Религиозно-философские и моральные воззрения Фр. Бэкона

Раньше на страницах «Богословского Вестника» мы изложили учения Бэкона, касающиеся научного метода.¹ С этими именно учениями связано, главным образом, значение Бэкона в истории мысли, а равно и его собственные наиболее задушевные и глубоки научные стремления. Мы видели, что последние лежат на стороне причинно-механического изучения природы. Естественно, однако спросить, каково же было отношение Бэкона к другим вопросам мировоззрения, всегда привлекавшим к себе главные усилия философского мышления, каковы вопросы – о Первопричине Мира, о «конечных причинах», о сущности и судьбе человеческого духа, об основах морального поведения и т. п. Считал ли Бэкон эти вопросы недостойными внимания, – или может быть и он попытался дать для них известное решение? Несомненно, что Бэкон не интересовался этими проблемами так глубоко и искренно, как вопросами естественно-научного знания, но было бы ошибкой думать, что, посвящая свое внимание последним, он совершенно игнорировали первые: многократные попытки дать им то или иное решение мы находим, главным образом, в его сочинении «De dignitate et augmentis scisntiarum», представляющим собою, как мы знаем, первую часть «Instanratio magna». Нужно, однако сказать наперёд, что отсутствие искреннего интереса к этим проблемам не могло не отразиться и на способе их решения: напрасно стали бы мы искать у Бэкона органически-цельного, до конца, продуманного и прочувствованного общего мировоззрения. Едва прикрытые диссонансы и противоречия, худо прилаженные друг к другу или искусственно сшитые решения проблем, полная беззаботность на счёт совершенно законных и легко предвидимых недоумений читателя – все это даёт совершенно справедливый повод подозревать, что за словами Бэкона здесь не всегда скрываются его подлинные мысли и чувства. Правда, обвинения Бэкона в лицемерии иногда идут слишком далеко. Бэкон не был тем чудовищем атеизма, каким выставлял его Жозеф де Мэстр²: для этого в его речах по религиозно-метафизическим вопросами слышится по местам слишком много серьезности. Но, с другой стороны, он не всегда был и такими искренним защитником религии, за какого они сами себя выдавал на словах и за какого его иногда принимали: для этого его языки по соответствующим вопросам от времени до времени слишком наглядно выдаёт ироническое настроение. На практике Бэкон были индифферентен к вопросам религиозной метафизики, но в теории он не относился к ним отрицательно. Отсюда становится вполне понятною та поверхностность, которая проявляется у него в решении этих вопросов; отсюда тот недостаток искренности при отсутствии отрицания, который так часто ставит в затруднение историка философии: человек слишком легко теряет меру в выражениях и искренность в суждениях, когда его голова и сердце мало или неглубоко участвуют в том, что он говорит, когда решения философских вопросов начинают походить на официальные отписки, а так именно и обстоит дело в настоящем случае. Никогда не выступая против основных верований своего времени и народа и будучи в этом (как мы думаем) далеки от лицемерия, он на словах часто преувеличивал меру своей преданности им подобно тому, как слишком часто он в тех же сочинениях преувеличивали меру своего преклонения перед достоинствами короля Иакова. Вот почему тот искренний научный пафос, какими проникнут язык «Нового Органа» и соответствующих мест в других сочинениях, так легко у него сменяется словесной риторикой, когда речь касается вопросов религиозно-метафизических. Поэтому, излагая религиозно-метафизические воззрения Бэкона, мы всегда должны помнить, что в сознании самого мыслителя они не занимают равноправного места с его естественно-научными идеалами, и это соображение в значительной степени помогает справиться с теми затруднениями, которые создаются нередко относящимися сюда пунктами Бэконовской философии.

Сочинение «De dignitate et augmentis sientiarum» представляет собою, как мы знаем, обозрение наук – действительных и только желательных. Было бы слишком утомительно. а для нашей цели и малоинтересно, следовать за Бэконом в его бесконечных делениях и подразделениях всей области научного ведения. Для ознакомления с общим мировоззрением Бэкона достаточно обратить внимание лишь на самые существенные и выдающиеся пункты его научной энциклопедии.

Все наше познание, по Бэкону, начинается с ощущений: органы чувств, на которые воздействуют единичные предметы, служат как бы дверью, через которую образы последних входят в сознание. Здесь они не исчезают бесследно, но сохраняются душою, которая может относиться к ним трояко: она или просто собирает их в памяти, или подражает им своим воображением, или, наконец, перерабатывает их в понятия рассудком. Отсюда получаются три главные отрасли «науки» в широком смысле этого термина: история, поэзия, философия. Первая имеет предметом единичные вещи, как он даны нам в пространстве и времени; если она, по-видимому, как естественная история, и занимается видами, то только по причине сходства многих индивидуальных вещей между собою. Поэзия имеет предметом также единичные вещи, но не данные в действительности, а созданные фантазией из материала действительности. Напротив, философия не имеет дела с индивидуальными предметами или образами, но вращается в области отвлечённых от них понятий, занимаясь их соединением и разделением согласно с законами природы и очевидностью самих вещей. ³ Поэзия разделяется на описательную, драматическую и параболическую (дидактическую). История – на естественную и гражданскую; последняя подразделяется на церковную, историю наук и искусств и гражданскую в тесном смысле слова. История наук и искусств принадлежит всецело к числу desiderata, а между тем она имеет столь важное значение, что без неё история мира походила бы на статую Полифема, потерявшего свой глаз. Но наибольшее значение в глазах Бэкона имела, конечно, поставленная на первом месте естественная история, как преддверие естественной философии. Естественную историю Бэкон подразделяет – по её предметам: на историю явлений природы в их нормальном виде, на историю уклонений, т. е. уродств и аномалий, и на историю механическую и экспериментальную, имеющую своим предметом все те явления, которые обязаны своим происхождением воздействию человека на природу; по научному значению и характеру Бэкон подразделяет естественную историю на повествовательную и индуктивную. Существующая естественная история, говорит Бэкон, относится всецело к первому типу и может только служить пищей для развлечения и застольных бесед; подлинно научной естественной истории, которая могла бы служить базою для индуктивного изучения природы, еще не существует: она принадлежит к числу desiderata.

История влачится по земле и служит скорее проводником, чем светочем; поэзия есть как бы греза науки, но только философия вводить нас в подлинно светозарную область знания. Слово философия берется здесь в широком смысле, означая естественное познание, в противоположность знанию сверхъестественному. Предметами философии служат – Бог, природа, человек. Соответственно этому философия подразделяется на естественную теологию, натуральную философию и учение о человеке, или антропологию.

