скорее всего, пасхального) ребёнок споткнулся на ступеньках амвона, но его подхватили заботливые руки. «Мама, сестра, братья и ещё какие-то люди окружают меня и целуют, повторяя ту же непонятную фразу, которую мне сказал священник с серебряным кофейником. Я понимаю, что все радуются тому, что я не ушибся, и мне очень приятно, что меня так любят все...»³⁶⁵. Когда священник поздравлял паству, мальчику стало удивительно весело: «Он говорит что-то очень громко, всё громче и громче и наконец кричит во всю мочь, и мне становится страшно смешно. Я хохочу, мама и няня унимают меня, няня даже зажимает мне рот рукой, а я не могу удержаться от хохота. Няня берёт меня на руки и выносит из церкви»³⁶⁶. Впоследствии это переживание положительно отзывалось в различных ситуациях жизни, этот праздничный день поэт сознавал как безусловно значительный: «Не знаю – воспоминание ли об этом эпизоде потом всегда вызывало у меня улыбку при всяких громких звуках или громкие звуки вызывали воспоминание о нём, но мне всегда становилось весело при звуках грома, пушечной пальбы, громкой музыки»³⁶⁷.

Учился В. Сумбатов с девяти лет в кадетском корпусе, а с двенадцати в частной гимназии, где одноклассники наградили его за богатую эрудицию лестным прозвищем Энциклопедия. Чистое романтическое чувство любви испытывал он к старшей дочери царя великой княжне Ольге.

Выпускником гимназии летом 1914 года молодой князь отправился вольноопределяющимся на фронт. Служил в 88-м пехотном Петровском полку³⁶⁸, был произведён в унтер-офицеры и награждён Георгиевским крестом 4-й степени. Затем его прикомандировали к Пажескому корпусу и после ускоренных курсов и производства в офицеры назначили в 3-й гусарский Елисаветградский полк великой княжны Ольги, в котором Василий Александрович дослужился до чина ротмистра. В сентябре 1916 года в трудных боях на Ковенском направлении он был тяжело ранен и контужен. В течение долгого времени поэт не приходил в сознание. Наконец, когда он начал чуть-чуть ориентироваться, его отправили с конвоем в Царское Село, где он лечился в лазарете при храме Фёдоровского собора. После встречи с любимой в госпитале, куда будущая святая приходила навещать раненых и увечных, ротмистр Сумбатов чудесно исцелился.

По возвращении в Москву после выписки из лазарета он обнаружил на дверях дома, в котором он вырос, объявление, что его разыскивает новая власть. Чтобы узнать что-нибудь о матери³⁶⁹, он отправился в имение Светлое³⁷⁰, за сто вёрст к востоку от Москвы. Оказалось, что мама умерла от потрясения, получив известие о гибели на взбудораженном революцией флоте уже четвёртого своего сына (старший погиб ещё во время русско-японской, второй – на Первой мировой, на Василия она тоже получила похоронку, отправленную, видимо, сослуживцами ввиду безнадёжности его ранения). Узнав от крестьян о смерти матери, князь вернулся в Москву.

Бывший сослуживец пристроил его в гимназию для мальчиков, директор которой Николай Александрович Веригин помог ему скрыться от преследования революционеров. Знакомство с семьёй Веригиных стало для поэта судьбоносным. Дочь Николая Александровича Елена и Василий полюбили друг друга и прошли вместе долгий и трудный, но исполненный света и счастья жизненный путь, – до самой смерти В.А. Сумбатова в 1977 году (Елена Николаевна скончалась в 1981).

Молодые отправились в расположение белогвардейских армий. После некоторой передышки в Перекопе они оказались в Севастополе, к тому времени занятом красными. Там родилась первая дочь Сумбатовых Наталья, которую крестили уже на борту парохода, увозившего молодую семью в эмиграцию. После полугодового пребывания на одном из Принцевых островов (о. Халки), где поэт мыл полы в ресторане офицерского клуба, чтоб содержать семью, им разрешили выехать в Рим, где у Елены Николаевны был родственник – священник православного храма о. Христофор.

В эмиграции Сумбатов был дружен с известным историком Е.Ф. Шмурло, служившим при русском архиве в Ватикане; он сблизился также с основателем партии младороссов герцогом Г.Н. Лейхтенбергским, переписывался с поэтами Ю. Терапиано, Д. Кленовским (часть писем сохранилась). Критик Антар (А. Ренников) написал рецензию на первую книгу стихов (Мюнхен, 1922), поэт Ю. Трубецкой отозвался на вторую (Милан, 1957), Я. Горбов, главный редактор журнала «Возрождение», отрецензировал сборник «Прозрачная тьма». Особенно тесные отношения связывали Сумбатова в 1920-е годы с сотрудником российского посольства в Риме И.А. Персиане, архив которого частично попал в РГАЛИ.

Оставаясь после ранения и контузии на протяжении всего жизненного пути инвалидом, Сумбатов зарабатывал изготовлением художественных миниатюр. Будучи неплохим графиком и акварелистом, он выиграл конкурс и получил право оформлять папские буллы. Но когда в Ватикане узнали, что он не католик, потребовали, чтоб он изменил вероисповедание. Несмотря на то, что работа в Ватикане была хорошо оплачиваемой, а семья остро нуждалась, поэт наотрез отказалс я исполнить предъявленные условия и сохранял приверженность Православию до последнего часа.

Уже первый сборник, вышедший в Мюнхене, свидетельствовал о том, что поэт был глубоко и искренне верующим православным христианином. Небо для него не пустое пространство безжизненного космоса³⁷¹. Благоговения исполнены стихотворные молитвы, например:

Молюсь под лепет тополей

Я у небесного подножья:

О, голубая риза Божья:

Мне мир и радость в душу влей!³⁷²

В рецензии на второй сборник Ю. Трубецко й писал: «В. Сумбатову не чужда молитвенная медитация, что, конечно, очень неплохо, в особенности с оглядкой на наш тускло-серый и безверный век »³⁷³. Эпоха революций и войн закалила поэта, сердце его исполнилось мужеством, а осознание участия высших сил в земных испытаниях укрепляло веру и открывало особенное чувство независимости от мелкого, суетного. В стихотворении «Странник», написанном в 1920-е годы, он подчеркнул бесстрашие своего лирического героя и раскрыл причины его внутренней силы.

Покончив с давнею тоской,

Сомненья верой одолев,

Иду под радостный напев

Наперерез волне мирской.

Тому, кто видел Божий гнев, –

Не страшен гнев людской³⁷⁴.

Название третьей книжки – «Прозрачная тьма» – многозначно. Первый смысл автобиографический: многие стихотворения создавались, когда поэт потерял зрение, готовился к операции, потом был слепым после хирургического вмешательства.

Однако тьма не закрыла ему впечатлений от предшествующих событий и современности. Жизнь сохраняла яркость для его внутреннего восприятия. Другое значение названия подразумевает провиденциальную способность человека прозревать божественные сущности за тьмой зла. Открывается сборник стихотворением «Ангел», посвящённым жене Елене Николаевне. Позади немало вместе пережитых испытаний, и поэт исполнен благодарности своей верной, деятельной супруге, чьё благодатное участие просветляет и одухотворяет его жизнь:

Ты полна доброты и терпенья,

Ты меня понимаешь без слов,

Ты – надежда моя на прозренье,

Ты – защита моя и покров.

И под благостным этим покровом

Дух мой новым познаньем расцвёл,

Я таинственным зрением новым

Вижу ангельский твой ореол³⁷⁵.

Об этом стихотворении справедливо написал Яков Горбов:

«Для того чтобы сказать то, что в этих строках сказано, нужен такой запас духовной и душевной силы, такая непоколебимая вера, что всякому прочитавшему «Ангела» остаётся лишь смиренно и сосредоточенно преклониться»³⁷⁶. Стихотворение «Полвека рядом», как легко догадаться, посвящено 50-летию совместной жизни. Как ни горько это констатировать, большинство семей за годы, проведённые вместе, утрачивают то чувство, с которым они начинали совместный путь. Сумбатовы здесь редкое исключение. Любовь, согревающая сердца супругов, осознана поэтом как чувство религиозное, как настоящая связь любящих с Богом. Символом жизни и любви предстаёт здесь свеча, для единодушных спутников – общая.

