Новый труд по истории раскола: Из истории раскола на Ветке и Стародубье XVII и XIII вв. М.И. Лилеева

Нет нужды говорить о значении исторических исследований о расколе. Нет нужды показывать и то, как важно изучение местного раскола. Это – существеннейшие подготовительные работы по созданию общей истории раскола. Направление жизни раскола выходило не из одного центра. Поэтому для выяснения происхождения разнородных течений этой жизни нет более надежного пути кроме изучения истории этих центров. Литература по расколу не может однакоже похвалиться ни числом такого рода исследований, ни постановкою их задачи. Отсюда понятно, почему обращает на себя внимание новый труд, заглавие которого мы выписали выше.

Ветка – это один из первых центров раскола. Около семидесяти лет, начиная с последнего пятилетия XVII века, она служила главною опорою беспоповщины. История Стародубья стояла в ближайшей непосредственной связи с историей Ветки и по падении последней Стародубье заняло ее место. Автор нового исследования о расколе на Ветке и в Стародубье справедливо говорит, что до последнего почти времени при изучении начальной судьбы Ветки и Стародубья довольствовались только теми историческими сведениями, которые даны в «Истории о бегствующем священстве» беспоповщинского XVIII века писателя Ивана Алексеева. Сам автор собрал для своего исследования не мало материала как печатного, так и рукописного. В 1893 году он напечатал целый том в 247 страниц под заглавием «Новые материалы для истории раскола на Ветке и в Стародубье в XVII–XVIII вв.» и кроме того имел под руками другие рукописные источники. Мы назвали бы, вместе с г. Лилеевым, этот материал «богатством», если бы этому не препятствовала некоторая отрывочность его, а равно и то обстоятельство, что он касается преимущественно внешней истории раскола. Сам автор находится вынужденным оставить некоторые вопросы без разрешения, и вопросы немаловажные, но более тщательная обработка материала показала бы ему, что таких вопросов в действительности стоит гораздо больше. Впрочем речь у нас не о том, насколько ценен собранный автором материал: он бесспорно ценен и заслуга автора неотъемлема. Речь может быть о том, насколько этот материал является обработанным в самом исследовании. Обратимся к исследованию.

Оно разделено на семь глав. Первая глава говорит о вре- мени происхождении стародубских и черниговских раскольнических слобод, вторая – о внешних условиях жизни раскольников в этих слободах, третья – о первых организаторах раскола в Стародубье и на Ветке, четвертая – о расколе на Ветке и в Стародубье в период с 1711 до 1735 года, пятая – обнимает последующий период с 1736 года по 1764 год, шестая посвящена истории диаконовщины в Стародубье и на Ветке, седьмая содержит очерк истории управления и прави- тельственных мероприятий относительно стародубских и черниговских раскольников до времен Екатерины II. Таким образом исследование обнимает значительный период времени, почти в сто лет, и рассматривает его подробно. Читатель, и даже специалист, найдет здесь не мало нового и интересного, но нельзя сказать, чтобы здесь не требовалось дополнений и исправлений. Укажем примеры в этом роде.

Прежде всего – вопрос о времени и месте первых поселе- ний в Стародубье. Трудно остановиться на выводах автора. Обращающееся в литературе об этом известие восходит к 1755 году и принадлежит беспоповщинскому писателю Ивану Алексееву. B своей «Истории о бегствующем священстве» Алексеев приурочивает время поселения раскольников в Старо- дубских пределах к 1669 году: в московской церкви Всех Свя- тых на Кулишках поп Козма привел сюда двадцать человек своих прихожан и при содействии полковника Гавриила Ивановича поселился в местечке Понуровке. А между тем в 185 году, т. е. в 1676–1677, как это видно из книг патриаршего казенного приказа, поп Козма был еще в Москве.