Теология не имеет отношения к тем практическим задачам, какие Бэкон ставить науке. Поэтому о ней нет речи в «Новом Органе». Но в своей энциклопедии Бэкон отводит ей место в ряду наук. Не трудно однако заметить, что и здесь его задача в отношении естественной теологии состоит не в том, чтобы защищать или расширять её права, а в том, чтобы поставить эти права в определенные границы, чтобы указать пределы употребления разума в теологических вопросах: если в других случаях, за отсутствием наук, приходится устанавливать лишь desiderata, то здесь, говорит Бэкон, наоборот, замечаются излишества, вследствие того, что разум стремится проникнуть в такие области, которые не подлежат его ведению. «Границы этой науки правильно определяются тем, что она должна служить к опровержению и обличению атеизма и к раскрытию естественного света, но не для установления религии».⁴ Таким образом для естественной теологии указывается в теоретической области лишь отрицательная задача – опровержения и обличения атеизма. Нельзя сказать, что эта граница вполне определенна: невозможно опровергать, ничего не утверждая. Поэтому и естественная теология не может ограничиваться только отрицательною ролью. Она по необходимости должна включать в себя некоторыее положительные результаты. В одном из своих «Опытов»⁵ Бэкон говорит: «Я скорее готовь поверить всем басням Легенды, Талмуда и Алкорана, чем тому, что эта система вселенной лишена участия разума. Поэтому Бог никогда не творил чудесь для изобличения атеизма, так как последний в достаточной мере изобличается Его обычными делами. Правда, что малая доза философии (a little phibsophy) склоняет ум человека к атеизму, но углубление в философию, напротив, приводит умы людей к религии. Ибо пока человеческий ум обращен только на разрозненный вторичные причины, он может на некоторое время успокоиться на них и не идти дальше; но, когда он созерцает цепь причин, объединённых и связанных друг с другом, он необходимо должен прибегнуть к Провидению и Божеству». Таким образом, созерцание природы в её единстве служит, по Бэкону, основным источником естественной теологии. Понятно, что из этого источника почерпается не только мысль о бытии Творца, но и неразрывно связанные с нею известные представления о Его свойствах. «Что Бог существует, что Он держит бразды правления над вещами, что Он обладает высочайшим могуществом, мудростью, предвидением, что Он благ, что Он мздовоздатель и мститель, что Он должен быть почитаем, – все это можно доказать Его деяниями. Из того же источника. можно здраво вывести и обнаружить также многие удивительные тайны относительно Его атрибутов и еще более относительно путей Его управления миром».⁶ Таким образом, только что поставленная для естественной теологии чисто отрицательная задача тотчас же перешла в положительную, и на место только опровержения атеизма, мы уже видим чуть ли не целую систему богословия. Поэтому, может быть, лучше определяет границы натуральной теологии другая фраза Бэкона, именно, что задача этой науки не простирается до установления религии. Религия, как известная форма отношений между Творцом и людьми, определяемая известными догматами и способами богопочитания, сама по себе не есть дело разума: она по своей сущности обязана происхождением сверхъестественному откровению. Поэтому между разумом и откровением должна лежать строгая и непереходимая грань; стремление разума переступить ее ведёт к ереси. Вот почему здесь мы должны из утлой ладьи разума перейти на корабль Церкви. Мы должны предаться руководству слова Божия, не пытаясь проникнуть в тайны веры, хотя бы даже ум наш противился им. Здесь разум перестает быть критерием истины, уступив руководствующую роль вере, которая достойнее доступного нам в настоящей жизни знания. Пути знания и веры здесь настолько, расходятся, что «чем более противна разуму и невероятна божественная тайна, тем более верою в нее мы воздаём честь Богу, и тем благороднее победа веры». ⁷ Таким образом, Бэкон приходит к Тертуллиановскому credo quia abaurdum. Отсюда, мы можем понять, как религиозный индифферентизм, когда он борется за разрешение религиозных вопросов, приводит к тем же результатам что и религиозный фанатизм – истина, которую немного позднее в еще более разительной форме иллюстрировал своим учением Гоббс. Достопримечательно то, что говорит Бэкон в своём опыте, о суеверии, который следует за цитированным выше опытом об атеизме. Мы хорошо поймём отсюда что вышеприведенные рассуждения Бэкона продиктованы совсем не пылкостью его веры. «Было бы лучше совсем не иметь никакого понятия о Боге, чем иметь такое понятие, которое недостойно Его, ибо первое есть неверие, второе – нечестие, и конечно суеверие есть поношение Божества. Прекрасно говорит об этом Плутарх: «Конечно, говорить он, я предпочёл бы, чтобы большинство людей говорило, что совсем не существовало никакого Плутарха, чем, – чтобы говорили, что существовал некто Плутарх, который пожирал своих детей лишь только они рождались, как это рассказывают поэты о Сатурне. И как больше оскорбления для Божества, так в нём и больше опасности для людей. Атеизм еще оставляет людей руководству чувств, философии, естественной любви к ближнему, законов, общественного мнения; все это может вести его к внешней моральной добродетели, даже при отсутствии религии, суеверие разрушает все эти опоры и воздвигает на место их в умах людей одну только свою собственную власть (absolute monarchy). Поэтому атеизм никогда еще не производил смуты в государствах, ибо он, не заботясь о потустороннем, делает людей более благоразумными в настоящей жизни, и мы видим, что времена, наклоненные к атеизму (как эпоха Августа Цезаря) были временами расцвета гражданской жизни. Но суеверие поселяло смуту во многих государствах и приводило их к глубоко потрясавшим движениям (in anew primum mobile), которые низвергали все сферы правления».⁸ Приведенные слова приобретают еще большее значение, если мы примем во внимание, что понятие суеверия Бэкон употребляет в очень широком смысле, так что в его сознании оно теснейшим образом связано с религиозным фанатизмом, с тем что он сам называет «слепою и неумеренною ревностью по религии».⁹ При этом Бэкон не задается вопросом: не приведет ли с неизбежною необходимостью та слепая вера, за которую он высказывается, как раз к этой самой «слепой и неумеренной ревности»? Впрочем, Бэкон, по-видимому, рассчитывал совсем на другое. Само не чувствуя склонности к религиозному умозрению, он надеялся, что легко можно заглушить эту склонность и в других, закрыв доступ для разума в область догматов веры. Тогда прекратились бы религиозные споры, а с ними и один из источников политических смут: припомним, что во времена Бэкона в Англии уже живо чувствовались те общественные антагонизмы, которые выступали под религиозными знаменами и разрешились несколько позднее в гражданскую войну. Однако не слепой вере было суждено положить конец этой борьбе. Слепая вера – злейший враг религиозной терпимости, за которую горячо стоял сам Бэкон, видя в ней один из оплотов гражданского мира.

Мы видим, таким образом, что догматы положительной религии являются границей натуральной теологии со стороны откровенного богословия. Но для Бэкона было важнее указать для неё границу с другой стороны, со стороны натурфилософии. Если вторжение разума в область тайн веры порождает ересь, то вторжение всякой вообще теологии в область натуральной философии создаёт то самое суеверие, которого так боится Бэкон. Поэтому философию, строящую познание природы на религиозных предпосылках (естественных или откровенных – все равно) Бэкон называет суеверной философией. Сюда принадлежат в одинаковой мере – как пифагорейская мистика чисел или платоновская теория идей, так и те учения, которые хотят обосновать физику на книге Бытия или на книге Иова.¹⁰ Грань, таким образом, и здесь проведена достаточно резко. Однако и здесь она создаёт не менее затруднительное положение, чем и в предшествующем случае. Нельзя не заметить, какое неестественное место заняла теперь натуральная теология. С одной стороны, как отрасль философии, она противополагается откровенному учению, но, с другой стороны, по своему предмету и задачам она гораздо теснее связана с откровенным богословием, чем с натуральной философией: последняя совершенно противоположна ей по своему духу, приемам и предмету. Положение это еще более запутывается от того, что, если, с одной стороны, «смешение вещей божественных и человеческих» есть нечто непозволительное, то, с другой стороны, с точки зрения самого Бэкона, нельзя совершенно ограничить познание природы от естественной теологии: припомним, что порядок и целесообразность природы служат, по Бэкону, главным источником естественного богопознания. Отсюда возникает новое затруднение: оказывается, что понятие цели с только что отмеченной точки зрения вполне законно в отношении к природе, между темь как раньше, характеризуя т. н. суеверную философию Бэкон ставит ей в упрёк объяснение природы из конечных причин и вообще неоднократно высказывается против введения последних в изучение природы. Является вопрос: как примирить эти две противоположные точки зрения на конечные причины? Ответа на этот вопрос нужно искать в учении Бэкона относительно состава второй части философии, именно философии природы, к которой мы теперь и обращаемся.