Рука с рукой, плечо к плечу

Полвека мы шагаем в ногу

И нашу общую свечу

Несём к последнему порогу.

Огонь свечи – тепло и свет

Любви, доверья, пониманья –

Мы сберегли средь русских бед

И средь превратностей изгнанья.

Уберегли и донесём

Огонь до смертного порога.

И лишь о том мы молим Бога,

Чтоб перейти порог вдвоём. (С. 11).

Бессмертие души поэт воспринял как нечто реальное с детства. Удивительно тёплое воспоминание о том, что наблюдал он в начале жизни, получило освещение в стихотворении, по-тю чевски двухчастном³⁷⁷, с несколько ироническим названием «Два сувенира» (посвящено Владимиру Смоленскому). Один памятный предмет – высохший апельсин, в котором потрескивают семечки, напоминает о белых цветах невесты, то есть о любви. Другой и сувениром-то можно назвать с большими оговорками, потому что хозяйка его так не называла, может, даже и слова такого не знала. Но в маленьком «сувенире» заключена такая память, детская уверенность в неиссякаемости жизни и любви, что просто чудо, как сумел поэт рассказать об этом просто, трогательно, без излишней сентиментальности.

И вижу я пасхальное яйцо,

Полвека пролежавшее в божнице

У няни, и мелькающие спицы

В её руках, и доброе лицо.

– Со мной им похристосовался Гриша,

Мой суженый, – начнёт она рассказ,

И снова я, уже не в первый раз,

О Грише, женихе погибшем, слышу.

Война, набор, жених уйдёт в поход

И никогда к невесте не вернётся...

Тут няня вдруг вздохнёт и улыбнётся

И, взяв яйцо, над ухом мне встряхнёт;

В сухом яйце постукивает что-то.

– Кто в нём живёт? – спрошу я, чуть дыша,

И няня скажет: – Гришина душа! –

И вновь яйцо положит у киота. (С. 10–11)

Участие внеземных субстанций в земных переживаниях поэт ощущал, как необъяснимую словами, но растворённую в земной и космической жизни красоту, соловьёвское имя которой он принимал как родное, – София, – Премудрость Божия, «ангел пламенный», «живящая стихия», огнём которой озаряется «вся философия земная» во все времена. Для её постижения нужна не мудрость, но вера, душевная чистота:

<...> София – мать всей яви –

Казалась тайной мудрецам

И открывалась в вечной славе

Лишь просто – верящим сердцам. (С. 35)

Двойная метафора определяет структуру стихотворения «Два моста», возрождающего традиции младосимволистов-соловьёвцев и их предшественника и «кумира» Ф.И. Тютчева. Произведение сосредоточено на присутствии вечного в обычном, неприметном, скромном. Изящество и сдержанность, особая мера прекрасного определяют лаконичное и тем не менее беспредельно объёмное звучание произведения. Приведём его полностью.

Раскрылся на ветке из звёзд

Одинокий цветок луны,

С неба брошен на землю мост

Из серебряной тишины.

Эту ночь не сравнишь ни с чем, –

Так легка и прозрачна тень,

Будто даже не ночь совсем,

А серебряный звёздный день.

Ты молчишь, но яснее звёзд

Мне нежные взгляды твои, –

Между нами воздвигнут мост

Из несказанных слов любви. (С. 17)

Обратим внимание на то, что здесь продолжает развиваться главная тема книги – тема проницаемости тьмы, её преодолённости светом звёзд и светом любви, светом, усиливающимся на фоне тишины, молчания, невысказанности того, что не имеет определений в языке логики. Вместе с тем подчёркнута поэтом исключительность такой ночи, когда обнажено человеческому взору восприятие цветущего неба и вполне доступно чувствам ощущение «моста», объединяющего души любящих. Автор запечатлел момент цветения красоты как благодати, питающей в равной мере и мироздание, и человеческие жизни. Это и есть тот момент истины, которая открывается «просто – верящим сердцам». Ему противопоставлен момент утраты, развёрнутый в стихотворении «Навсегда», – столь же одухотворённый, но весь насквозь горький.

Как и в предшествующих, в сборнике «Прозрачная тьма» немало ностальгических мотивов, упоминаний о дорогих сердцу с детства приметах православной России. В стихотворении «Родина», посвящённом князю С.А. Щербатову, есть строчки, говорящие о живой любви к Отечеству, разлука с которым не смогла заглушить памяти:

В струях Тибра мне видятся волны Невы,

Петербургских дворцов отраженья,

В дальних звонах я благовест слышу Москвы,

Переливы церковного пенья. (С. 6)

В «Завещании» поэт просит рассеять его прах над русскими полями, чтоб он питал собой посевов семена, – хоть искрой чтоб присутствовать в хлебном будущем своей страны. Многое поэт предчувствует с поразительной точностью; переживания эти отнюдь не оптимистические, однако вера даёт источник надежды и воспрепятствует погружению в могильный мрак:

Дойду ль туда, где всё знакомо, –

В простор моей земли родной,

Иль двери отческого дома

Захлопнет смерть передо мной?

Кто знает? Сила увядает,

Хотя надежда – вся в цвету,

Хоть вера гордо презирает

Могилы гниль и темноту. (С. 8)

Рецензент, основываясь на собственных впечатлениях от поэтических произведений В. А. Сумбатова, обратил внимание на особенности их восприятия и воздействия на душу: «Чтение этих стихов оказывает умиротворяющее, отдохновительпое влияние, хотя бы даже и было в них, как, например, в «Прозрачной тьме», больше чем драматическое внутреннее содержание»³⁷⁸. Дело в том, что герой достиг такой зрелости, такой высоты, с которой никакие помехи не могут воспрепятствовать любви, и у героя, ослепшего физически, открылось зрение духовное, как будто снабдили его, близорукого, самыми необходимыми очками, благодаря которым видится «всё так, как есть на самом деле»,

И даже больше, – суть идей

И чувств теперь я глубже вижу,

Кого любил – люблю сильней

И никого не ненавижу. (С. 13)

Основа жизни в лирике Сумбатова понимается как верность любви, созерцание божественной красоты мира, память о прошлом.

Жить, – видеть, слышать и любить

И думать о любимом,

Хотя б горела жизни нить

И становилась дымом. (С. 13)

Трагические изломы XX века внесли свои диссонансы в душу, но чистое сердце поэта не предаёт своего главного призвания. Многие стихотворения книги актуализируют для читателя главные вопросы: о смысле бытия, мужестве перед лицом смерти, о страдании и сомнении, горечи утрат и бессмертии, православной вере. Один из соредакторов канадско-итальянского журнала «Современник» Э.И. Боброва писала о последней книге русского итальянца: «Тьмы-бедствия не стало: и свет, которым пронизана вся книга В. Сумбатова, позволяет нам вместе с ним заглянуть в незнакомый нам мир поэта. Поэт видел полдень и «...память ревниво / Хранит этот полдень, как диво...». По память не только хранит: искрящимися брызгами она выплёскивает на страницы книги и «жаркий блеск сапфирового неба», и «красок ослепительный разгул», «и облачков торжественный венец... над величавой Этной». Поэт теперь полновластный повелитель этой памяти, ему легче навести порядок там, отбросить мелкое во имя самого важного для него. Духу-победителю стало более «просторно» на земле»³⁷⁹.