Отсюда автор рассматриваемой книги справедливо относит эмиграцию попа Козмы к концу семидесятых годов XVII века. Тем не менее сколько можно судить о свидетельстве Ивана Алексеева на основании несомненных данных оно только в этом и является неточным. Его прямое известие о поселении раскольников в Понуровке в конце шестидесятых годов находит себе подтверждение в документах, показывающих, что в Понуровке раскольники жили еще при полковнике Рославце («Нов. мат.» стр. 60). В 1670 году Рославец выдал осадный лист на поселение раскольников в Азаровке («Опис, стар. Малоросс.» I, 180–1). А затем – кто первый оказал услугу первым старообрядческим поселенцам в Стародубье? Предполагая, что переселение попа Козмы было во время пол- ковничества Григория Карповича Коровки–Вольского (1678– 1680 гг.), г. Лилеев думает, что «по всей вероятности имя этого полковника и видоизменилось в имя Гавриила Ивановича в раскольничьем предании», записанном Алексеевым (стр. 20). Но более чем трудно допустить такое предположение. Естественнее видеть в Гаврииле Ивановиче стародубского обозного Гавриила Дащенко, который в 1669 году был и наказным полковником и о котором известно, что они около того времени заселяли раскольниками и другие слободы. Таким образом следует думать, что поп Козма последовал примеру москвичей-раскольников, поселившихся в Понуровке при содействии Дащенко, и что неточность известия Алексеева произошла от смешения этих двух фактов. А если принять во внимание, что ранее прихода попа Козмы в Шнуровку раскольники жили еще в слободе Демьянки, как это видно из письма архиепископа Лазаря Барановича («Опис. стар. Малоросс.» I, 180), то легко будет понять неточность и того вывода автора рассматриваемой книги, что ранние поселенцы-раскольники в Стародубье будто бы «неизвестны нам по месту своего первоначального жительства» (стр. 66).

Упомянем здесь и о первоначальных поселениях на Ветке. Предмет – также весьма интересный. Важными документами по данному вопросу служит «сказка» дьячка гор. Рыльска Ивашки Тимофеева 1689 года. Эта, оставшаяся неизвестною г. Лилееву, сказка по рукописи Синод. библиотеки № 792 напечатана проф. П. Ф. Николаевским (Христ. Чт.1895, II, 395–6). В сопоставлении с известием Алексеева (стр. 19, М. 1889) она подтверждает другие данные («Нов. мат.» стр. 98), что на Ветку раскольники уходили еще в конце семидесятых годов 17 века; затем она показывает, что еще тогда селились они не во владениях только пана Халецкого; наконец точно – и полнее, чем у Алексеева – обозначает места раскольнических поселений с разделением их даже на приходы. Оказывается следующее. В местечке Вылеве, что числилось за Иваном Красицким, уже в 1689 году было больше тридцати дворов; близ Вылева, по Алексееву – в пяти верстах, в лесу действительно уже жил черный поп Амонской пустыни Иоасаф; за паном Халецким в деревне Романове жил поп Козма Московский, имея приход дворов сорок в Романове, да около тридцати в Леонтьеве; на реке Сож под Хальцом, во владениях того же Халецкого, в селе Ветке жил поп Стефан Белевский, в приходе которого состояла и деревня Косецкая: в Косецкой было около сорока дворов, на Ветке больше ста; в то же время раскольники начинали уже селиться и за Днепром, выше Киева, во владениях пана Сапеги.

Внешние условия жизни раскола занимают второстепенное значение в истории раскола. Гораздо важнее внутренние вопросы в расколе. В них мы находим указание основного двигателя жизни раскола. Отсюда всякая неясность и неточность в вопросах этого рода особенно нежелательна. Мы ограничимся главнейшими фактами раннего периода.