Наука о природе, как мы хорошо уже знаем, есть главный предмет внимания Бэкона. Правда, в своей энциклопедии он хочет быть объективным, давая место и другим наукам. Едва ли, однако мы ошибемся, если скажем, что подлинною наукою для него всё-таки остается только изучение природы. Его преддверием и фундаментом служит естественная история. Но последняя не составляет еще науки в строгом смысле слова. Здесь дело идёт только о констатировании фактов, между темь как натуральная философия занимается изучением причин и производством следствий. В согласии с Аристотелем и схоластиками, Бэкон, как мы знаем, различает четыре вида причин: причина действующая, материя, форма и цель. Соответственно этому изучение природы распадается на физику и метафизику: первая занимается причинами действующими и материальными, вторая – формальными и конечными. Физика составляет низшую ступень познания природы, метафизика – высшую. «Науки суть как бы пирамиды, для которых история и опыт составляют единственное основание; а отсюда и основанием натуральной философии служит естественная история. Первый от основания этаж составляет физика, ближайшей к вершине – метафизика».¹¹ Физика рассматривает природу в её текучих и изменчивых состояниях, метафизика – в её общих определениях и основах, каковыми и являются формы. Физика и метафизика могут иметь дело с одними и теми же свойствами, но первая берет их не в их общем виде, а лишь в их частных обнаружениях. Так, например, физика отыскивает причину белизны в каких-нибудь предметах – в снеге, пене, и т. п.; метафизика определяет общую причину белизны.¹² Необходимо, однако прибавить, что иногда Бэкон употребляет понятие физики в широком смысле, разумея под ней науку о природе вообще. В таком случае метафизика определяется как часть физики.¹³ Так как задачу науки составляет не только изучение причин, но и производство следствий,– то указанным теоретическим частям натуральной философии соответствуют практические науки; физике соответствует механика, метафизике – магия. Первая делает известные практические применения и открытия, исходя из познания физических причин, вторая – из форм. Первая как бы подражает природе, лишь видоизменяя по мере надобности её действия; вторая обещает нам полное преобразование природы. До сох пор в воззрениях Бэкона на изучение природы мы видим достаточно определённости и цельности: ясно, что здесь мы имеем дело с механическим научным мировоззрением, которое и даёт руководящее начало для натуральной философии. Но как раньше Бэкон не ограничил науки одними только изучением природы, так теперь изучение природы он не ограничил одною механическою причинностью. Припомним, что задачею метафизики служит изучение не только форм, но и конечных причин. В этом Бэкон, между прочим, усматривает одну из отличительных особенностей метафизики по сравнению с физикой. «Физика, говорить он, предполагает в природе только существование, движение и естественную необходимость; метафизика сверх того мысль и идею».¹⁴ С другой стороны, мы уже видели, с какою решительностью высказывается Бэкон против конечных причин в естествознании. Они принадлежат к числу наиболее вредных идолов расы, он вводить в истолкование природы, вместо объективной, субъективную точку зрения,¹⁵ они вообще не приносят для науки ничего кроме вреда и разрушения.¹⁶ Мы подошли, таким образом, к тому самому затруднению, которым нам пришлось закончить речь о натуральной теологии, по учению Бэкона. Несомненно, что вопрос о роли конечных причин в философии Бэкона принадлежит к числу очень спорных. Для иллюстрации того, как различно он решается, приведу лишь мнения двух историков философии, столько же популярных, сколько и авторитетных. Фалькенберг, сказавши, что в ведении метафизики, по Бэкону, находится исследование формальных и конечных причин, затем добавляет: «Впоследствии Бэкон изменил свое мнение о конечных причинах. Рассмотрение с точки зрения целей бесплодно, как монахиня; оно изгоняется из области науки и находит свое место в религиозном мировоззрении».¹⁷ Этот взгляд Фалькенберга по существу, как нам кажется, близок к истине, но по той форме, в которой он высказан, оказывается в полном противоречии с фактами. Фалькенберг говорит об изменении в воззрениях Бэкона на конечные причины. Когда же именно «впоследствии» Бэкон изменил своё мнение? Ведь отнесение конечных причин, наряду с формальными, в область ведения метафизики находит себе место в том же самом сочинении, в котором Бэкон сравнивал целевое рассмотрение вещей с монахиней; мало этого: то и другое можно найти на одной и той же странице цитируемого нами издания «De dignitate et augmentis scientiarum»¹⁸, – сочинения появившегося, как мы знаем за несколько лет до смерти Бэкона (в 1623 г.); но не менее решительно высказывается Бэкон против конечных причин и в «Новом Органе». Таким образом, объяснять различие суждений Бэкона о конечных причинах изменением в его воззрениях мы не имеем никакой возможности, хотя, конечно, совершенно справедливо по существу, что с точки зрения Бэкона учение о конечных причинах естественнее всего бы было отнести именно к области религиозного мировоззрения, а не науки. – Иначе хочет разрешить обсуждаемую нами сейчас трудность Виндельбанд. По его мнению, в своей энциклопедии Бэкон хотел лишь дать критическое рассмотрение фактического состояния наук, а вовсе не правила для их подразделения.¹⁹ Однако и такое воззрение не согласуется с фактами. На протяжении всего сочинения «De dignitate et augementis» Бэкон не только излагает предмет и задачи отдельных наук с принятых точек зрения, но и совершенно определенно выражает свое личное отношение, высказывает свои desiderata, устанавливает свой собственный взгляд на состав и задачи наук и т, д. В частности, что касается учения о конечных причинах, Бэкон не только неоднократно и настойчиво говорит о том, что он не хочет разрушать телеологии, но даже высказывает очень остроумный и до сох пор не утратившие значения соображения относительно того, как можно совместить причинное и телеологическое объяснение природы. «Объяснение, что твердость кожи у животных предназначена для предохранения от вреда со стороны стихий, не противоречит другому, по которому эта твердость обусловлена сжатием пор на поверхности тела вследствие холода и разрушительного действия воздуха; то же можно сказать и в других случаях: причины того и другого рода прекрасно между собою согласуются, за исключением лишь того, что одна показывает намерение, другая простую последовательность. Это отнюдь не вызывает сомнений в Божественном провидении и нисколько не умаляет его, но скорее удивительным образом подтверждает и возвеличивает его. Ибо, как в гражданских делах политическое искусство гораздо выше и удивительнее в том случае, когда кто-нибудь умеет пользоваться действиями других для выполнения своих целей, не посвящая их в свои намерения (так что, исполняя то, что он хочет, они совсем этого не замечают), чем тогда, когда он сообщает свою волю её исполнителям, – так мудрость Божия сияет удивительнее тогда, когда природа делает одно, а Провидение извлекает отсюда другое, чем в том случае, если бы черты Провидения были прямо напечатлены на каждом состоянии и на каждом движении природы».²⁰ Все эти настойчивые уверения Бэкона, что он отнюдь не является принципиальным противником конечных причини, исключают мысль, будто он вводить их в метафизику, так сказать, не от своего лица, а лишь от лица современной науки или философии. Однако Виндельбанд, конечно, прав, когда он отказывается допустить, будто Бэкон серьезно желал поставить метафизику, имеющую предметом конечные причины, наряду с научным естествознанием, как нечто вполне ему равноправное.²¹ Допустить это значило бы сделать указанные нами противоречия в его суждениях о конечных причинах не только непримиримыми, но даже и не объяснимыми. Для объяснения этого противоречия существует только один путь, который оправдывается многими местами сочинений Бэкона, хотя самим им и не указан с полною прямотой и определенностью. Необходимо допустить, что термин наука имеет в устах Бэкона различное значение. Едва ли можно сомневаться в том, что в строгом и серьёзном смысле он признавал наукою только точное механическое естествознание. В науке этого рода нет места для конечных причин; здесь они ничего, кроме вреда, не приносят.²² Но подобно тому, как термин doctrina или learning имеет у Бэкона настолько широкий смысл, что включает в себя наряду с философией и поэзию, так точно и термин scientia имеет у него то строгий, то не строгий смысл: в последнем смысле, уступая общепринятой терминологии и даже умышленно примыкая к ней для того, чтобы не подвергнуться нареканиям за свой образ мыслей, Бэкон придавал название науки тому, что в его собственных глазах совсем не имело строго научного характера, но чего однако он вовсе не имел намерения ниспровергать: сюда относятся все продукты умственной работы, направленной на удовлетворение религиозно-нравственных запросов, но не допускающий применения строго научных приёмов. Что в тех знаках уважения, которые, оказывает Бэкон этой науке, в большинстве случаев чувствуется тон официальной риторики, иногда смешанный с плохо прикрытой или даже нескрываемой иронией, это можно оспаривать лишь при очень пылком желании доказать искренность правоверия Бэкона. Но мы все же не имеем достаточно данных, чтобы утверждать, что за этим официальным признанием прав религиозного умозрения кроется в существе дела их отрицание. Трудно примириться с мыслью, что так много места в одном из своих главных трудов Бэкон отводить предметам и вопросам, за которыми он отрицал всякое значение. С этим плохо согласуется также и то обстоятельство, что признание прав телеологии мы находим не только в энциклопедии, а и в «Новом Органе», притом в связи с основным учением Бэкона, именно с учением о формах. Хотя научное исследование их должно носить строго механический характер, но этим отнюдь не исключён, а напротив всюду предполагается правильным взгляд на них, как на подлинные идеи Ума Божественного, как на действительные отпечатки, наложенные Творцом на творения.²³ Единственное, чего требует Бэкон, – это то, чтобы подобный взгляд не вводился в сам процесс научного исследования в качестве руководящего принципа, а служил, так сказать, целям субъективного назидания. Эта цель уже сама по себе говорит за то, что телеология, как всякое религиозное умозрение, должно быть строго отграничиваемо от научного естествознания, которое, как мы; знаем, преследует практическое применения совсем другого, именно, чисто механического характера. На это хочет указать Бэкон своим знаменитым изречением, что «исследование конечных причин бесплодно (sterilis) и, как посвященная Богу девственница, ничего не произрождает».²⁴ Трудно, конечно, отрицать заключающуюся в этих словах иронию, но на ряду с нею здесь содержится совершенно определенный серьезный смысл, в особенности ясный из контекста. Определив теоретические задачи физики и метафизики (4-я глава III кн.), Бэкон переходить к их практическим применениям. (гл. 5). Ясное дело, что телеология для таких применений непригодна; это и должен быль отметить Бэкон после того, как он указал, что метафизика, как учение о формах, находит свое практическое приложение в магии: о практической бесплодности телеологии здесь нельзя было не упомянуть, раз раньше она была введена, наряду с учением о формах, в состав метафизики. Даже сравнение с монахиней при таком контексте может получить совершенно серьезное значение. Исследование конечных причин есть нечто, посвященное Богу, т. е. относится всецело к области религии и с точки зрения житейски-практической бесполезно, – что, конечно, может не исключать мысли о ценности совсем другого порядка. Впрочем, сам Бэкон не отрицая ценностей этого рода, сам лично относился к ними довольно равнодушно, и этим обстоятельством, а в особенности теми злоупотреблениями телеологией, с которыми ему приходилось бороться, – объясняется та доза иронии, которая примешалась к совершенно серьезной мысли. В сознании самого Бэкона практическая применимость науки составляет настолько существенный момент самого её понятия, что, когда он видел, как люди всю свою научную пытливость направляли в сторону, ничего не обещающую для дела технических изобретений, он не мог воздержаться от насмешки. Таково вообще отношение Бэкона к тому, что он называли «популярными науками»: он их не отрицал, но охотно предоставляли другими заниматься ими; при этом отсутствие личного интереса к предметам подобного рода служило причиною того, что Бэкон даже не давал себе труда настолько, чтобы провести хоть сколько-нибудь удовлетворительную грань между тем, что с его точки зрения заслуживает действительного признания, и тем, что может быть сохранено лишь для услады профессоров старой школы. Последнее обстоятельство особенно наглядно показывает, что та позиция индефферетиста, которую занимал Бэкон в отношении к религиозному умозрению, была близка к позиции скептика.²⁵

