Нравственное суждение и его психологическая природа

Нравственное суждение состоит в том, что мы называем известные человеческие действия добрыми или злыми, нравственно-хорошими или нравственно-дурными. Какова природа этого суждения?

Человеческие суждения о вещах, как бы они ни были разнообразны, могут быть разделены на две группы: одни из них имеют природу чисто-логическую, другие – в одно и то же время и логическую и тимологическую. Первые суждения бесстрастны, так как они не имеют никакого отношения к личному интересу: здесь предполагается только наличность известного объективного отношения между двумя терминами, между субъектом и предикатом. Таковы наши суждения, когда мы говорим: железо есть металл, вода может испаряться, всякое явление должно иметь причину и т. п. Все эти суждения такого рода, что они могут или должны быть приняты всяким независимо от его личных вкусов, потребностей, интересов; они могли бы иметь место даже в том случае, если бы вся психика человека сводилась к механизму логического мышления. – В суждениях второго рода, напротив, к чисто-логическому отношению терминов присоединяется субъективный интерес: суждение превращается в акт оценки, указывающий на отношение вещей и явлений к нашей воле. В предикате таких суждений мы всегда найдем непосредственное или отдаленное указание на чувство. Несомненно, что нравственное суждение принадлежит к этой второй категории: оно есть суждение оценивающее. Следовательно, для выяснения его отличительной природы нужно обратить внимание на то, какой именно интерес лежит в основе нравственной оценки.

По-видимому, наши интересы так же разнообразны, как разнообразны наши потребности или наклонности: нам нужны пища, одежда, жилище, общество, развлечения и т. д. Сообразно с этими мы говорим о вкусной пище, удобной одежде, уютном жилище, общительных людях, веселой жизни, выражая всеми этими эпитетами свою оценку. Каждый из этих видов оценки предполагает свой масштаб, указываемый данною частною потребностью. Легко однако понять, что такое обилие масштабов оценки было бы крайне неудобно, если бы мы не имели возможности сравнивать между собою разнообразные виды ценностей, если бы, иначе говоря, мы не имели какого-либо более общего масштаба оценки. В действительности мы имеем такой масштаб в силе данных потребностей и в степени соответствующего им удовольствия. При этом, как существа способные к воспоминанию и предведению, мы можем принимать в расчет не один только данный момент, а всю вообще жизнь, определяя, насколько важное место данная потребность занимает в жизни вообще и насколько удовлетворение её может содействовать общей сумме жизненных наслаждений, или счастью. – С этой точки зрения мы можем оценивать и человеческие действия, одобряя их в той мере, в какой они доставляют нам удовольствие, или содействуют нашему счастью. Не составляет ли эта оценка наших действий сущности нравственного суждения о них? Или, может быть, называя известные действия нравственно хорошими, мы разумеем, что они удовлетворяют особенной, специальной потребности и потому составляют лишь особый вид удовольствия, который должен быть поставлен на ряду с вышеуказанными разнообразными интересами? Тогда, называя действие нравственно хорошим, мы разумели бы только то, что оно само по себе и непосредственно есть известный вид наслаждения.