Самая важная в рассматриваемом исследовании глава – третья, в которой говорится о «первых духовных организа- торах раскола в Стародубье и на Ветке и о значении этого центра раскола в истории поповщины вообще. Прежде всего мы встречаемся здесь с тем основным положением, что первые организаторы раскола в Стародубье и на Ветке – попы Козма Московский и Стефан Белевский «упрочили там своею деятельностью и своим авторитетом раскол в форме поповщины» (стр. 155). А что же в таком случае значит практика Козмы и Стефана – перекрещивать вcех приходящих от великороссийской церкви и данная ими заповедь пастве – бегать от новорукоположенных иереев? В «Истории о бегствующем священстве» прямо утверждается, что Козма и Стефан «не требовали от иных иереев на священнодейство благословения, благословением тех архиереев удовляюшеся пребываху, от них же рукоположена быша, а воздательные благодати во иереех не исповедающе» (стр. 18), т. е. не допускали, чтобы новоприходящий поп был принимаем по известному чину от другого попа, если это был поп старого ставления, так как в таком чиноприеме не признавали «воздательной благодати», попов же нового ставления совсем не принимали в сущем сане. Какое же это оправдание бегло-поповщине? «Какое «упрочение» ее? Попытка автора ослабить значение свидетельства Алексеева указанием на тенденциозную цель «Истории» – оправдать беспоповщину не может быть принята потому, что Алексеев не только приглашает проверить достоверность его слов у живых «древних» свидетелей, но и ссылается на письменные источники – на Керженские ответы и на Книжицу диаконовых о сравнении Иоасафа попа, который был рукоположен архиереем старого крещения и ставления и по старым книгам, духовные дети попа Стефана не принимали за то только, что рукоположивший его архиерей служил по новым книгам, а прихожане Козмы пригласили Иосафа совершить над Козмой погребение: так рассуждает далее г. Лилеев, желая видеть в Козме учителя беглопоповщины, но он забывает, что вслед за тем Иоасаф сделался духовным отцом бывших прихожан Стефана, которые сами слезно просили его не оставить их «сирых», не говоря уже о том, что этим противоположением Козмы Стефану (стр. 136–38) автор становится в противоречие с общим своим положением, что беглопоповщину упрочили на Ветке и в Стародубье одинаково оба ее организатора, как Козма, так и Стефан. «Козма, – говорит еще автор рассматриваемой книги, – принадлежал к тем ревнителям церковной старины и староцерковного предания, которые не отвергли бы священства, если бы их оставили при старопечатных книгах и старинных церковных обрядах» (стр. 138). Это, по нашему разумению, уже совсем нечто непостижимое... Вообще вопрос о происхождении беглопоповщины на Ветке и в Стародубье и почему здесь беглопоповщина утвердилась преимущественно, хотя на ряду с нею существовала и беспоповщина, автор по меньшей мере не разъяснил.

По требованию своей задачи автор рассматриваемой книги говорит о значении Ветки в истории поповщины вообще. Он справедливо усвояет в данном случае видную роль известному ветковскому попу Феодосию. В то время на Керженце возник диаконовский толк. Между прочим, по словам автора, поп Феодосий в июне 1709 года лично вступал в прение с неким Тимофеем Лысениным и учеником его Василием Власовым по вопросу о форме креста и затем там же, на Ветке, судил этих сторонников диаконовщины на соборе. Это – неизвестный еще в литературе факт, почему автор останавливается даже и на подробностях его. В «Материалах для истории раскола на Ветке» он напечатал по рукописи библиотеки Хлудова за № 341 и самое «Описание прения старца Феодосия с некоим Тимофеем Матвеевым». Тем более странно, что автор занес это «прение» на Ветку и приписал его попу Феодосию (стр. 190–96). Из той же рукописи № 341 видно, что прение происходило на Керженце: «а нижегородские отцы, читаем мы здесь, соборне о прении Тимофея Лысенина и учеников его... егда у них прение было со старцем Феодосием Ворыпиным, а именно в лето 7217 июня в 9 день» (л. 118). А из «описания» прения видно, с чего началось дело, – что некий Василий Власов был у «старца» Феодосия в келии и там впервые высказался о двучастном кресте, что «старец» по этому поводу пошел советоваться к другому старцу, что Тимофей Лысенин во многие времена при многих отцах называл Феодосия отметником креста Христова, что скитники-отцы собрались на собор, на который потребовали как Лысенина, так и Феодосия, что на соборе заставили «старца» давать «исповедание о кресте», что наконец лишь после того, как Феодосий по требованию «старейшего инока» подтвердил свое «исповеда- ние делом», отцы оправдали «старца» – видно одним словом, что «прение» говорит не о Феодосие ветковском попе: то был авторитетный и влиятельный «иерей», которому повиновались и на Керженце, кроме некиих «развратников», который сам всех «учил» и никому не дозволял «испытывать свое исповедание», которого, наконец, и «описание» не назвало бы простым «стар- цем». Поэтому попа Феодосия снова можно оставить, как он и оставался доселе, без фамилии Ворыпина, даннной ему г. Ли- леевым, и возвратить ее по принадлежности. «Старца» Феодо- сия Ворыпина следует видеть в том «старце» Феодосие, ко- торого называет по имени поп Феодосий в своем послании на Керженец («Ист. взв. о расв.» стр. 272. Сиб. 1799), керженском жителе, как керженскими же жителями были и собеседники его – Лысенин и Власов.