Достаточно уже обрисовавшееся перед нами двойственное отношение Бэкона к вопросам религиозного умозрения не представляет какой-либо случайности в его учении. Совершенно напротив: эта черта последовательно сказывается во всех тех пунктах, где Бэкону приходится касаться проблем подлинно метафизического характера. Если раньше мы неизбежно наталкивались на нее в его теологии и натурфилософии, то не менее выпукло выступает она и в его антропологии.

Наука о человеке, по заявлению Бэкона, есть не что иное, как часть науки о природе,²⁶ как сам человек есть часть природы. Мы сейчас, однако увидим, что эта определенная точка зрения, по признанию самого Бэкона, оказывается по меньшей мере одностороннею. Наука о человеке, по Бэкону, распадается на философию человечности (philosophia humanitatis – учение об индивидуальном человеке) и философию гражданскую (philosophia civilis – учение о человеческом общежитии).

Первая в свою очередь распадается на науку о теле и науку о душе. Наряду с этими разделением, ставится, впрочем, еще общее учение о природе и состоянии человека вообще, которое в свою очередь распадается на учение о неделимой духовно-телесной человеческой личности (de persona hominis) и на учение о взаимной связи души и тела (de foedere). Скажем сначала несколько слов об этих двух отраслях антропологии Бэкона, потому что они наглядно отражают на себе отличительные особенности его мировоззрения.

Учение о неделимой человеческой личности – de persona hominis, – т.-е. о человеке независимо от его разделения на душу и тело, должно носить в глазах Бэкона не столько теоретический, сколько практический или точнее, тимологический характер: здесь господствует точка зрения ценности. Это есть наука с одной стороны о бедствиях и немощах, с другой, – о преимуществах и доблестях человеческого рода. Едва ли Бэкон придавал особенное значение этой «науке», которая по его мысли сводится преимущественно к собиранию рассказов о необычайных проявлениях человеческого совершенства, в какой бы то ни было сфере. Среди приводимых им примеров мы видим Юлия Цезаря, диктовавшего одновременно пяти секретарям, Кира и Сципиона, удерживавших в памяти имена многих тысяч людей, Анакзарха, который во время пыток откусил собственный язык и выплюнул его в лицо тирану, и т. п. Достойным внимания здесь представляется то, что Бэкон отдаёт решительное предпочтение изучению человеческих совершенств пред изучением несчастий и немощей. «Оплакивание человеческих немощей изящно и обильно разукрашено во многих сочинениях как философских, так и богословских, и это дело столько же приятное, сколько и полезное», не без иронии замечает Бэкон. «Но я бы, продолжает он, считал наиболее нужным для (воспитания) величия души и красоты человеческой, чтобы были собраны крайности (как говорят схоластики) или вершины (как Пиндар) человеческой природы, преимущественно из области достоверной истории, т.-е., то крайнее и высшее, до чего когда-либо поднималась человеческая природа сама по себе в отдельных дарованиях как телесных, так и духовных». Очевидно, что и здесь, как раньше, устами Бэкона говорит бодрая вера в будущее человечества и желание содействовать осуществлению этого лучшего будущего. – Вторую часть общего учения о человеке, как мы знаем, занимает очень важный вопрос об отношении души и тела (de foedere). Бэкон не углубляется в философскую сторону этого вопроса о связанных с ним затруднении; он держится на поверхности фактов взаимной связи и взаимного влияния души и тела. Эта связь даёт возможность, во-первых, познавать одну сторону на основании другой, во-вторых, – возможность действовать; при помощи одной на другую. Первое даёт начало с одной стороны, физиогномике, познающей при помощи. телесных очертаний душевные склонности, с другой, – толкованию сновидений. В первом случае Бэкон желал бы наряду с изучением телесных очертаний поставить изучение жестов и движений, поскольку они служат выражением настроения данной минуты. Бэкон не сомневается, что в этой области существуют некоторые общие законы; «ибо мы все смеемся, плачем, краснеем и хмуримся почти одинаково; то же самое по большей части нужно сказать и о более тонких движениях».²⁷ Если физиогномика есть искусство познавать душевную жизнь на основании физической, то научное истолкование сновидений должно рассматривать их, как следствие известных внутренних, органических причин, сходных по своему действию с известными внешними факторами; так тошнота, например, может вызвать сновидение, что человек находится на море и его качает. Физиогномика и истолкование сновидений показывают нам, как на основании взаимной связи тела и души мы можем в состояниях одной почерпать указания на состояние другой и наоборот. Но эта же связь даёт возможность и практического воздействия на каждую из двух сторон при помощи другой. Так, например, врачебная наука пользуется физическими средствами для воздействия на душевные состояния и, с другой стороны, всегда принимает в расчёт психику больного при лечении физических заболеваний. Относительно последней стороны вопроса Бэкон в особенности подчеркивает, «до какой степени (не говоря уж об аффектах) одно только воображение или одна мысль, в сильной мере сосредоточенная и экзальтированная до состояния некоторого рода веры, способна изменять тело воображающего».²⁸

Мы не будем долго останавливаться на соматологии Бэкона. Отметим лишь, как очень характерную её черту, чисто практические тенденции. Наука о теле должна служить потребностям тела, и так как эти потребности четырёх родов, именно: здоровье, красота, сила и наслаждение, то и соматология, по Бэкону, распадается на четыре отрасли – медицину, косметику, атлетику и учение о наслаждении (voluptaria).²⁹ Более подробно мы должны остановиться на психологии Бэкона.

В учении о душе мы снова наталкиваемся у Бэкона на ту двойственность, которую мы уже отметили раньше. Бэкон различает душу разумную, или «дыхание жизни», составляющую отличительную особенность человека, и душу неразумную или чувственную, общую у него с животными, и являющуюся лишь орудием, или органом, души разумной. Первыми основанием такого разделения служит для Бэкона библейское повествование о творении. Однако он находит, что богословские основания здесь вполне согласуются и с принципами философии. Превосходство человеческой души над душою животных имеет столь многочисленные, важные и наглядные проявления, что мы обязаны установить между той и другою специфическое различие – различие не количественное только, а качественное.³⁰ Бэкон не хочет, однако, заметить, что устанавливаемая такими учением пропасть между человеком и прочими творениями нисколько не согласуется с ранее у него высказанными убеждениями, по которому наука о человеке есть только часть науки о природе. По-видимому, от этого противоречия можно избавиться только признанием, что т. н. «дыхание жизни», или «разумная душа», не может быть предметами научного исследования; что на долю последнего осталась только, душа чувственная, или неразумная. Можно подумать, что в таком именно смысле определённо высказывается и Бэкон, когда говорит: «так как субстанция души при своём творении не была извлечена и произведена из вещества неба и земли, но непосредственно вдохнута Богом, и так как собственными предметами философии являются именно законы неба и земли, то каким образом можно бы было требовать и получать от философии познание о субстанции разумной души? Напротив, оно должно быть почерпнуто из того же Божественного вдохновения, из которого первоначально проистекла и субстанция души».³¹ Итак, по-видимому, душа разумная может познаваться нами только из Откровения; естественного, философского познания об ней мы иметь не можем. Однако такое решение вопроса для Бэкона неприемлемо. Ведь это бы собственно означало, что науки о человеческой душе быть не может, а есть только наука о душе, общей человеку и животному, – что отнюдь не соответствует действительному содержанию психологии Бэкона.