Многочисленные впечатления жизни в творческом мире Сумбатова не превращаются в хаос. Поэт обязан многому в своём обретении верных ориентиров, в том числе встречам с замечательными людьми, оказавшими на него благотворное воздействие. В числе таких учителей известный историк, знаток русской литературы, хранитель ценностей русской культуры за рубежом Е.Ф. Шмурло³⁸⁰. Его влияние Сумбатов воспринимал как весьма благотворное. В сонете «Евгению Францевичу Шмурло» (1922) он выразил признательность старшему другу за помощь в разграничении верных и сомнительных вех. Заключительная часть лирически ярко и лаконично обобщает отношение к учёному:

Я Вас благодарю за то, что отличать

Живую мысль от ветоши и гнили

И явь от снов меня Вы научили,

Как, много лет назад, меня учила мать

С куриной слепотой не путать павилики,

С дурманом не мешать фиалки и гвоздики...³⁸¹

Впоследствии круг удивительных знакомств расширился. Многие встречи и пути стихов читателю были поистине замечательными. Д. Кленовский так характеризовал в письме от 15 октября 1959 года к о. Иоанну, архиепископу Сан-Францисскому (Шаховскому), вторую книгу лирики Сумбатова (Милан, 1957):

«Получил из Италии от некоего В. Сумбатова сборник его стихотворений, изданный в 1957 году. В нём есть хорошие и даже превосходные стихи, есть и на религиозные темы. Книга как-то очень располагает к автору, человеку душевно, по-видимому, очень чистому»³⁸². Такая характеристика как нельзя более точно характеризует личность В.А. Сумбатова.

Будучи скромным, требовательным к себе человеком, он весь свой талант поэта, художника, гражданина подчинил служению во славу Божию. Стихи, в большинстве своём созданные за границей, ждут внимания православных читателей на Родине, – о таком возвращении поэт мечтал на протяжении всего творческого пути.

В начале 1990-х годов после долгих лет воинствующего безбожия по молитвам русских святых наша страна стала пробуждаться от духовной спячки. Миллионы людей обрели веру и нашли дорогу к храму. Тогда и я стал искать смысл и истину человеческого бытия, блуждая по бездорожью и перепутьям. Преподобный Серафим помог мне встать на узкую Евангельскую дорогу, ведущую в жизнь вечную.

Ничто так благотворно не действует на душу человека, как чтение Священного Писания и житий святых Божиих людей. Вот и я был глубоко тронут, когда в первый раз прочитал житие батюшки Серафима. Почему-то он сразу стал близким и родным. Преподобный Серафим (в миру Прохор Мошнин) – уроженец древнего русского города Курска; его, как и меня, взрастила Курская земля с ее традициями, обычаями и особенным южно-русским говором. В житии преподобного отмечено своеобразие его речи; батюшка говорил: «Мне, убогому Серахфиму...», – добавляя лишнюю букву в свое имя, и в этом был курский отпечаток. До сих пор так говорят пожилые люди Курской области.

Прочитав житие преподобного, захотел я стать монахом и посвятить жизнь служению Богу. Поехал в Троице-Сергиеву лавру к преподобному Сергию Радонежскому, которого глубоко почитал батюшка Серафим, а потом – в Дивеево. Большое впечатление произвело на меня посещение этой чудной обители. Она была еще полуразрушенной, но здесь дышалось легко, забывалась суета мира сего. Прошел по канавке, произнося Архангельское приветствие Пресвятой Богородице: «Богородице Дево, радуйся, Благодатная Марие, Господь с Тобою: благословенна Ты в женах и благословен Плод чрева Твоего, яко Спаса родила еси душ наших», – но хотелось идти еще и еще. Прикоснулся к вековым тополям, растущим на канавке, приложился к святым мощам преподобного, искупался в ледяной воде святых источников и будто возродился для духовной жизни – окончательно решил найти какой-нибудь монастырь и просил, чтобы батюшка Серафим указал мне его, как когда-то киевский старец Досифей указал будущему подвижнику Саровскую обитель.

И вот волею Божией оказался я в небольшом подмосковном городке. Прожив несколько месяцев при местном храме, который впоследствии был преобразован в мужской монастырь, попросил у настоятеля разрешение съездить на родину, чтобы объявить о своем намерении стать монахом и получить благословение матери. Ведь когда-то и юного Прохора благословила мать большим медным крестом, который носил он всю свою трудную монашескую жизнь. Но не всегда бывает так, как хотелось бы. Часто благое намерение сопровождается искушениями, посылаемыми врагом рода человеческого. Когда-то мать преподобного Феодосия Киево-Печерского, также земляка батюшки Серафима, всячески препятствовала уходу своего сына в монастырь. И мне пришлось отчасти испытать горечь отказа и непонимание матери, которая вместо родительского благословения наградила меня словами укоризны. До слез огорчился я, что не вышло так, как у преподобного Серафима. С грустью пошел в храм, который построили родители батюшки Серафима и с колокольни которого упал когда-то, не получив ни малейшего повреждения, маленький Прохор. Приложился к образу преподобного, мысленно прося помощи и наставления. Затем отправился в недавно открывшийся Знаменский собор, где находится список знаменитой чудотворной Курской Коренной иконы, когда-то исцелившей будущего преподобного. Встав на колени, горячо просил я Царицу Небесную быть мне духовной матерью и благословить на иноческий путь.

На протяжении нескольких веков мои земляки припадали к этому святому образу, испрашивая благословение на ратные подвиги, монашеское служение, просили исцеления от неизлечимых болезней, силы на терпение жизненных скорбей. В их числе и мой прапрадед Никифор – человек нрава тихого, богобоязненный и церковный. Он жил в селе под Курском, где часто останавливались, прося ночлега, богомольцы, шедшие в Киево-Печерский монастырь. Однажды в дом дедушки Никифора постучал странник: «Милый человек, пусти переночевать, а то, в какой дом ни попрошусь, все отказывают». Дедушка любил странников и никогда не пренебрегал ими. Он оказал путнику должное гостеприимство, а наутро тот, прощаясь, подал кисет с семенами травы и велел посеять весной с пшеницей. Так дедушка Никифор и сделал. В тот год была большая засуха, весь урожай сгорел, а у нас так колосилась пшеница, что пришлось нанимать полсела на уборку хлеба. Вот и явил Господь свою милость за оказанное гостеприимство. Когда началась Первая мировая война, два сына дедушки Никифора ушли на фронт в Царскую армию и отдали жизнь за веру и царя. Сильно потрясло дедушку известие о гибели Иоанна и Тихона, и он с великой скорбью в лютый мороз босиком пошел к Курской Коренной. Что его заставило так поступить в тот момент, знает один Бог. Но дедушка вернулся домой цел и невредим, утешенный Царицей Небесной. Почему он пошел босиком – то ли для подвига, то ли от великой скорби, – осталось тайной. Кожа на его ногах полопалась от мороза, и кровавые следы были по всей дороге. Женщины выходили из домов, и одни говорили: «Никишка наш-святой», – а другие: «Да нет, он свихнулся от горя». Да упокоет Господь раба Божия Никифора в селениях праведных.

Прошло два с лишним года с того времени, как я в Курске просил Пресвятую Богородицу стать моей духовной матерью и сподобить ангельского образа. И вот, когда еще не был намечен день моего посвящения, подошел я к настоятелю подмосковного монастыря, в котором жил, и спросил, когда будет постриг. Игумен взял церковный календарь и, не задумываясь, указал число – 10 декабря. Это был день празднования Курской Коренной иконы Божией Матери. Я был глубоко потрясен и обрадован, ведь не знал настоятель эпизодов моей духовной жизни.

«Когда меня не станет, ходите ко мне на гробик. Ходите, как вам время есть. И чем чаще, тем лучше», – говорил преподобный старец.

Из трех моих паломнических поездок в Дивеево особенно запечатлелась в памяти сердца первая – в последней декаде августа 1992 года. Впрочем, самое жгучее переживание от встречи с преподобным Серафимом произошло несколько раньше. 11 января 1991 года в Казанском соборе в Ленинграде Русской Православной Церкви были возвращены чудесно обретенные мощи преподобного чудотворца Саровского. Не забыть никогда, какой силовой волной обдало все существо, когда в страхе и благоговении наклонилась я над открытыми останками преподобного. Так навсегда этот «удар» и остался в сердце.