Несомненно то, что нравственно доброе само по себе нам приятно, а нравственно дурное неприятно. Но наше сознание говорит нам, что эти чувствования не относятся к существу нравственной оценки, что не их мы имеем в виду, когда ведем речь о нравственном и безнравственном. Как бы близко ни соприкасались доброе и приятное в реальных фактах психологии, для нашего сознания они никогда не перестают быть до известной степени противоположными. Эта противоположность тотчас ясно дает себя почувствовать, как только мы попробуем в своем сознании поставить добродетель и удовольствие в отношение средства и цели; одно предположение, что добрый поступок служит средством для получения удовольствия тотчас же вносит внутреннее противоречие в понятие доброго дела: добродетель остается сама собою лишь до тех пор, пока она бескорыстна; как только в основе её будет предположено стремление к удовольствию, она перестает быть добродетелью. Сами гедонисты не могут отрицать этого факта, но они думают, что в этом случае нет противоположности между добродетельным поступком и удовлетворением любой естественной потребности: совершать добродетельный поступок, имея в виду его конечную цель, т. е. удовольствие, говорят они, точно так же служит признаком ненормального состояния нравственной природы, как является признаком ненормальности есть не для удовлетворения аппетита, а для получения удовольствия. Однако гедонисты в этом случае ошибаются: противоположность между добродетелью и удовольствием остается во всей силе и здесь. Если вообще ненормально принимать пищу, имея в виду только извлечь отсюда известного рода удовольствие, то все-таки в минуты ясного обсуждения последних мотивов этого действия можно прийти к выводу, что они в сущности сводятся к удовольствию, и наше сознание не будет оказывать против такого вывода никакого особенного протеста; напротив оно найдет вполне естественным, если мы ценность принятия пищи, поскольку она может быть нами сознаваема, по крайней мере ближайшим образом, – сведем к чувству удовольствия. Совсем другое дело, когда речь идет о добродетели; одна мысль о том, что удовольствие, заключающееся в ней, может быть её мотивом или выражать собою её ценность, разрушает понятие о добродетели и вызывает протесты нашего сознания. Сверх того, нужно обратить внимание еще на одно обстоятельство. С той точки зрения, на которой мы сейчас стоим, преимущества добродетели должны бы были измеряться силою нравственной потребности и интенсивностью доставляемого ею удовлетворения. Между тем, признавая нравственный масштаб самым высоким, мы никак не можем доказать, чтобы лежащая в основе его потребность и соответствующее ей удовольствие превосходили все другие потребности и удовольствия своею интенсивностью. Не только наше сознание, но и поступки наши на каждом шагу убеждают нас, что наши нравственные побуждения очень слабы сравнительно с противоположными влечениями, и весь трагизм нашего нравственного положения заключается именно в том, что мы „доброго, которого хотим, не делаем, а злое, которого не хотим, делаем“¹. Но в таком случае все дело может быть в том, что нравственная потребность, уступая часто противо-нравственным влечениям по своей силе в данный момент, превосходит их своим постоянством? Вследствие этого мы можем подчиняться вспышкам безнравственных желаний только потому, что желание данного момента одерживает верх над побуждениями, более важными для счастья целой жизни. Так как однако подчинение более сильному в данный момент побуждение не устраняет в нас сознания того, что общая сумма счастья, доставляемого нравственным побуждением, гораздо больше и что, следовательно, жертвовать им нерасчетливо, то высшая оценка остается на стороне этого побуждения. Однако и этого нельзя сказать, потому что мы видим, что многие противо-нравственные наклонности отличаются гораздо большим постоянством, чем нравственная потребность, которая с своей стороны очень легко стушевывается и совсем заглушается противо-нравственными склонностями и, следовательно, далеко не всегда дана в сознании.

Точно также нельзя свести нравственную оценку к удовольствию, предполагая, что удовольствие это не заключается в нравственном действии самом по себе, но что оно является для него постороннею, вне его лежащею целью. С этой точки зрения добродетель может представлять собою даже самопожертвование, но опять-таки весьма относительное, потому что она имеет в виду в будущем получить такое удовольствие, которое далеко превосходит ближайшим образом соединенное с нею страдание. Но и здесь опять мы встречаемся с протестами нравственного сознания, не позволяющего сводить оценку добродетели к каким-бы то ни было приятным последствиям, связанным с нею в ближайшем или отдаленном будущем. Такое представление точно так же, как и предыдущее, разрушает самое понятие о добродетели. „В человеческой совести, справедливо говорит Лекки, во все века нашло бы себе отголосок изречение Цицерона, что жертвовать каким-нибудь наслаждением, имея в виду взамен его получит другое наслаждение или видоизменение того же самого, – так же мало соответствует нашему понятию о добродетели, как отдавать деньги в рост – нашему понятию о благотворительности. Мысль о самом чистом бескорыстии служит предположением всех наших суждений о добродетели. Она представляет собою корень всех тех чувств, с которыми мы взираем на дела героизма. Мы чувствуем, что человек может стремиться к тому, что он считает добром, хотя бы следствием этого были страдания, несчастия, душевные муки, и преждевременная смерть, и хотя бы никакая надежда на будущую жизнь не озаряла его могилы. В этом – высшее преимущество нашего существа, точка соприкосновения человеческой природы с божественной“². – Нельзя с другой стороны не принять во внимание и того, что и в этом случае человеческое сознание слишком грубо ошибалось бы, если бы оно ценило добродетель так высоко, как это мы видим, только в виду того количества счастья, которое она за собою ведет. Высокие преимущества добродетели ни в каком другом случае не могут быть более сомнительными, чем тогда, когда мы будем рассматривать ее исключительно как средство для достижения счастья. Есть множество путей, если не прямо дурных, то, по крайней мере, нравственно безразличных, при помощи которых счастье достигается легче и вернее, нежели при помощи добродетели. Есть много условий счастья и помимо человеческой деятельности – в окружающей человека среде и в его собственной организации – которым имеют более важное значение для счастья, чем добродетель: счастье человека, как говорит Карлейль, менее зависит от состояния его совести, чем от состояния его печени. Однако только циник может сказать, что здоровая печень стоит выше добродетели.