Обратим внимание на то, каковы наиболее существенные предметы, дающие, по Бэкону, содержание наукам о человеческой душе; этими предметами являются разум с его стремлением к истине и воля с её стремлением к благу, а науки, сюда относящаяся, суть логика и мораль.³² Ясное дело, что здесь идёт речь о разумной душе. Внешним образом Бэкон спасает положение путём разграничения между учением о сущности и способностях души и учением об употреблении этих способностей. Логика и мораль попадают во вторую категорию.

Итак, непознаваема для естественного ума только сущность разумной души. Должны ли мы после этого думать, что законы разума, стремящегося к истине, и воли, стремящейся к благу, иначе говоря, законы логики и морали составляют нечто однородное с (физическими, конечно) «законами неба и земли», -э то остается у Бэкона невыясненным. В ином положении находится вопрос о сущности неразумной души. Правда, удовлетворительное разрешение этого вопроса относится скорее к числу desiderata, однако Бэкон склоняется к убеждению, что чувственная душа представляет собою материальную субстанцию, «утонченную и сделавшуюся невидимой от жара, тонкое вещество (aura), составленное из природы пламени и воздуха, – одаренное нежностью воздуха для восприятия впечатлений и силою огня для распространения действия, питаемое отчасти маслянистыми, отчасти водянистыми субстанциями, заключенное в теле и у совершенных животных помещающееся преимущественно в голове, пробегающее по нервам и восстановляющее свои силы при помощи спиртуозной крови артерий».³³ Итак, оказывается, что, несмотря на жалобы на недостаточность познаний о сущности чувственной души, Бэкон имел об ней довольно точные и детальный представления. Нужно, впрочем, к чести его прибавить, что он не сам изобрёл это учение и, по его собственному признанию, заимствовал его у итальянских мыслителей эпохи Возрождения – Бернардина Телезия и Августина Дония.³⁴Душа материальна, и, однако она обладает ощущением. Не значит ли это, что потенция ощущения заключается во всякой материи? Этот, почти неизбежный, вывод из учения о материальности души мы и находим действительно у Бэкона. Он проводить различие между понятиями – perceptio и sensus. Перцепция есть общее свойство тел, ощущение принадлежит лишь телам одушевленным. Но первая есть ясное предварение второго; она есть что-то в роде бессознательного представления, свойственного, по Лейбницу, всем монадам. Если магнит притягивает железо, пламя стремится к нефти, а белый предмет отражает лучи света и т. п., то ясно, что телам неодушевленным присущи стремления по направлению друг к другу или друг от друга, различение между дружественными и враждебными, способность выбора, а, значить, и перцепция. Тело воспринимает скважины другого тела, вью которые оно проникает; воспринимает натиски другого тела_: которому уступает; воспринимает разрывы своих частей, которому некоторое время противилось и т. д. В нашем организме происходить бесчисленное множество движений, предполагающих ту же избирательную способность, а, следовательно, и перцепцию, но совершенно не сопровождаемых сознанием: ассимиляция одних веществ, выбрасывание других, движение соков из одного места в другое, биение сердца и артерий и вообще вся сложная лаборатория внутренних отправлений.³⁵ Итак, даже в нас самих не все перципируемое входит в область сознательного ощущения. Бэкон лишь мимоходом набрасывает очерки этого учения. Однако совершенно ясно, что при помощи его они хочет устранить пропасть между психическим и материальным. Что это учение есть, если не материализм, то во всяком случае, очень близкий к тому гилозоизм, -едва ли можно отрицать. Однако ведь и здесь Бэкон стоит на полпути: припомним, что, кроме чувственной души, у Бэкона остается душа разумная, субстанция которой «не извлечена из вещества неба и земли», которая поэтому не имеет ничего общего с материей. К этому следует прибавить, что материя вообще не есть единственная реальность по Бэкону, потому что наряду с нею или, лучше сказать, над нею признается еще существование Божества. Припомним, наконец, что самое его понятие о материальной субстанции остается крайне смутным и неопределенным. Ввиду всех этих обстоятельств можно говорить лишь о том, что у Бэкона замечаются известные тенденции к материализму. Философия Бэкона представляет английский эмпиризм еще в недифференцированном состоянии. В нём жили потенции, различные до противоположности, – как материалистическая, так и крайне идеалистическая. Эти противоположные элементы не скоро разграничились между собою, и своеобразное их сочетание мы можем проследить еще и гораздо позднее Бэкона.

Может быть, ни один из пунктов философии Бэкона не возбуждает столь сильных сомнений в искренности, как только что изложенный. Учение о разумной душе кажется каким-то искусственным придатком, соединённым чисто внешнею и случайною связью со всем ходом мыслей Бэкона. Эти сомнения еще более подкрепляются тем обстоятельством, что, поставив, по-видимому, во главе своей психологии разграничение между разумной и чувственной душой, Бэкон в дальнейшем его как будто затушёвывает, почти совсем о нём забывая. Так, говоря, вслед за учением о сущности души, о способностях её, Бэкон, очень слабо разграничивает способности души разумной и чувственной, а иногда и совсем, оставляет читателя в недоумении, что нужно приписывать разумной и что чувственной душе. Что же касается дальнейшего отдела – «об употреблении и объектах душевных способностей», -то здесь указанное разграничение совсем забыто. Все это, однако, едва ли доказывает, что-либо большее, чем то, что данный пункт учения Бэкона, как и другие, уже раньше отмеченные, не связаны органически с основным ядром его мировоззрения, или лучше, говорить лишь об отсутствии цельности в этом мировоззрении. Таким отсутствием цельности страдала вся эпоха, а не один Бэкон. Здесь будет уместно вспомнить то, что совершенно справедливо говорит Виндельбанд по поводу столь распространённого в то время и, как мы знаем, не чуждого и Бэкону учения о «двойной истине», по которому истинное в философии может не являться таковым в богословии и обратно. «Полное непонимание дела обнаруживает проповедуемое иногда мнение, будто бы это учение служило мыслителям того времени только для того, чтобы они могли, сохраняя видимость правоверия, беспрепятственно высказывать отклоняющаяся от него мнения… Учение о двойной истине нисколько не было ширмой для лицемерия, и являлось скорее истинным выражением того состояния мышления, в силу которого оно и возникло», т.-е. оно было выражением того настроения, в котором действительно находились люди эпохи.³⁶ Эти слова Виндельбанда должны иметь более широкое применение; они остаются справедливы не только в отношении к учению о двойной истине. Раздвоение мысли сказывалось тогда также и в том, что элементы старого, теистический – телеологического мировоззрения продолжали жить наряду с новым, натуралистически-механическим миропониманием, не вступая с ним в органическую связь, но также и в открытую вражду. Так это было между прочими и у Бэкона. И происходило это далеко не по тому одному, что старые привычки мысли, так сказать, противились её новым тенденциям. а скорее потому, что в новом мировоззрении оказывались пробелы, трудно устранимые вообще, а при тогдашнем состоянии научной мысли не оставляет, невидимому, никакого другого исхода, кроме обращения к испытанным старым путям.³⁷ Что касается, в частности, учения Бэкона о душе, то здесь нельзя упускать из виду еще одного обстоятельства. Наши понятия о «духе», о «душе» сложились под влиянием традиции новой философии, ведущих свое начало преимущественно от Декарта. С точки зрения этих понятий мы невольно судим и об учении Бэкона, которое так резко с ними расходится. Между тем в эпоху Бэкона господствовали совсем другие понятия и другие традиции, ведущие свое начало еще из древней философии. Те элементы, из которых слагается учение Бэкона о душе, т. е. учение о двойственности души и о материальности души чувственной, тогда вовсе не отличались парадоксальностью и не могли в такой мере, как теперь, возбуждать сомнения в искренности.³⁸

Мы уже сказали, что Бэкон различает учение о сущности и способностях души от учения об употреблении и объектах душевных способностей; к этому последнему отделу он и относит, с одной стороны, логику, с другой – мораль. Эти две науки, соответствующие двум главным душевным способностям – интеллекту и воле, являются, по словам Бэкона, как бы двумя сестрами-близнецами, так как среди всей «совокупности вещей нет столь глубокой симпатии, как между истиной и благом».³⁹ Разум порождает решения, воля – действия; посредником между ними служит воображение: оно воспринимает от чувств образы, о которых судить разум; с другой стороны, избранные разумом решения должны раньше своего выполнения предстать воле в виде образов воображения; но воображение играет только посредствующую роль и само по себе не служить источником науки в строгом смысле этого слова, так как поэзия, которой даёт начало воображение, является скорее забавою ума, чем наукою.⁴⁰

Понятию логики Бэкон придает широкий смысл это есть наука об уме вообще. Впрочем, и здесь, как везде, наука у Бэкона сохраняет свое практическое назначение. Логика есть наука не о природе разума, а об употреблении разума. Но сюда относится не только искусство находить истину и судить о ней, соответствующее логике в собственном смысле, а также искусство сохранения приобретённых знаний, или учение о памяти, и искусство их передачи, или учение о речи в широком смысле,⁴¹ обнимающее вопросы грамматики, дидактики, научной архитектоники и риторики. Наиболее существенною во всем этом отделе наук является первая часть, а в ней, именно, учения, связанные с Новыми Органом и нами уже раньше изложенные. Мы перейдём поэтому к учению Бэкона о морали.