Потом святые мощи были выставлены для поклонения в Богоявленском соборе в Москве, а к 1 августа того же года, согласно пророчествам преподобного Серафима Саровского, были торжественно перенесены в Дивеевский женский монастырь, созданный трудами святого.

С тех пор (тогда же мне подарили иконочку преподобного Серафима) я ощутила незримое, но явное его присутствие в пространстве моего грешного бытия. Неудержимо влекло в Дивеево, на поклонение к чудотворному старцу. И хотя отпуск подходил к концу, вдруг подхватилась, купила билет. И вот уже автобус стремительно мчит меня к святой обители.

По обеим сторонам дороги мелькает вдали густой саровский лес – там Серафим обитал, а ближе все залито морем солнечных одуванчиков. На душе тоже солнечно, празднично: «Радость моя, – будто слышу над собой, – Христос Воскресе!».

Вот и благословенное Дивеево, о важности любви к котор му преподобный говорил: «Счастлив всяк, кто у убогого Серафима в Дивееве пробудет сутки: от утра и до утра; ибо Матерь Божия, Царица Небесная каждые сутки посещает Дивеево!»³⁸³

Народу со всей России множество. Простирает многострадальный, виноватясь, но с надеждушкой руки свои к убогому старцу: «Преподобный отче наш Серафиме, помогай нам...». Он услышит, поможет... Убогий, то бишь нищий духом – их есть Царство Небесное (Мф.5:3). Сама Пресвятая Владычица Богородица признала: «Сей рода Нашего».

Род, на-род... Вот уже и на-рождаться стали скудно. А умираем ходко. Но жив, жив Бог во святых Своих. Не иссяк еще родничок живой веры. Тянется люд со всей земелюшки русской, припадает покаянно с духовным страхом, с верою и любовью к мощам Божьего избранника: «Преподобный отче наш Серафиме, прости, помилуй, помоги...», погружается в святые источники: «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», обходит с благоговением и молитовкой по нескольку раз в день канавку, по которой ступали стопочки Пресвятой Богородицы, причащается Святых Христовых Тайн, и изливает «в бедах и обстояниях помощник скорый» на притекающих к нему от изобилия и крепости любви своей благодать исцеления, дарует утешение, предстательствует в молитвах. И отъезжают паломнички в свои лубяные, деревянные, каменные жилища, остерегаясь недобрым словом, неловким жестом расплескать в душе, распылить по ветру духовное золото от святого Серафима.

В первую мою поездку в Дивеево не было еще никаких построек для паломников. Но и тогда идущий, едущий сюда знал: богоблаженный Серафим не оставит без пропитания, без жилья. Ночевали в Казанском соборе (а иные – по квартирам), о котором преподобный предрек: «Пройдет антихрист-то, а он весь на воздух и поднимется, и не сможет он взять его»³⁸⁴. Вставали в четыре утра, в пять часов собирались у Серафимо-Дивеевского храма: начинали обход канавки с «правильцем» преподобного Серафима. Сколько можно медленно обойдя канавку, горячо молились о всех родных, близких – живых и мертвых. После чего можно задумать самое заветное желание, и оно непременно исполнится. Но сердце, переполненное благодарностью и радостью (Слава Богу за скорбь и за радость), ничего не просило – только бы не замолкал ласковый голос в душе: «Радость моя! Христос Воскресе!».

Матушка, знакомящая нас в первый день нашего приезда с дивеевскими достопримечательностями, рассказывала, как когда-то, еще при матери игумении Александре, одна из дивеевских послушниц вздохнула: «Вот бы знать эту минуточку, когда Владычица обходит обитель по канавке!». – «А вот живи, ответила ей мать игуменья, – весь день так, как будто в это время Пресвятая Богородица проходит мимо тебя!». Вспоминался этот завет уже по возвращении домой постоянно, а вот прожить согласно ему не удавалось ни одного дня.

Отец Василий Садовский вспоминает: «Много чудного говорил батюшка Серафим об этой канавке. Так, что канавка эта Стопочки Божией Матери! Тут обошла Сама Царица Небесная. Эта канавка до небес высока! Землю эту в удел взяла Сама Госпожа Пречистая Богородица. Тут у меня, батюшка, и Афон, и Киев, и Иерусалим! И как антихрист придет, везде пройдет, а канавки этой не перескочит!»³⁸⁵.

После обхода канавки – особая дивеевская служба с ее дивными песнопениями; посещение кладбища (этого немого свидетеля и участника жизни после жизни), где похоронены насельницы обители (о которых читала до того в «Летописи Серафимо-Дивеевского монастыря» митрополита Серафима (Чичагова); благоговейный осмотр хранящихся в витринах монастыря вещей – реликвий святого старца, являющихся «проводниками Божией благодати»³⁸⁶; близкие и дальние источники, обжигающий пламень святых вод, утишающий внутреннюю брань, обнимающий душу и тело какой-то неземной веселой легкостью и возвышенностью чувств.

Помнится, в ту первую встречу с Дивеевым перевернул мою душу праздник Успения Божией Матери – этот последний, завершающий, из великих праздников годового церковного круга.

Божественная Литургия, горячие молитвы к Той, Которая взошла на небеса, чтобы явиться нашей Заступницей, нашим Покровом на земле. Воззвания из глубины души: «Радуйся, Обрадованная, во Успении Твоем нас не оставляющая!».

Теплый тихий вечер на языке сурового севера – уже ночь: «как безмолвные зрители / Звездочки смотрят с небес...». Торжественное величавое шествие крестного хода. Идут как бы параллельно друг другу два ряда священнослужителей, дивеевских сестер, паломников. Впереди первого движется море пламенеющих к небу свечей, высветлящих на темном бархате южного вечера колышущиеся в благорастворенном воздухе хоругвии. Над притихшей землей несется торжественная песнь: «В рождестве девство сохранила еси, / во успении мира не оставила еси, Богородице, / преставилася еси к животу, Мати сущи живота, / и молитвами Твоими избавлявши от смерти души наша».

Долго еще, много месяцев спустя будут пламенить душу незабываемые песнопения того дня: «Величаем Тя, Пренепорочная Мати Христа Бога нашего, и всеславное славим успение Твое... Воспойте, людие, Матери Бога нашего, воспойте...».

Но все благое быстро кончается на зримом плане, отзываясь, откликаясь в душе всю оставшуюся земную жизнь, благоухая в ней дивным оазисом посреди земных забот и неурядиц.

Надо было возвращаться из Нижнего, южного, в свой северный Новгород, приступать к службе. Между тем билета на ближайшее время не обещалось. Решиться же сторожить его у арзамасской кассы неизвестно сколь долго, оставив святые места, не хватало духа.

И вдруг заныло, засосало под ложечкой: вот ведь рядом, рукой подать Болдино... Пушкин!

Осень! Теперь моя пора...

И с каждой осенью я расцветаю вновь –

Большое Болдино – родовая вотчина пушкинских предков, куда приезжал он трижды: осенью 1830, 1833 и 1834 годов. Пребывание поэта здесь было непродолжительным. Знаменитая болдинская осень 1830 года, как известно, отмечена была небывалым взлетом творческого вдохновения, граничащего с чудом (нечто подобное переживет поэт и болдинской осенью 1833 года). Часто приводят высказывание Вячеслава Иванова о временном совпадении творческого подъема Пушкина с периодом высочайших подвигов преподобного Серафима (28 августа 1830 года удостоен он был явления ему Пресвятой Богородицы). – «Гений Пушкина как бы сопрягается с духом святого старца в великом деле преображения России»³⁸⁷.