Итак, мы прежде всего находим, что тот интерес, который лежит в основе нравственного суждения, непременно стремится быть бескорыстным. Называя известный поступок постороннего человека хорошим или дурным в нравственном смысле, мы совершенно отвлекаемся от мысли о нашем собственном благополучии или удовольствии совершенно игнорируем его отношение к нашей личной жизни; в противном случае нравственная оценка теряет свою истинную сущность и обращается в простое лицемерие. Эта черта оказывается еще яснее, когда нравственная оценка является мотивом нашего личного поведения. Если мы совершаем акт самопожертвования для спасения жизни ближнего, то этот поступок может быть назван высоконравственным лишь в той мере, в какой мотивы личного характера здесь отсутствовали; но стоит только примешаться к нашим мотивами мысли о последствиях поступка для нашего благосостояния, или вообще своекорыстии в какой бы то ни было форме, как поступок в нашем сознании потеряет свою ценность как раз настолько, насколько они потеряли в своем бескорыстии. Таким образом, с отрицательной стороны нравственный интерес прежде всего характеризуется как абсолютно бескорыстный.

С положительной стороны нравственный интерес характеризуется, как объективный. В основании его лежит не мысль об удовольствии, а идея достоинства или совершенства. Если исключить те случаи употребления понятий – достоинство и совершенство, когда они указывают только на степень полезности или приятности (напр., достоинство кушанья, достоинство товара, совершенство хозяйственной техники), то эти понятия указывают на то, что существует ценность, независимая от наших чувств, склонностей и желаний, заключающаяся в самой природе вещей. Эта ценность может являться нашему сознанию в виде известного определенного образца или нормы, с которыми мы сравниваем наше поведение, указание на нее может быть дано в форме чувства, она может делаться предметом горячих желаний, сердечных чаяний и светлых надежд, она может идти и наперекор нашему душевному настроению, – но во всяком случае она сама по себе представляется столь же мало зависящею от наших субъективных движений, как мало, например, законы природы зависят от того представления, какое об них имеют люди. Это притязание на объективную значимость есть выдающаяся черта нравственного суждения, настолько неоспоримо присущая нашему сознанию и так хорошо известная всем нам, что её никаким образом нельзя и ненужно игнорировать при анализе нашего понятия о нравственном. Она нашла себе ясное выражение с одной стороны в нашем языке, с другой в наших воззрениях на область применения и на характер значения нравственных норм и правил. – В своем словесном выражении нравственная оценка неизменно принимает объективную форму. Желая обозначить свое субъективное настроение, или отношение вещей к нашей личной жизни, мы говорим: мне больно, мне холодно, мне полезно, мне вредно и т. д. Но мы никогда не употребим такой формы, говоря о благородном или низком поступке³. Это, без сомнения, потому, что поставляя свои нравственные приговоры, мы вовсе не заинтересованы в этом случае нашим я, его приятными или неприятными чувствованиями; эти чувствования всегда могут быть на лицо в данную минуту, но они являются элементом, так сказать, не относящимся к сущности дела; единственная вещь, которая для нас здесь важна, – это, именно, данное нам объективное отношение между поступком и его нормой или целю. – В связи с этою же чертою нравственной оценки стоит мысль о её всеобщей значимости. Нравственная норма не есть наша личная принадлежность, нравственное совершенство не есть дело нашего субъективного вкуса; то и другое, так сказать, лежит в основе мироправления, поэтому они должны быть одни и те же для всех. Есть предметы, приятные или неприятные большинству людей. Но мы никогда не станем утверждать, что известное кушанье, запах, цвет должны быть приятны всякому. Мы хорошо знаем, что предмет, вызывавшей удовольствие в 99 случаях, в 100-м может вызвать обратное чувство, и находим это совершенно естественным. Напротив, мы убеждены, что существует в каждом положении истинная нравственная оценка, обязательная для всех людей. Правда действительность не соответствует по-видимому, такому убеждению: она показывает, что нравственные суждения людей разнообразны до противоположности, что они меняются в зависимости от местных и культурных условий народной жизни, от индивидуальных характеров и субъективных склонностей. Но мы рассматриваем это явление, как доказательство несовершенства нравственной оценки, не всегда совпадающей с правильной нравственной меркой, подобно тому, как не всегда наше познание совпадает с истиной. – Уже в этой последней черте нравственного суждения – её притязании на всеобщность – скрывается указание на дальнейший её признак, обыкновенно называемый необходимостью. Если мы приписываем нравственной оценке всеобщность, то мы выражаем убеждение не столько в том, что все люди ее будут разделять или действительно разделяют, но гораздо более в том, что все люди должны ее разделять, и не только разделять теоретически, но и следовать ей практически. Точно также относительно себя я признаю, что я обязан не только принять данную оценку, но и поступать сообразно с ней. Нужно, признать, что эта обязательность в своем основном виде, помимо осложняющих психологических элементов, тожественна по роду с интеллектуальною необходимостью в сфере познания, или с умственною очевидностью, отличаясь от неё лишь практическим характером. Но когда предпринимаются попытки доказать, что необходимость не составляет отличительного признака нравственного суждения – только на том основании, что сознание обязательности сопровождает наши поступки всякий раз, когда мы ставим себе известный принцип, хотя бы последний не имели ничего общего с нравственными побуждениями, то здесь имеет место явное недоразумение: во-первых мы должны оставить в стороне сознание внутреннего, психического усилия и само-принуждения, необходимого при всякой внутренней борьбе, какими бы принципами она ни определялась; во-вторых, нужно помнить разницу, указанную Кантом, между категорическим и гипотетическим императивом⁴. Первый императив безусловен, он не допускает никаких вопросов об основаниях и целях, потому что он имеет дело с последним принципом, обязательность которого так же непосредственно очевидна, как и то, что 2*2=4; напротив необходимость гипотетического императива указывает только на логическое отношение цели и средства, нисколько не утверждая, что цель сама по себе необходима. Имея в виду это различие, мы должны признать, что категорическая обязательность составляет один из признаков нравственного суждения.