Говоря о начальной истории диаконовщины, нельзя обойти молчанием личность вышеупомянутого Тимофея Лысенина. Прежде всего можно установить, как бесспорное, что Лысенин был московский житель и что потом он переселился в нижегородские пределы – в Городец. В истории возвикновения диаконовщины он играл первенствующую роль, такую, какой историки раскола доселе не подозревали. Ведь недаром диаконовщина иначе и называлась, и нужно сказать – более правильно, лысеновщиной, как это видно, например, из книги «Пращица». По свидетельству Василия Флорова, автора «Обличения на раскольников», который в эпоху возникновения диаконовщины жил на Керженце и сам принадлежал к этому согласию, диакон Александр отделился от софонтиева согласия подущением Тимофея Лысенина¹. Следует к этому добавить, что Лысенин был и первым литературным защитником диаконовского учения. «Описание прения» Феодосия Ворыпина говорит о «книге» Лысенина, в которой им было «собрано от Писания» о форме креста («Нов. мат.» стр.4. 8), – «Возобъявление» ветковцев против диаконовцев упоминает о «книге» Лысенина с «мудрованием» о каждении, поясняя, что распри и полемика в поповщине по вопросу о том, как кадить, возникли по поводу этой книги» (Ркп. Хлуд. библ. № 340, л. 1. 2. 46). Нам удалось найти эту «книгу» – в ркп. сбор. Имп. Публ. библ. из собр. Погодина № 1256, іn F, на 435 лл. «Оглавление» сборника разделяет его на четыре «книги». «Первая книга» (лл. 7–134), имеющая 51 «главу», и есть, по нашему мнению та «книга» Тимофея Лысенина, о которой упоминает «Описание» и «Возобъявление». Имеем в виду следующие на это соображения. Прежде всего «книга» Лысенина, как это видно из «Описания прения», стала известна на Керженце в 1709 году или несколько ранее, а «книга» по рукописи № 1256 лл. 7–134 написана не ранее 1701 года, так как в ней цитируется (гл. 18, ст. 150) книга Ефрема Сирина по изданию этого года и называется «новопреведенной», но, как это видно из «главы» о каждении, и не позже 1710 года, когда начались по вопросу о диаконовщине сношения Керженца с Веткою. Затем, «книга» эта написана диаконовцем и в защиту диаконовщины, как это ясно из рассуждений автора о значении четвероконечного креста, о крестообразном каждении и о молитве Иисусовой. Наконец, если сделать сравнение данной «книги» с другими источниками, именно 9 и 49 ее глав, представляющих «собрание от святых писаний, яко во всех делах христианских и обычаях церковных един крест Христов животворящий воображаем бывает», с «Описанеим прения», – 51 главы о каждении с ветвовским «Возобъявлением», – и 30 главы – «собрание от святых писаний о еже единогласно пети и прочитати» с ветковским «Словом на прекословцев» – диаконовцев (ркп. Хлуд. библ. № 341): если, говорим, сделать это сравнение, то легко можно будет видеть, что рассуждения Лысенина и его учеников о форме креста, как они изложены в «Описании прения», сходны и прямо тождественны с рассуждениями об этом предмете в «книге», что «Возобъявление» полемизирует против 51 главы «книги», что наконец «Слово на прекословцев» – Лысенина и его учеников имеет в виду 39 главу «книги», когда говорит: «ныне явившиеся новоразвратники восхотеша в каждении и в прочих действиях церковный древний чин и обычай изменити, рекуще: яко не требе быти церковному обычаю и должно-де обычай отставить, яко и хомонное пение». Г. Лилеев характери- зует Лысенина словами врагов последнего – керженского старца Онуфрия и «отцов» с Ветки, как человека малосведущего, но выскочку, рьяного раздорника и даже дерзкого в отзывах о священных предметах (стр. 192–4). Такая характеристика однакоже ничем не оправдывается. Вся дятельность Лысенина обнаруживает в нем человека энергичного и осмотрительного, а «книга» его показывает, что это был деятель, говоря сравнительно, светлого ума, многоначитанный, со способностями умело излагать свои мысли на бумаге, и совсем не пример раскольникам-хульникам святыни. Живя в Москве, он ознакомился со многими ее священными древностями. В упомянутом сборнике из рукописного собрания Погодина № 1250, на лл. 137–300, есть «собрание от писания» – о перстосложении, об имени «Иисус», об аллилуиа, о слове «истинного» и о поклонах. «Собрание» это написано, во-первых, диаконовцем, как это видно из его рассуждений о молитве Иисусовой и о четвероконечном кресте (ст. 583–892), во-вторых, не ранее 1705 года, так как в нем цитируется «новопечатный служебник» 7213 года, точнее около 1709 года и едва ли позже, так как в перечне полемических против раскола сочинений автор не упоминает о книге «Розыск», заканчивая этот перечень «Уветом», хотя ему известно даже «Обличение на Соловецкую челобитную» Юрия Крижанича в переводе Поликарпова (ст. 717–963), сделанном, как известно, в 1704 году. Памятник этот важен в том отношении, что проясняет взгляд на литературные произведения диаконовцев начальной истории диаконовщины: автор его, как оказывается, по рассмотрению главнейших обрядовых вопросов, составляющих предмет полемики между православием и расколом, во многом предупредил пресловутые «Поморские ответы». Но кто же был этот автор, обнаруживший знакомство с московскими древностями? Имея в виду, что в сборнике за № 1256 это «собрание» следует непосредственно за «первой книгой» Лысенина под именем «второй книги», как это обозначено в «оглавлении», можно думать, что и эта «вторая книга» принадлежит перу Лысенина.