Между тем не одно русское сердце смущено было той мыслью, что два великих современника не встретились при жизни. Весьма жестко по этому поводу высказался С.П. Булгаков, считавший этот факт роковым, отрицательным в жизни поэта: «Как он мог не слыхать о преподобном Серафиме, своем великом современнике? Как не встретились два солнца России?» – недоуменно вопрошал он³⁸⁸. И еще: «Прошел мимо преп. Серафима, его не приметя»³⁸⁹. Но задавшись этим вопросом, сам же и ответил на него: «Ему был свойственен свой путь и особый удел, – предстояние перед Богом в служении поэта»³⁹⁰.

Итак, неудержимо повлекло меня в южное пушкинское имение. Но не кощунство ли: из Дивеева – в Болдино, от преподобного Серафима – к Пушкину... Но ведь я филолог... Но ведь студенты наши пойдут (?!) незарастающей (как то предвидел поэт) народной тропой от Пушкина (через его духовные искания, заблуждения, восстания и... «выше, пойдем выше», – последние предсмертные пушкинские слова) – к святому чудотворцу, к Небу... Ненасытная, грешная душа моя затосковала и, памятуя, что должно просить только о самом необходимом, я все-таки взмолилась у раки преподобного, чтобы сотворил он со мною свою милость: подарил встречу с любимым всей благоверной Россией поэтом.

Наутро мы, несколько паломниц, отправились в Саров – место подвига святого старца. Острое ощущение его соприсутствия и напоенный запахом хвои воздух давали второе дыхание. Легко дышалось, самозабвенно пелось:

Там при дороге под соснами

Камень тяжелый лежал,

Старец ночами бессонными

Здесь на коленях стоял.

Лето и зиму холодную

Он, не смыкая очей,

Выстоял волей свободною

Тысячу дней и ночей...

Через полтора часа выходим из лесу на широкую проселочную дорогу:

Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим,

И молимся, Боже наш...

В это время в лес вступает несколько вновь прибывших паломниц. В руках одной из них что-то белеет:

Матушки (здесь все друг друга величают в избытке чувств «матушками»), не надо ли кому билет до Ленинграда?

– На какое число?

– На сегодня.

– Надо. Мне надо! Спаси Господи!

Припадаю в дивеевском храме к раке преподобного, благодарю за билет и... прошу благословения на поездку в Болдино – к Пушкину. Не без страха: рассердится богоносный угодник Христов, расплещется в душе бесценный саровско-дивеевский елей... Пробираюсь сквозь густую толпу молящихся к матери игумении. В душе крепнет решимость. Взяв благословение, бегу на автовокзал. Приезжаю в Арзамас: автобус на Болдино ушел минут двадцать назад. Мечусь меж автобусами. Вдруг слышу: «Садитесь ко мне. Мы их догоним».

Ровно через час, когда должно было сворачивать в сторону, второй автобус догнал первый на автобусной стоянке. Тот собрался уже было отъезжать, но мой сердобольный шофер крикнул, чтобы остановился...

Еще через час я стояла у запертых ворот Болдинского заповедника. «Санитарный день» – висело перед моим носом. «Преподобный отче Серафиме…», – с рукой у лба...

Залязгал замок. Милая хранительница заповедника терпеливо выслушала нетерпение моего сердца и целый час в звенящей тишине водила меня по светлым пушкинским комнатам, по усеянным палым листом аллеям, любовно раскрывая маленькие заповедниковские тайны и столь вдохновенно читая стихи поэта, что, казалось, каждый листок благодарным эхом отзывался в терпком прозрачном воздухе.

Стояла воистину «в багрец и в золото» одетая пушкинская болдинская осень, хоть и была она еще ранняя. Но на юге все рано поспевает. Я хорошо, казалось, знала ее по красочным альбомам, но не могла представить себе, что заповедный музей может пребывать в столь экономически бедственном состоянии: в госбюджете (старая история) не находилось средств на его обустройство. Но природа (шла 156-я осень со дня кончины Пушкина и 194-я – со дня его рождения) не поскупилась и на сей раз дивно обрядить заветный уголок первого российского поэта. Поэтому, несмотря на душевную скупость госчинов, слышалось, по слову поэта серебряного века, «в печальной тризне дыханье светлых именин».

Кажется, только вступила в Болдино: «Здравствуй!..», – как уже вослед ему благодарно раскланиваюсь: «Прощай!..». Так и все в жизни: «Здравствуй и прощай!» – чтоб уже никогда не расставаться.

Едва успела войти в автобус, как он тронулся. В ночном вагоне поезда до утра не сомкнула глаз – не до сна было. Вспомнилось стихотворение замечательного поэта уже XX века – Владимира Соколова:

На крайнем юге, солнечном и синем,

Так много листьев глянцевых, любых.

Октябрь уж наступил.

Но не для них.

А мы их все ж

Так весело покинем

И улетим на север, на восток,

Где, испытанье выдержав на ветхость,

Желтеет каждый болдинский листок,

Как библиографическая редкость.

Первое сентябрьское занятие со студентами мы начали по-пушкински: «Здравствуй, племя / Младое, незнакомое! не я / Увижу твой могучий поздний возраст... / Но пусть мой внук / Услышит ваш приветный шум... / Пройдет он мимо вас во мраке ночи / И обо мне вспомянет».

***

На следующий год меня снова неудержимо повлекло в Дивеево, но об этой поездке хотелось бы как-нибудь рассказать отдельно.

В третий раз я собралась «в гости к Серафиму» в 1999 году. В полном смысле слова уже собралась. Но вдруг направление пути моего изменилось, и вместо Дивеева я оказалась на Святой Земле – самом дорогом для каждого христианина месте, где родился и жил наш Спаситель, где совершил Он подвиг искупления нас от греха, от проклятия, от смерти. И остро почувствовала, что после Земли Обетованной, после Иерусалима – вечного града на земле, главное место на ней – моя Родина. И что это не просто то место, «где я родился, произошел на свет от отца и матери, или где я «привык жить»; но то духовное место, где я родился духом и откуда я исхожу в моем жизненном творчестве. И если я считаю моей родиной Россию, то это означает, что я по-русски люблю, созерцаю и думаю, по-русски пою и говорю; что я верю в духовные силы русского народа и принимаю его историческую судьбу своим инстинктом и своею волею. Его дух – мой дух; его судьба – моя судьба; его страдания – мое горе; его расцвет – моя радость»³⁹¹.

Поэтому Пушкин посчитал нужным в категоричной форме подчеркнуть в письме к П.Я. Чаадаеву (1836), что «ни за что не согласился бы – ни переменить Родину, ни иметь другую историю наших предков, какую нам послал Бог». Митрополит Анастасий (Грибановский) заметил по этому поводу: «Так мог писать только истинный патриот, беззаветно любящий свою Родину и свою Церковь, принимающий живое и плодотворное участие в строительстве нашей истории»³⁹².

С рассудочной точки зрения, Пушкин проникнут был (как и его младший современник Лермонтов) странною любовью к Отчизне, к родному пепелищу, к отеческим гробам. Так можно любить, лишь сознавая свое странничество на земле, идучи по ней путем труждающихся и обремененных, отчаянно рвущихся к Небу, верующих во всеобщее воскресение мертвых. Не случайно все свои земные изгнания (ссылки) осознавал он промыслительно и стремился претворить каждое слово и каждый миг бытия в «чистое золото поэзии» (в частности, и знаменитую болдинскую осень 1830 года).

Не случайно B.C. Непомнящий сказал: «Пушкин – это Россия, выраженная в слове»³⁹³. «Мне кажется, – пишет исследователь, – то, что воплотилось в явлении Пушкина, – это что-то невообразимо огромное, быть может, какая-то и в самом деле сверхисторическая сила, данная моей прекрасной, моей многострадальной Родине в утешение, одобрение и поучение, знак высокого жребия, положенный на ее чело» (статья B.C. Непомнящего «Предполагаем жить... Пушкин. Россия. Высшие ценности»).