Если вообще в научных воззрениях Бэкона везде выступает практическая тенденция, то в этике это должно сказаться по преимуществу. Этика есть наука, по существу дела связанная с жизнью и деятельностью. Однако и в ней можно ограничиться теоретическими обсуждением принципов и вопросов практической жизни. Такое именно положение дела служило раньше, по мнению Бэкона, причиной неудовлетворительного состояния этой науки: писатели, занимавшееся вопросами этики, указывали на истинные цели и объекты человеческой воли и стремлений, предлагали точные описания блага, добродетели, обязанностей, счастья и прекрасные их образцы, но как достигнуть этих целей, какие средства и правила необходимы для души, чтобы осуществить эти образцы, – об этом они или ничего не говорят, или касаются таких вопросов лишь слегка и с малою пользой для дела. Это похоже на то, как если бы кто-нибудь, взявшись научить письму, показал бы только прекрасные образцы отдельных букве и целых слов и совсем не дал бы указаний относительно того, как водить пером и изображать письменные знаки. В противоположность этому Бэкон предлагает разделить этику на две доктрины: одна должна трактовать о природе добра и начертать его образец; она называется поэтому у Бэкона учением об образце (doctrina de exemplari); другая должна указать правила и средства, выполнение которых необходимо дли действительного осуществления добра; это есть учение о культуре Духа, или георгика духа.⁴²

О том, что сделано предшествовавшими авторами (философами и богословами) для первой части этики, Бэкон говорит в самых похвальных выражениях, однако так, что за его похвалами слышится значительная доля скрытой иронии. Оказывается, что много ума и красноречия проявлено в изображении и описании блага простого, или положительного, и сравнительного, в рассуждениях о различных видах добродетелей и обязанностей, их взаимных положениях и отношениях, частях, предметах, действиях, распределениях, об их сравнительном значении, о столкновении честного и полезного и т. д., но мало останавливались на самых корнях доброго и злого. По мнению Бэкона, этические учения, правда, потеряли бы в своей пространности, но зато выиграли бы в глубине, если бы авторы их обращались не только к моральным аксиомам, но и к самой природе вещей. Этот недостаток хочет, по его словам, устранить Бэкон, стараясь в своём кратком очерке вскрыть самые источники морального (fontes ipsos гегшп moraliuin aperire et purgare conabimur).⁴³

Итак, если мы обратим внимание на «природу вещей», то увидим, что в каждой из них заложено стремление к благу двоякой природы. Каждая вещь представляясь собою не только самостоятельное целое, но и часть некоторого большого целого: вследствие этого ей присуще стремление не только к благу индивидуальному, но и к благу общему; последнее достойнее и могущественнее первого, потому что «направлено на сохранение более обширной формы».⁴⁴ Речь здесь идёт о законе, которому подчинены все вещи, а не одень только человек или даже только живые существа; более широкое благо всегда предпочитается менее широкому. Влечение к магниту есть как бы индивидуальная симпатия железа, но если увеличить вес последнего, то «оно оставляет эту привязанность и, как добрый гражданин и патриот, стремится к земле». Пойдём немного дальше. Плотные и тяжелые тела стремятся к земле, великому собранию плотных тел, но в силу того, что природа вещей не выносит пустоты и перерыва, они в известных случаях могут устремиться вверх, по направлению от земли: они оставляют свои обязанности к земле для того, чтобы выполнить свой долг по отношению к миру. Но особенно ясно это высшее значение общего блага сказывается в человеке, если он не выродился. Когда Помпей Великий должен был доставить припасы голодающему Риму, и друзья уговаривали его не пускаться в морское плавание во время свирепой бури, то он отвечал: «необходимо, чтобы я плыл, но нет необходимости, чтобы я жил». Ни одно философское и религиозное учение за все века не превозносило так общего блага насчёт индивидуального, как христианство, и это показывает, «что один и тот же Бог дал тварям те законы природы, а людям христианский закон».⁴⁵ – С точки зрения этого принципа находят наилучшее решение важнейшие споры в области моральной философии: ясно, что должны быть отвергнуты все те учения, которые отдают предпочтение личному благу – в чем бы оно ни состояло: в положительном удовольствии, или в спокойствии и независимости духа, в подавлении страстей, или в созерцательной жизни – благу общественному, а так как вся античная этика в своём построении исходила из индивидуального блага в какой-либо из указанных форм, то с этой стороны она подвергается осуждению.

Индивидуальное благо Бэкон разделяет на активное и пассивное с подразделением последнего на охранительное (conservativum) и прогрессивное (perfectivum). Учение об активном и пассивном благе, конечно, носит следы античного влияния, но в то же время в нём скрыты зародыши и последующего развития этики, при чем, как это часто замечается именно у Бэкона, зародыши различных направлений, – начиная от противоположных этических учений 17-го века и кончая современным энергетизмом, с которым у Бэкона есть неожиданно близкие совпадения. Конечно, здесь нет речи о прямых влияниях: то, что мы находим у Бэкона, это скорее симптомы последующего движения мысли, чем действительные его источники. Всем вещам, но особенно ясно всем живым существам присуще двоякое стремление: одно направлено на сохранение и обезопашение себя, другое на размножение и распространение; первое является ниточником блага пассивного, второе – активного. Последнее несравненно благороднее первого, как «натура небесная», являющаяся обыкновенно деятельным началом, возвышение и благороднее «натуры земной», которая служит началом страдательными. Вот почему даже самый слабый и изнеженный человек, предпочитает осуществление и завершение предпринятого им дела какому-либо чувственному удовольствию. Это предпочтение легко понять из самой природы активного удовольствия. Когда говорят, что земные блага бренны и скоропреходящи, то имеется в виду не только мимолетность самих переживаний наслаждения, но и непрочность их источников, включая сюда и нашу собственную жизнь. Если, поэтому, мы хотим блага, не боящегося никакой гибели, никаких опустошений, то такое мы можем находить только в нашей деятельности: дела наши переживают нас самих; они не подвержены губительному действию времени. Есть, впрочем, и другая причина предпочтения, оказываемого благу активному; она имеет более конкретную психологическую природу: круг чувственных удовольствий, к которым сводится преимущественно благо пассивное, очень ограниченное и однообразное по своему содержанию; тоска, отвращение и пресыщение обычные спутники того, кто им предается. Только деятельное благо может сделать нашу жизнь разнообразною, интересною и содержательною.⁴⁶ Мы видим, как в обосновании этого предпочтения, которое следует оказывать деятельному благу, Бэкон сначала делает довольно робкие шаги по направлению к интеллектуализму, но его практическая натура тотчас же отбрасывает его в другую сторону: «мы предпринимаем дела, идём вперёд в их осуществлении, отдыхаем, отступаем назад, чтобы собраться с силами, снова приближаемся к цели, наконец, достигаем её и т. п.»⁴⁷ – вот что делает жизнь привлекательною. Эта черта красною нитью проходить через всю этику Бэкона. Деятельность наполняет, более того, оправдывает нашу жизнь. Лучше даже грешная жизнь, чем безгрешная и безмятежная праздность; лучше умножать свои желания, чем пресекать: первое движет жизнь вперёд и незаметно совершенствует природу, второе же как говорили софисты, приближает человека к состоянию пня или камня. На этом именно Бэкон основывает предпочтете т. н. прогрессивного личного блага охранительному. Философские наставления о том, что не следует пользоваться благами, чтобы их не желать, и не следует желать, чтобы не бояться их лишения (non uti, ut non appetas; non appetere ut non metuas) – кажутся Бэкону признаком малодушия и недоверия к собственным силам. Притом же эта борьба с желаниями и страстями не только не достигает своей цели, но и угрожает опасностью для человеческой природы: стремясь устранить из неё крайности и духовные антагонизмы во имя гармонии духа, можно обесцветить его, сделать бедным и однообразным. Больше, чем эти философы, нравится Бэкону примерь ювелиров, которые удаляют из драгоценных камней пятнышки и другие дефекты лишь в том случае, если это не слишком уменьшает величину камня; в противном случае оставляют его, как он есть.⁴⁸ Конечно, Бэкон далёк от того, чтобы проповедовать культ безудержных желаний и страстей; но он враг малодушного бегства от жизни, с её треволнениями, искушениями и даже падениями, во имя нравственной безупречности и чистоты. Если таким путём хотят достигнуть душевного здоровья, то это напоминает того человека, который, ради здоровья тела, подвергает себя бесчисленным лишениям и доходить до того, что совсем перестаёт пользоваться услугами своего тела. Действительно здоровой и сильной нужно считать только ту душу, которая умеет себе пробить путь среди многочисленных и величайших искушений и потрясений. Истинная нравственность должна обладать той устойчивостью, какой требовал от своих солдат Консальво Кордовский, говоря о воинской чести: «пусть честь ваша будет соткана из прочного материала, а не из такого тонкого, чтобы каждый мог ее задать и повредить».⁴⁹ Идеалом Бэкона является человеческая личность, не бегущая от жизни, а напротив наиболее приспособленная ко всем её отправлениям. Однажды, проводя аналогию между благом телесным и духовным, он замечает что, как телесное благо состоит в здоровый красоте, силе и наслаждении, так и правильная жизнь должна быть направлена к четырём задачам: она должна стремиться сделать душу здоровою, прекрасною, сильной и способной ко всем жизненными функциям, и, наконец, обладающей живою чувствительностью ко всем высокими радостям и наслаждениям.⁵⁰ Итак, по отношению к личному благу итог учения Бэкона таков: деятельное благо нужно предпочитать пассивному, прогрессивное – охранительному.