Излагая историю поповщины, г. Лилеев не обходит молча- нием и беспоповщинские согласия, существовавшие в стародубских пределах. В поморской общине, в слободе Ардони Чернецкой, еще в начале XVIII века возникли раздоры из-за вопроса о чиноприеме приходящих в беспоповщину. Факт – опять неизвестный в литературе. Источником для автора по- служило «Сказание о раздоре в крещении», написанное по по- воду послания Спиридона Иванова. В «Материалах» для истории раскола на Ветке «Сказание» предварительно было напечатано в целом виде (стр. 14–18). Изложенное в сокращении «Послание» ардонского наставника Спиридона Иванова и «Сказание» о нем известно нам по двум спискам Хлудовской библиотеки (№№ 275 и 352). В смысле источника для истории внутренних вопросов в расколе начального его периода этот памятник раскольнической письменности имеет важное значение. Имея намерение указать это в другое время, заметим здесь, что г. Лилеев неправильно понял «Сказание», когда на основании его заключил о бывших раздорах в среде стародубских поморских беспоповцев «по вопросу о второкрещении православных, переходящих в беспоповщинский раскол» (стр. 340–41). Споры возникли не о том, как принимать в беспоповщину православных, а о том, как принимать беглопоповцев. Этим особенно и интересен памятник. «По совету высших в разуме мужей, – читаем в «Сказании»,– обще положено исперва, яко поморских, тако и понизовских, чтобы до числа 1667 от числа 1663-го крещеных, аще и в новинах, обаче не второкрестити от тех попов, кои кре- щены по старому, а по новому ставлены». «Послание» разъяс- няет, какие это нового ставления попы. «От лет времен 1663 до лета 1667 мнози древлерукоположенцы умроша и мнози во оная три лета новорукоположишася, и от сих множайшие крещшеся и потом к древлеправославной церкви приступаху. И от та- ковых ... яко соловецкие и поморские, тако и зарубежские и нижегородские, благоискуснии... суд положиша двома образы приимати: которые во оныя три лета, до исполнения 1666 года, родившиеся и от тех рукоположенцев крещшиеся, за не во- исполнение еще премен, обращенные не второкрещати поло- жиша. А которые по исполнении 1666 года родишася, таковых второкрестити повелеша» (ркп. Хлуд. библ. № 275, л. 12–13). Автор «Послания» подробно разъясняет, почему положено было перекрещивать только рожденных после 1666 года. При этом не следует забывать, что счет у него ведется с 7163 года и под 1666 годом разумеется наш 1658. Спор возник по вопросу о том, как принимать в беспоповщину тех, которые родившись в период 1656–1658 гг. и будучи крещены от но- ворукоположенцев этого времени, состояли потом в беглопо- повщине. «Послание» опровергает тех, которые хотели пере- крещивать таковых. А как принимать тех, которые родились после 1658года и крещены в беглопоповщине? Вопрос оче- видно осложнялся. «Бегствующих попов, кои крещены по ста- рому, а по новому ставлены, крещенных от сих натвердо не повелеша премудрии мужие второкрестить». А это «новое ставление» какого периода должно быть?.. Оставляя рассмотрение данного вопроса, укажем, что дополнением к «Посланию» Спиридона Иванова и «Сказанию» о нем может служить раскольническое сочинение XVIII века «Разговор от разума Спиридона Иванова с Федосеевым» – рукопись Спб. акад. из собр. Нильского № 46, іn 4, лл. 243–62.