«Это что-то огромное... сверхисторическая сила» заключается, на наш взгляд, в том, что духовные запросы русского общества, народа в России конца XVIII-начала XIX веков поставили во главу угла вопрос о духовном становлении личности, нации. Оживает созерцательное монашество; восстанавливаются умное делание, старчество... Не случайно в Оптиной пустыне ищут ответы на последние вопросы бытия К.Н. Леонтьев, Ф.М. Достоевский, B.C. Соловьев, H.H. Страхов, Л.Н. Толстой... Но «Оптина пустынь, – пишет известный богослов, – была не единственным духовным очагом... Были и тайные посещения Духа... начало прошлого века в судьбах русской Церкви отмечено и ознаменовано каким-то внутренним и таинственным сдвигом (выделено мной. – Н.К.). Об этом свидетельствует пророческий образ преподобного Серафима Саровского, его подвиг, его радость, его учение. Образ вновь явленной святости оставался долго неразгаданным. В этом образе так дивно смыкаются подвиг и радость, тягота молитвенной брани и райская уже светлость, предображение уже нездешнего света... его образ и вся его жизнь есть уже явление Духа... Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего. И нет других целей, и быть не может, все другое должно быть только средством...». Так со властию противопоставляется морализму духовность. Смысл и исполнение христианской жизни в том, что Дух вселяется в душе человеческой и претворяет ее «в храм Божества, в пресветлый чертог вечного радования»³⁹⁴. И еще: «Дух подается, но и взыскуется. Требуется подвиг, стяжание»³⁹⁵.

Это рассуждение Г. Флоровского наводит на многие размышления о высшем смысле жизни и творчества великого национального поэта, явившего собой, по словам И. А. Ильина, «чудеснейшее, целостное и победное цветение русскости»³⁹⁶, понявшего, что «не имамы зде града пребывающаго, но грядущаго взыскуем» (Евр.13:14).

Не раз отмечалось, что художественный мир Пушкина полон «странных сближений». Образы двух великих современников: преподобного Серафима Саровского и Пушкина, – являют собой пример из странных наистраннейшего сближения, но и наизакономернейшего. Содержание этих сближений требует специального рассмотрения. Здесь же отметим главное: «Преподобный Серафим – одна из самых значительных личностей в истории русской духовности... Словно в световом центре, в нем сгущается характерная идея русской духовности: преображение всякой твари силою добровольной жертвы любви и сострадания. Он как бы живой образ будущего восстановления всего сотворенного, сроки которого от нас сокрыты, но залог которого нам дан через воскресение и в воскресении Иисуса Христа. Уже в нынешней земной жизни нам доступно предвкушение «воскресения мертвых» и «жизни будущего века». А по прекрасному выражению Симеона Нового Богослова, «воскресение мертвых» и есть «Святой Дух», поэтому мы можем сказать, что преподобный Серафим... «принес видимое откровение о Господе Святом Духе»³⁹⁷.

Если жизнь посланника Божьего в мире Серафима показывает, «какое спасительное значение для многих людей имеет очистившийся, к Богу пришедший человек»³⁹⁸, то жизнь Пушкина показала спасительное значение очищающегося, к Богу идущего человека. Тем паче это показала его смерть, ставшая для него очистилищем «от всех нравственных приражений, тяготивших его душу... Бог оставил ему еще два дня (45 часов) жизни для искупления своего греха и достойного приготовления к вечности»³⁹⁹. «Трудно найти, – как бы подхватывает эту мысль иной уже исследователь духовной природы человека, – другой пример такого умилительного в своей бытовой простоте духовного преображения пред лицом смерти»⁴⁰⁰. Он называет смерть поэта «светоносным началом новой жизни – Жизни»⁴⁰¹.

А «то, что мог так просиять Пушкин перед тем, как угаснуть», считает свидетельством особой духовной ценности и земного деяния поэта, в лице которого «литература... вышла за пределы литературы, оставаясь литературой»⁴⁰², соединив воедино то в России, что разъединил в ней Петр I.

Поэтому Пушкина и называют «воплощением русского национального сознания»⁴⁰³, «величайшим русским мыслителем XIX века»⁴⁰⁴, «живым средоточием русского духа, его истории, его путей, его проблем, его здоровых сил и его больных узлов»⁴⁰⁵. Одним словом, «Пушкин – наше все» (Ап. Григорьев).

Поэт умер христианином, и его смерть «досказывает то, чего не сумел и не успел сказать он за своим «письменным столом»⁴⁰⁶, что «сказал» преподобный Серафим и жизнью, и успением своим: «Святая Вера во всей ее простоте... обретаемая в Церкви Православной, в ее благодатных таинствах, в ее учении, – вот где прибежище, где спасение»⁴⁰⁷.

Однако пора вернуться в последний день нашего пребывания на Святой Земле. Стою в храме Горненского монастыря, справа от алтаря, ближе к выходу. Глаза застят слезы: «Благодарю Тя, Господи, прости мя, Господи, Слава Богу за все...». Подымаю глаза: передо мной икона преподобного Серафима Саровского с благословляющей (в обратную дорогу) ручкой: «А теперь вот ко мне пожалуй, радость моя...».

Лето 2003 года. Празднование 100-летия со дня канонизации преподобного Серафима Саровского – событие всероссийского и всехристианского значения. Дорогое имя «убогого Серафима» всколыхнуло и призвало к себе, как и 100 лет назад, всю Православную Русь. Ожидалось около 25 тысяч паломников из разных концов России и из-за рубежа… Поэтому по благословению своего духовного отца уже в начале июля я поспешила в Серафимо- Дивеевскую обитель: припасть к священной гробнице святого старца, сложить у ней свои скорби, испросить прощения.

Со времени моего первого приезда сюда прошло 11 лет. И как же все здесь изменилось, преобразилось. Места, связанные с памятью возлюбленного всем православным людом старца, вновь обрели свой исторический облик.

Во время празднеств транслировали по телевидению юбилейные торжества, начавшиеся 29 июля крестным ходом из Дивеева в Саров с перенесением мощей преподобного. На следующий день – освящение здесь монастырского храма во имя преподобного Серафима Саровского. Божественная литургия в новоосвященном храме, которую возглавил Святейший патриарх Московский и всея Руси Алексий II. Затем крестный ход с мощами преподобного в Серафимо-Дивеевский монастырь. Всенощное бдение здесь 31 июля. Наконец, центральное событие торжеств – Божественная литургия в Серафимо-Дивеевском монастыре 1 августа. Море народа. Невероятно трудно не только втиснуться в храм, но и выйти из него даже тем счастливчикам, которые все же оказались милостью Божией в нём.

Но и в середине июля, в ожидании юбилейных торжеств, Дивеево кипело подобно пчелиному улью: шли завершительные работы по восстановлению храма в честь Казанской иконы Божией Матери, по восстановлению Богородичной канавки, которую, однако (в разгар работ), позволено было обходить (она плотнее утрамбовывалась).

Полное впечатление от этой дивной поездки – предмет особых размышлений. Я же остановлюсь в заключении на одном эпизоде. Едва сойдя в первый день приезда в Дивеево с поезда, встретила группу паломников из Германии вместе с русским батюшкой Алексием. Среди прибывших моя бывшая студентка Наташа и ее мама. Очень милые, добрые люди, которым в Германии, конечно же, не очень-то весело живется...

Все прибывшие – наша русско-немецкая эмиграция последней волны. Среди них большое 70-летнее «дитя» Йозеф, свои сарово-дивеевские впечатления выражающий весьма непосредственно:

– Да, да... gut? Sehr gut! Карасо! Очшень карасо!

– А Пушкина Вы знаете, слыхали что-нибудь о Пушкине, о Болдине?

– Пускин? – да, да, тозе очшень карасо. А Болдин я не знайт. А Пускин – эта очшень карасо.

Вспомнилось высказывание архимандрита Константина (Зайцева): «Не способен ли он (Пушкин. – Н.К.) являться выразителем нашего эмигрантского сознания, поскольку это сознание не задушено воздействием чуждых стихий? Не случайно именем Пушкина стало с давних пор наше Зарубежье перекликаться, забывая под этим стягом свои несогласия и разночувствия»⁴⁰⁸.