Нельзя не заметить, что граница между благом активным и пассивным не проведена у Бэкона с достаточною рельефностью и во всяком случае у него она проходит не там, где бы ее провела интеллектуалистическая этика, в которой то же разграничение активного и пассивного играет громадную роль. С одной стороны, т. н. прогрессивное благо, означающее подъем жизненного уровня и связанных с ними наслаждений (у Бэкона оно выводится из стремления к совершенствованию) несправедливо отнесено всецело в область блага пассивного, которое ведь как рази связано у него со стремлением к самосохранению и потому должно бы совпадать с т. н. охранительными благом;⁵¹ с другой стороны, в состав деятельного блага отнесены наслаждения, связанные с воспроизведением и продолжением рода, и даже их интенсивность отмечена в доказательство преимущества активного блага перед пассивным. Последняя черта особенно ясно показывает, что противоположность между активным и пассивным благом должна пониматься у Бэкона не в интеллектуалистическом смысле, а скорее она означает у него, как мы видим это в нашу эпоху у Гюйо, противоположность процессов накопления и траты энергии. Отсюда понятно, как процесс воспроизведения попадает в ближайшее соседство с альтруистической формулой: «блаженнее давать, нежели принимать».⁵² Но трата энергии не означает еще с необходимостью отдачи её другим себе подобным: можно не только делать других счастливыми ради собственного удовлетворения, а также проявлять беспокойную и честолюбивую жажду деятельности, увлекающую мир к гибели и разрушению. ⁵³

Бэкон хочет, конечно, спасти от возражений свою классификацию, когда указывает, что активное благо отнюдь не совпадает с альтруистическими стремлениями. В последнем он прав. Но он совершенно неправ, относя активное благо всецело в область индивидуального и противополагая его благу общественному. В этом сказывается еще раз слабая сторона его классификации: в большинстве случаев совершенно безуспешна попытка выделить в нашей альтруистической деятельности личное удовлетворение из общественных стремлений. Впрочем, это обстоятельство является камнем преткновения далеко не для одного Бэкона. Но если личное благо и общественное разграничиваются у Бэкона иногда более определенно, чем это допускается природою вещей, то, с другой стороны, Бэкон всегда стремится поставить личные стремления в подчиненное отношение к общественному делу. Мы уже знаем, что Бэкон критикует античную этику – даже тогда, когда она стремилась к внутренней гармонии личности – с точки зрения общественного блага. Эти стремления к духовной безмятежности, бегство от искушений и тревог жизни, говорит Бэкон, невозможны там, где люди посвящают себя общественным обязанностям.⁵⁴ На самом учении о благе общественном Бэкон останавливается очень мало. Заслуживает здесь внимания лишь та ясность, с которою он проводить границу между этикой и социальными науками. Этика есть наука об устроении души, а не об устроении общества: она поэтому имеет дело с внутренним миром индивида, а не с обществом даже тогда, когда она трактует об общественных обязанностях. Подобно тому как в архитектор подготовит отдельные части и материалы из которых слагается здание – не одно и то же, что построить самое здание, как в механике не одно и то же – приготовить части машины и пустить в ход самую машину, – так учение о соединении людей в общество отличается от науки, трактующей о том, что делает людей хорошо приспособленными к нуждам общества и расположенными к общественным интересам.⁵⁵ Хотя Бэкон с особенною настойчивостью указывает на то, что наряду с теоретическим учением о благе в этике должна быть поставлена часть практическая, трактующая о средствах морального воспитания души, однако то, что он даёт для этой т. н. «георгики души», не идёт у него дальше немногих, довольно случайных замечаний. Если последние и представляют некоторый интерес, то лишь постольку, поскольку здесь слабо намечаются те факторы морального развития, изучение которых позднее стало отличительною особенностью эмпирической этики в Англии. Свою «георгику души» Бэкон сравнивает с медициной: подобно тому, как для лечения болезней необходимо знать не только лечебные средства, но также человеческий организм и постигающие его болезни, так и наука о культуре духа должна, кроме средств такой культуры, изучать также моральный предрасположения, а равно и те препятствия, с которыми приходится бороться в деле морального воспитания и которые Бэкон называет болезнями души; ими являются аффекты и страсти. Такими образом, вся «георгика духа» распадается на учение о характерах – насколько они обусловлены природными наклонностями или особенностями жизненного положения, на учение о страстях и, наконец, учение о средствах культуры и оздоровлении духа. Первые две части имеют дело с факторами, не подлежащими нашей власти, и занимаются ими лишь постольку, поскольку их познание необходимо для третьей. До сих пор относящимися сюда вопросами, по словам Бэкона, занимались более историки и поэты чем философы. Вторая часть, трактующая о страстях, у Бэкона уже в значительной степени сливается с третьей, так как во второй части идёт речь не только об анализе и описании страстей, но также и о том, как можно их вызывать, умерять, укрощать, удерживать от внешнего проявления. Наиболее существенными здесь являются указания относительно того, как можно подчинять своей воле одни страсти при помощи других – «подобно тому, как охотники пользуются некоторыми животными, а птицеловы – птицами для ловли животных же и птиц». На этом между прочим основано действие наград и наказаний, которые, по мнению Бэкона, являются устоями государственной жизни: они удерживают от проявления дурных и преступных страстей, через возбуждаемые ими эмоции надежды и страха.⁵⁶ Ясное дело, что здесь мы уже в сфере тех условий моральной культуры, которые находятся в человеческой власти, и которыми собственно должна заниматься главная – третья часть «георгики». В качестве средств моральной культуры Бэкон здесь указывает «обычай, упражнение, привычку, воспитание, подражание, соревнование, общежитие, дружбу, похвалу, порицание, увещание, добрую славу, законы, книги, занятия и т. п.».⁵⁷ Ясно, однако, что этот довольно длинный перечень сводится в основе к немногим пунктам, каковы: привычка, подражание альтруистические чувства, общественное мнение, государственное воздействие, умственное воспитание. Несомненно, что было бы очень благодарной задачей, в особенности для эпохи Бэкона, раскрыть значите перечисленных факторов. Но Бэкон останавливается с некоторою долей обстоятельности лишь па первом из них и присоединяет затем несколько замечаний по поводу влияния, которое может оказать на нравственную жизнь чтение книг того ила иного направления. Все эти средства, впрочем, увенчиваются еще одним, которое является наиболее общим, благородным и действительным; оно состоит в том, чтобы мы всегда ставили себе цели жизни и действий лишь такого рода, чтобы они были согласны с требованиями правды и добра. Только в этом случае жизнь наша может явиться гармоническими осуществлением разнообразных добродетелей, а не какой-либо одной из них, которой бы мы посвятили специальное внимание: в этом случае результат нашей работы над собой будет походить на дело самой природы, которая создаёт организмы не по частям и отдельным органам, а зарождает и производит на свет одновременно весь организмы – не так, как рука художника, который, создавая статую, в каждый данный момент бывает занят какою-либо одною её частью.⁵⁸