Не можем обойти молчанием и некоторых частностей рас- сматриваемого исследования.

Обращаясь к ним, мы находим в рассматриваемом исследовании положения или недостаточно разъясненные или непрочно обоснованные. Так напр. с именем попа Стефана Белевского автор готов связать «толк» степановщину (стр. 138); а между тем первоначальные известия о «степановщине» неопределенны и противоречивы («Розыск», стр. 605–6, изд. 1847 сн. «Обличение» архиеп. Феофилакта, прил. л. 2 об.). Следуя известию Ивана Алексеева, что поп Стефан пришел в Стародубье после попа Козмы (стр. 133), автор обходит молчанием показание 1689 года, что Стефан жил в Замишеве еще в 1675 году, показание, сделанное для учинения подлога, но выходившее по-видимому из достоверного факта («Нов. мат.» стр. 45. 46. 60. 72 сн. «Бр. Сл.» 1889, I, 436). По свидетель- ству Ивана Алексеева ветковский поп Феодосий повторял кре-щение над приходящими в раскол; из других источников, известных и г. Лилееву, видно, что Феодосий также поступал и ранее поселения на Ветке – на Дону; и однакоже г. Лилеев отдает предпочтение тенденциозному показанию поповщинского историка второй половины XVIII века Ионы Курносого, будто Феодосий на Ветке принимал в раскол под миро (стр. 189–91). Утверждая, что диаконовцы принимали приходящих в раскол третьим чином, чем и отличались от ветковцев, практиковавших миропомазание (стр. 407), автор заставляет читателя думать, что это была изначальная практика диаконовцев; а между тем еще в первой половине второго десятилетия XVIII века диаконовцы, как одинаково и софонтиевцы, помазывали тех «кия по новоисправным уставам освященным миром помазываны» («Опис. раск. соч.» II, 181–2. 295. 302).