Примечательно, что будущий владыка Антоний (в миру Алексей Павлович Храповицкий) в семнадцатилетнем возрасте упал от избытка переполнявших его чувств в обморок, слушая знаменитую речь о Пушкине Достоевского⁴⁰⁹.

Я столкнулась со старым Йозефом в храме. В огромных круглых глазах его стояли слезы. На мой немой вопрос приложил руку к сердцу: «Серафим! Серафим...» – и всхлипнул, словно ребенок.

В который уже раз приходит на ум: два великих современника не встретились (словно две параллельные линии) не потому, что не могли встретиться в принципе, не по вине Пушкина – ведь пересеклись же пути поэта и Московского митрополита Филарета (Дроздова). «Два солнца» духовной России встречаются всякий раз в любящих их сердцах, при первом же упоминании об одном из них сливаются в единое и нераздельное целое.

Что же ожидает наше Отечество, в сердце которого бьются одно вослед другому имена: преподобный отче наш Серафим и «солнце нашей поэзии» Пушкин? Ответ преподобного на этот вопрос всем известен: спасется, возродится матушка наша Россия, если... если принесет достойные плоды покаяния. А горячая любовь нашего народа к Пушкину, к поэзии, проповедующей христианское возрождение, может стать тому ручательством.

Давно отмечено и не нами, что влияние святого не прекращается с концом его земного бытия, а напротив, усиливается, возрастает. Так и влияние преподобного Серафима на современных нам людей ничуть не меньше того, что испытывали паломники XIX века. Почитание святого старца не иссякает с годами, потому так много едут сейчас в дивное Дивеево – четвертый удел Пресвятой Богородицы, любимое создание преподобного.

Вот и мне довелось побывать в этом святом месте: два раза с семьей, два раза с паломническими группами. Каждая такая поездка – чудо, прикосновение к иному бытию, потому, наверное, чувство радости соединяется с волнением и душевным напряжением.

Поездки к угодникам Божиим принципиально отличаются от мирских путешествий: в святое место едешь не своевольно, а по внутреннему зову, ощущая, что тебя там ждут. Святой непременно ведет к себе своих гостей, принимает, заботится, а потом провожает в обратный путь. Рассказать об этих поездках и встречах невозможно: есть моменты и переживания очень личные, сокровенные, которые православный человек хранит глубоко в сердце как великую святыню. И все же о некоторых моментах необходимо рассказать: хочется еще раз порадоваться чуду, замереть перед ним и поделиться этим чудом с другими, чтобы согрелись человеческие сердца, чтобы все почувствовали, как близко от нас преподобный Серафим. Из многих паломнических переживаний выберу лишь один момент.

Преподобный Серафим Саровский чудесно вошел в мою жизнь еще в детстве и остался в ней навсегда. С годами ощущение близости родного святого усиливалось. Родилось горячее желание съездить к угоднику Божию.

Оно осуществилось летом 1997 года. Начался отпуск, совпавший с отпуском мужа, и мы, взяв с собой шестилетнюю внучку, дружно решили ехать в Дивеево. Ни сомнений, ни колебаний, ни споров. Только радостное ожидание встречи. Дальняя семейная поездка требовала дополнительных расходов, и необходимые средства были нам чудесно даны. Еще в мае мне предложили дополнительную работу в педагогическом вузе, оплату передали именно в день отъезда в Дивеево, за полчаса до нашего отправления. Деньги были небольшие, но получили мы их весьма кстати. Вернувшись через три дня из поездки, с удивлением обнаружили, что потратили только эти деньги.

Первая поездка в святое место – всегда особенная, она ложится в память глубоко, запоминается во всех деталях и подробностях. Удивительной была уже сама дорога в Дивеево: через древние русские города Владимир и Муром, мимо заповедных лесов... Чувство радости и трепетного волнения не покидало, счастье и чудо были так близко. Остановились на отдых в лесу и оказались на поляне, залитой солнцем и усеянной земляникой, – за час не соберешь, и не надо, ведь спешим к преподобному. А на небольшом пригорке отдельно стоял земляничный кустик с тремя огромными ягодами – таких мы никогда не видели. Будто живой символ Святой Троицы встретил нас в дремучем лесу. И это не единственный подарок, не единственный радостный знак. Остановились отдохнуть на стоянке с названием «Фонтан».

Простые, грубые столы, деревянные скамейки под открытым небом, два паренька продают нехитрую провизию для проезжающих, ставят самовар, а воду носят из источника, который фонтаном бьет из земли – отсюда и название этого места. Вот он, первый на нашем пути источник. В Дивееве мы встретим их немало. На сосне в этой импровизированной зоне отдыха висит иконка преподобного Серафима – первый его образ на нашем пути. Иконка как приветствие, как благословение. Значит, Дивеево близко.

Дивеевский монастырь появляется неожиданно, почти чудесно. Сосновые леса перемежаются бескрайними полями – простор удивительный. Вдруг на горизонте возникают величественные два купола и колокольня. Они оставляют впечатление чего-то неземного, созданного не человеческими трудами. Удивительно в глухих и отдаленных местах встретиться с такой красотой. Наша маленькая внучка, увидев на горизонте Дивеевский мопастырь, произнесла с радостным изумлением: «Колокольня на небо уходит!».

В Дивеево приехали вечером. В Троицком соборе, где покоятся мощи преподобного Серафима, шла всенощная служба, храм был полон. А над храмом сияло солнце, мощные его лучи шли к собору. Солнце не клонилось к закату, а радостно «играло». Так сияет оно в Светлый день Пасхи. И вспомнилось: «Серафим» значит «пламенный».

А потом были три дня в Дивееве: службы с исповедью и причастием, молебны у раки преподобного, соборование (шел Петровский пост), святые источники, канавка и шествие по ней с крестным ходом и в одиночку... И все это – счастье, подаренное преподобным Серафимом.

Следующий раз мы побывали в Дивееве летом 2000 года. Отправились уже вчетвером: подросла младшая внучка. Ехать в святое место с двумя детьми непросто. Чувствуешь особую ответственность и едешь уже не ради себя. Такая поездка становится служением, тем более, когда вспоминаешь, как любил детей преподобный Серафим, радостно называвший их «сокровищем». Вот и о наших внучках позаботился. Позвал к себе, приветил. И детские сердца почувствовали эту любовь, откликнулись: девочки стойко переносили все трудности паломничества. Но особая милость преподобного проявилась на обратном пути. Возвращаясь через Владимир домой, решили заехать в Успепский собор – величественный красавец храм, возвышающийся над городом. Подъехали и – остановились перед закрытыми дверями: в храме шла уборка, обслуживались только туристические группы. Приходилось уходить ни с чем. Но именно в это время подошла группа иностранцев с экскурсоводом, и служительница, открывшая им двери, окликнула нас и пригласила войти. Из жары летнего полдня мы попали в прохладу полутемного храма. Красота икон, золото окладов, фрески святого Андрея Рублева, вдали сияющий иконостас, гробницы угодников Божиих. Однако подойти к святыням невозможно: заканчивалась уборка храма, все было перегорожено. Вдруг рождается решимость, и мы обращаемся к работающей женщине, говорим, что едем из Дивеева, просим разрешения пройти. Женщина, не говоря ни слова, уходит куда-то, и вскоре появляется настоятель собора, подходит к нам, светло улыбается: «Вы от преподобного? Проходите, проходите...». И мы, смущенные, растерянные, счастливые, идем за батюшкой к Владимирским святыням. Позади остается яркая группа туристов-иностранцев. Священник подводит нас к святым мощам, открывает раку, дает приложиться, потом приглашает к главной святыне – чудотворному списку Владимирской иконы Божией Матери. Благословляя нас на дорогу, батюшка улыбается и в ответ на нашу благодарность произносит главное: «Это все преподобный...». Когда отправляемся в путь, почти не говорим. В сердцах тихая радость. Становится ясно, что пламенность преподобного Серафима может проявляться и так: наполнять душу любовью и пониманием.