Наряду с попыткой Бэкона построить этику на естественных стремлениях человеческой природы и подчинить ее общим психологическим законам, устанавливаемым при помощи опыта и индукции, довольно неожиданными являются его неоднократные заявления, что моральная философия должна быть лишь служанкой богословия.⁵⁹ Такое положение, впрочем, стоит вы полном соответствии с его убеждениями, что христианство открывает те же самые моральные законы, которые Бог ранее вложили в природу не только человека, но и тварей вообще. Вместе с этими Бэкон склонен над обычными, указанными ими средствами воспитания поставить еще особый, высший вид духовной культуры, который они предоставляет ведению религии. В основе его лежит то положение, «что души всех смертных в одни времена находятся в состоянии большего совершенства, в другие – в состоянии большего уклонения от добра». Задача указанной, высшей культуры духа состоит в том, чтобы поддержать первые моменты и по возможности совершенно изгладить вторые. Руководительницей человека в этом деле должна служить религия.⁶⁰

Антропология Бэкона, как мы говорили, распадается на учение об отдельном человеке и учение о человеческом общежитии. Мы познакомились с первым из этих учений. Что касается второго, то сам Бэкон посвящает ему меньше внимания; притом же содержание этого отдела не представляет большого интереса с принципиально – философской точки зрения. Мы ограничимся потому лишь краткой характеристикой «гражданской философии» Бэкона.

Общество предоставляет человеку троякого рода блага: оно избавляет его от одиночества, оказывает ему содействие в делах и защищает его от несправедливостей. Соответственно этому stientia civilis распадается на три части: одна трактует об умении держать себя в обществе или об искусстве общественного обхождения, вторая – о ведении дел, третья – о государственном управлении. Вся «гражданская наука» является, по мысли Бэкона, наукою «житейской мудрости» трёх родов: prudentia in conversando, prudentia in negotiando, prudentia in gubernando.⁶¹ Вследствие такой постановки «philosophia civilis» у Бэкона содержит в себе очень мало «философского», хотя представляет немало ценного материала для характеристики самого Бэкона. Именно здесь он выступает перед нами в качестве представителя житейского опыта и благоразумия в разных сферах – личной, общественной, государственной. Как держать себя в обществе, как вести разговор, когда сказать и когда промолчать, как подать другому практический совет и как устроить свои личные дела, добиться жизненного успеха, что нужно для расширения границ государства и как разрешать известные юридические затруднения – вот характер вопросов, которыми занимается гражданская философия Бэкона. В приёмах их трактования мы узнаем человека, сделавшего большую государственную карьеру; мало того, в способе их решения мы как будто видим даже ту черту характера, которая привела эту большую карьеру к катастрофе:⁶² невольно бросается в глаза то хладнокровие, с которым Бэкон умеет отрешаться от соображений моральной природы в решении житейских вопросов, строго соразмеряя свою практическую философию с одним только успехом в осуществлении тех или иных задач. В этом отношении особенно интересны его советы относительно того, как устраивать свои личные дела.

Тот род «мудрости», или. благоразумия, который рекомендует здесь Бэкон, есть ни что иное, как возведенная в систему пошлая повседневная хитрость, которая принципиально рассматривает окружающих, как средства для личных целей. Речь здесь идёт о том, как пользоваться слабостями других, чтобы вызвать их на откровенность, как выказать внешнее достоинство, не отвечающее нашей внутренней ценности, как обратить внимание, на свои положительный качества и преимущества, как ввести людей в заблуждение относительно наших недостатков. Остановимся несколько на последнем вопросе, чтобы поближе познакомиться с характером практических наставлений Бэкона. Существуют три средства для того, чтобы скрыть свои недостатки: осторожность, отговорка и дерзость, Первая предписывает не браться за такие дела, который превышают наши силы и потому могут особенно ярко обнаружить наши недостатки: вторая заключается в том, чтобы создать для недостатка благоприятное толкование; особенно удобным является здесь искусство придавать пороку или недостатку вид близкой к нему добродетели («sаере latet vitium proximitate boni»), когда например, медлительность выдается за серьёзность, трусость за кротость и т. и,; полезно еще пустить слух о какой-нибудь правдоподобной причине, которая мешает нам проявить свои силы и способности. Третье средство дерзость... «Что касается дерзости, признается сам Бэкон, то, конечно, средство ото бесстыдно, но оно является самым верными и действительным».⁶³ Известный запас дерзости нужно иметь наготове всегда, когда мы не имеем других средств избежать дурного мнения о нас или осуждения. Этим средством пользуемся мы, когда показываем пренебрежение к тому, что превышает наши силы, когда, не имея возможности скрыть свои недостатки, громко хвастаем ими, как чем-то почтенным и достохвальным.⁶⁴ – Среди общих правил, которые Бэкон рекомендует для достижения жизненного успеха в особенности обращают на себя внимание советы: не грести против течения, стараться согласовать движение своего духа си круговоротами колеса фортуны (animi rotas reddere cum rôtis fortuiiae eoncentricas et simul volubiles), а главное, не увлекаться чересчур великодушными порывами духа и не задаваться слишком высокими целями.⁶⁵

Подобным же духом отличается и государственная мудрость Бэкона. Национальный эгоизм здесь у него совершенно заслоняет общечеловеческие культурные задачи, которые сами по себе не только не были чужды сознанию Бэкона, но наоборот были ему весьма дороги: они прекрасно знали ведь, что научный прогресс, который он так высоко ценил, не ограничен рамками национальности.⁶⁶ Но подобно тому, как высокие нравственные соображения отходят у него куда-то в сторону при обсуждении условий личного жизненного успеха, так и высокие культурные задачи отступают пред притязаниями узкого национализма. Искусство государственного управления, но Бэкону, преследует три политических задачи: 1. сохранение государства. 2. его благосостояние и 3.расширение его пределов. Однако из этих трёх предметов Бэкон лишь последний рассматривает в связном очерке, совершенно оставляя без рассмотрения первый, а второму посвящая ряд афоризмов, лишённых широты какого-либо общего философского замысла и посвящённых некоторым практическим вопросам права. В кратком трактате о расширении границ государства идеалом государственности у Бэкона является то самое, чему мы в настоящее время даём имя милитаризма. Нужно, чтобы военная служба была в сознании народа самою высшею, самою почетною и важною, чтобы она была обставлена всевозможными поощрениями и почестями. С большим сочувствием говорить Бэкон о пышных военных триумфах древности и душевно скорбит даже о том, что почетные ордена стали выдаваться не только военным, а и гражданскими чинам. При этом Бэкон отличается гораздо большею откровенностью, чем современные идеологи милитаризма, защищающее его во имя будто бы интересов мира: Бэкон прекрасно сознает, что было бы внутренним противоречием культивировать в государстве военный дух с тем, чтобы избегать войны, и он выражает это с полною прямотой. «К чему, говорит он, эта готовность (к войне) если она не находить себе применения и не приводится в действе»?⁶⁷ Нужно поэтому, чтобы военный механизм государства всегда был готовь прийти в действе, чтобы законы и обычаи государства давали возможность всегда иметь наготове известный повод или, по крайней мере, предлог к тому, чтобы взяться за оружие: нужно, чтобы народ стремящийся к могуществу, отличался характером быстро и горячо отзывающимся на всякие обиды, причиняемые его пограничным подданным, купцам или должностным лицам и т. д.

Развив, такими образом, в целую систему учение о том, при каких условиях достигается расширение границ государства, Бэкон очень мало останавливается на тех общих условиях, которыми создается его внутреннее благосостояние, ограничиваясь лишь следующими афоризмом: «Цель и задача, которую должны иметь в виду законы... состоит не в чем ином, как в том, чтобы граждане жили счастливо. Это будет достигнуто, если они будут правильно наставлены в благочестии и религии, честны нравами, обезопашены оружием против внешних врагов, ограждены помощью законов от мятежей и частных обид, будут послушны власти и начальникам, будут в цветущем изобилии пользоваться земными благами и богатствами. Но орудия и нервы всего этого суть законы».⁶⁸ Вот почему Бэкон и ограничивается в дальнейшем рассмотрением некоторых вопросов законодательной и судебной практики.⁶⁹

Мы видим, такими образом, что общественная философия Бэкона, с положительной и принципиальной стороны, мало поучительна.⁷⁰ Но нам уже известно, что не в этой области лежать те его научные заслуги, благодаря которым он издавна занимает почетное место среди духовных вождей своей эпохи.⁷¹