Встречаются в исследовании г. Лилеева сведение неверные. Так, напрмер, знаменитую челобитную игуменьи Мареньяны Пальчиковой на раскольниц-монахинь автор приурочил к 1669 году и занес в Козельский девичий монастырь (стр. 179), тогда как она была написана в 1666 году в Вознесенском что в Кремле монастыре («Пр. Обозр.» 1885, II, 66–7). «Мировой сви- ток» 1717 года об отвержении еретических писем Аввакума («Ист. изв. о раск.» стр. 208–10) автор смешивает с «писа- нием» 1708 года о том же предмете («Мат. для ист. раск.» VIII, 346) и думает, что он был подписан еще при жизни старца Онуфрия и попа Феодосия Ветковского (стр. 201). «Послание» Спиридона Иванова г. Лилеев ошибочно относит к 1720 году (стр. 339): в рукописи Хлуд. библ. № 275 сказано, что послание «писано бысть в лето 7223», т. е. в 1715; соответственно с этим и в «Сказании» говорится: «в прошлых убо летех до настоящего 7220 года...» (л. 25). Известного иеромонаха Авраамия, строителя Богородицкого монастыря в селе Лыскове («Мат. для ист. раск.» I, 458–63) г. Лилеев называет духовным сыном протопопа Аввакума (стр. 235), очевидно смешивая его с известным иноком Авраамием. По словам г. Лилеева диакон Александр, когда был призван на собор, на Ветке, то «побежден был на всех пунктах ветковскими иноками» (стр. 407); а между тем сам поп Феодосий Фетковский писал об этом буквально следующее: «мы устав чли... во уставе о кажении написано тако, якоже они кадили (диаконовцы). И мы на тое уставное кажение вины и пороку не полагаем и не ругаем, понеже писано и предано от св. отец, и то их каждение крестообразное буди в кажение, и святыня тогда действуема от священник с таковым кажением буди приемлема без сумнения» (стр. 409, прим. 2).

Есть в исследовании г. Лилеева сведения и суждения проти- воречивые. Так, например, известное послание Ветковского попа Феодосия («Ист. изв. о раск.» стр. 271–8. Спб. 1799) автор относит то к 1709 г. (стр. 190. 191), то к 1710 г. (стр. 198. 199); тоже видим в хронологии относительно «прения» старца Феодосия с Лысениным: на стр. 192 оно приурочено к 9 июня 1709 года, а на стр. 405 к 1710 г.; на стр. 189–91 автор верит показанию одного источника – что поп Феодосий Ветковский принимал переходящих в раскол по второму чину, а на стр. 210–11 он уже довольствуется выдержкой из другого источника – что Феодосий принимал по третьему чину.

Нет нужды выписывать все пробелы в подобном роде. Думаем только, что некоторые из них обнаруживают следы спешной работы. Иначе как, например, объяснить замечания автора, что хлыстовщина возникла в эпоху реформ Петра Великого (стр. 453), что диаконовщина существовала около ста лет (стр. 406). Или: не верим, чтобы автор соединял серьезный смысл с такою своею Фразою: в общине стародубских раскольников при первых ее попах «как частное, так общественное богослужение отправлялось... по тому же уставу, как и в православной церкви, за исключением второкрещения» (стр. 140), или с такою: Ветковского попа Иоасафа, преемника Стефана Белевского, «можно назвать первым единоверцем в среде раскола», так как он был рукоположен православным архиереем с соблюдением старых обрядов (стр. 169). Это – фразы, но это не пустяки...

П. Смирнов