Внешне моя третья поездка в Дивеево была совсем иной: конец сентября 2002 года, экскурсионный автобус, малознакомые люди вокруг, но главное – дождь, начавшийся уже в дороге и не прекращавшийся в течение двух дней. Когда приехали в Дивеево, небо было безнадежно хмурым, дороги размыты. И все же мы упрямо отправились к святым источникам и не пожалели об этом: после купания сразу стало бодро и радостно. Но некоторое недоумение не оставляло: «Что же преподобный Серафим? Ведь он же пламенный». А дождь все усиливался. По канавке мы шли в этот раз, не разбирая дороги. Однако никто не ушел в поисках теплого угла. Пройдя по канавке с крестным ходом и прочитав, по завещанию преподобного, 150 раз Архангельское приветствие Богородице, под дождем отстояли молебен. Утром, еще затемно, едва обсохнув в гостинице, под потоками ливня отправились на раннюю службу. Не спасали ни куртки, ни зонтики. Но шли бодро и дружно: из-за стены дождя проглядывали силуэты Дивеевских соборов. После службы поездка к дальней пустыньке преподобного и снова под дождем троекратное погружение в святой источник. И сразу тепло, радостно... В этот день заехали в Санаксарский монастырь к мощам Феодора Санаксарского и Феодора Ушакова – двух святых угодников Божиих, связанных друг с другом не только родственными узами (дядя и племянник), но прежде всего узами духовными, воплотивших святость и военную славу России. После гостеприимного монастырского ночлега и литургии отправились в обратный путь – домой. Дождь прошел, как будто его и не было. Мы уезжали чудесным осенним днем: сияло солнце, на голубом небе ни облачка. Автобус несся по извилистой дороге. И вдруг на чистом небе появилась радуга, да какая! Не привычная радуга-дуга, а большой шар, переливающийся всеми цветами. И казалось, что радужный шар не стоит на месте, не отстает от нашего автобуса, а перемещается вслед за ним. И это продолжалось довольно долго. Все паломники, ставшие за время поездки почти родными друг другу, смотрели, не отрываясь, на это чудо. И снова вспомнилось: «Серафим» значит «пламенный».

Абрашова Елена Александровна – соискательница кафедры русской классической литературы Московского государственного областного университета, учительница русского языка и литературы школы-лицея № 320 г. Москвы.

Аверьянова Мария Алексеевна – соискательница кафедры русской классической литературы Московского государственного областного университета, преподавательница словесности школы славянских культур г. Подольска Московской области.

Алексеева Любовь Федоровна – доктор филологических наук, профессор, заведующая кафедрой русской литературы XX века Московского государственного областного университета.

Алексий (Аверьянов), протоиерей – настоятель храма в честь Донской иконы Божией Матери г. Подольска Московской области.

Аношкина (Касаткина) Вера Николаевна – заслуженный деятель науки РФ, доктор филологических наук, профессор, заведующая кафедрой русской классической литературы Московского государственного областного университета, академик Международной академии наук педагогического образования.

Батурова Татьяна Константиновна – доктор филологических наук, профессор кафедры русской классической литературы Московского государственного областного университета, член- корреспондент Международной академии наук педагогического образования.

Васнева Антонина Михайловна – соискательница кафедры русской литературы Московского государственного открытого педагогического университета им. М.А. Шолохова.

Гладилин Михаил Сергеевич – старший научный сотрудник Государственного историко-литературного музея-заповедника A.C. Пушкина «Захарово-Вяземы», заместитель директора по научной работе Центра детского творчества «Пушкинская школа».

Евстигнеева Юлия Александровна – аспирантка кафедры русской классической литературы Московского государственного областного университета.

Застрожнова Евгения Михайловна – кандидат филологических наук, старший преподаватель кафедры русской литературы Югорского государственного университета (Ханты-Мансийск).

Зверев Виталий Прохорович – доктор филологических наук, профессор кафедры русской классической литературы Московского государственного областного университета, заведующий кафедрой общих гуманитарных дисциплин Московского университета потребительской кооперации, академик Международной академии наук педагогического образования, член Союза писателей и Союза художников России.

Зеленина Яна Эрнестовна – старший научный сотрудник Центрального музея древнерусской культуры и искусства им. преподобного Андрея Рублёва.

Иванова Елена Михайловна – соискательница кафедры русской классической литературы Московского государственного областного университета.

Киселева Ирина Александровна – кандидат филологических наук, доцент кафедры русской классической литературы Московского государственного областного университета.

Копытцева Наталья Михайловна – кандидат филологических наук, профессор кафедры нравственно-эстетического воспитания Новгородского государственного университета им. Ярослава Мудрого.

Корнилий (Апухтин), иеромонах – священник Покровско-Васильевского мужского монастыря г. Павловского Посада Московской области.

Мельник Владимир Иванович – доктор филологических наук, профессор кафедры истории и теории литературы и журналистики Московского государственного социального университета, член- корреспондент Академии наук Республики Татарстан, действительный член Международной академии информатизации, член Союза писателей и Союза журналистов России.

Моторин Александр Васильевич – доктор филологических наук, профессор, заведующий кафедрой нравственно-эстетического воспитания Новгородского государственного университета им. Ярослава Мудрого.

Новикова Алла Анатольевна – доктор филологических наук, доцент Орловского государственного университета, советник государственной службы Орловского областного Совета народных депутатов.

Петрова Людмила Евгеньевна – соискательница кафедры русской классической литературы Московского государственного областного университета.

Репина Татьяна Сергеевна – аспирантка кафедры русской литературы XX века Московского государственного областного университета.

Рябий Михаил Михайлович – кандидат филологических наук, доцент кафедры русской литературы Югорского государственного университета (Ханты-Мансийск).

Сохряков Юрий Иванович – доктор филологических наук, профессор кафедры русской классической литературы Московского государственного областного университета, ведущий научный сотрудник Института мировой литературы им. A.M. Горького Российской академии наук, академик Международной славянской академии, член Союза писателей России.

Федосеева Екатерина Николаевна – кандидат филологических наук, старший преподаватель кафедры литературы Мичуринского государственного педагогического института.

Шмелева Анна Вячеславовна – кандидат филологических наук, доцент кафедры русской классической литературы Московского государственного областного университета.

Икона Божией Матери «Умиление» – любимый образ батюшки Серафима

Явление Богородицы послушнику Прохору во время его болезни

Отец Серафим, идущий в пустыньку

Батюшка Серафим, кормящий медведя

Иеромонах Саровской пустыни отец Серафим

Старец Серафим, идущий в храм

Отец Серафим, Саровской пустыни иеромонах и пустынножитель

Вид старца отца Серафима в последние годы его жизни

Портрет преподобного Серафима. Новое Дивеево (США)

Прижизненный портрет преподобного, находящийся в храме Архангела Михаила скита Преподобного Сергия Радонежского

Икона преподобного Серафима из московского храма Тихвинской иконы Божией Матери в Сущёве

Преподобный Серафим Саровской. Иконное изображение. 1904

Сборник, подготовленный кафедрой русской классической литературы Московского государственного областного университета, посвящен святому Русской земли – преподобному Серафиму Саровскому и является своего рода связующим звеном между двумя великими датами – 100-летием со дня канонизации и 250-летием со дня рождения преподобного. Авторы статей – священнослужители подмосковных храмов, специалисты Института мировой литературы им. A.M. Горького Российской академии наук, искусствоведы, музейные работники, преподаватели вузов Москвы, Великого Новгорода, Орла, Мичуринска, Ханты-Мансийска. Они раскрывают роль преподобного Серафима в развитии русской культуры, представляют высоту духовного подвига великого старца, выявляют нравственные основы русской классической литературы. В сборнике представлено единство религиозных и культурных вопросов, раскрыты православные истоки русской классической литературы.

Для студентов-филологов, литературоведов, преподавателей, учащихся средних школ и всех православных читателей, интересующихся духовными проблемами русской культуры.