Итак, критерий нравственного суждения сводится к идее объективного достоинства, или совершенства: мы обсуждаем здесь вещи не с точки зрения приятности или неприятности, а с точки зрения высоты или низости. Это сказывается не только в обычном словоупотреблении и в ходячих убеждениях здравого смысла, но и во всякой научной нравственной системе. Нравственная система всегда может обойтись без понятий приятного и неприятного, но ни одна не может обойтись без сравнения между более или менее совершенными типами жизни или характера, между высшими и низшими влечениями, потребностями, идеалами, удовольствиями и т. д. Без этого критерия и соответствующих ему терминов не могут обойтись даже и те системы, которые не в состоянии с своей точки зрения вложит в них их надлежащий смысл, и из этого становятся особенно ясным, что именно здесь, в этих понятиях, нашла себе выражение отличительная природа нравственного. Это не есть только потребность, стоящая на ряду с другими на равных с ними правах – меряться друг с другом только силою; нравственная точка зрения судит самые потребности, притом вовсе не соображаясь с их силою. Это не есть и общая сумма потребностей, потому что некоторые из них она отвергает и клеймит позором, а другие совершенно игнорирует. Нравственность также не есть ни общая сумма, ни только особый вид счастья, хотя и может нести с собою счастье. „Духовной стороне нашей природы, говорить Лекки, не потому приписывается превосходство перед физическою, что она наиболее способствует нашему счастью. Превосходство её другого рода, и ясно определяется эпитетами высший и низший. Правда то, что удовлетворение нравственных требований сопровождается удовольствием, но для большинства людей, вопреки учению гедонистов, „ясно, что никакое вкусовое удовольствие, хотя бы увеличенное в сто раз, не может равняться с удовольствием, почерпаемым из великодушного поступка, и это именно не потому, что последнее чрезвычайно интенсивно, но потому что оно высшего рода.... Отсюда очевидно, что различным части нашей природы, к которым относятся эти различные удовольствия, находятся между собою в отношении, которое можно ясно и точно обозначить словами высший и низший“ ⁵.

Мы старались доселе показать отличительную природу и характеристические черты критерия нравственного суждения. Не смотря однако на то, что мы не выходили из пределов того, что содержится в нравственном сознании каждого человека, мы не можем не видеть, что положения, выставленные нами, вызывают серьезные возражения. Сущность их, главным образом, сводится к следующему: „бескорыстный и объективный интерес“, „объективная ценность“, „объективное достоинство“ – все эти понятия не заключают ли в себе внутреннего противоречия? Говорить о бескорыстном интересе или объективной ценности не все ли равно, что говорить о горячем холоде или о сладкой горечи? Интерес, по-видимому, уже в самом своем понятии указывает на „корысть“: уместно ли поэтому соединять это понятие с эпитетом „бескорыстный“? Ценность может, по-видимому, существовать только для „субъекта“, есть ли смысл поэтому говорить об „объективной“ ценности? – Из этого возражения нужно прежде всего устранить некоторую двусмысленность. Своекорыстие можно понимать в смысле более или менее сознательного расчета на удовольствие и вообще стремления к самоудовлетворению, в смысле исключительного преследования эгоистических интересов, которое, если иногда и не проявляется прямо, то только потому, что находит для себя более выгодным прикрыться маской добродетели и самоотречения; и можно говорить о своекорыстии в том только смысле, что каждый акт воли, по самому понятию о нем, заключает в себе искание удовлетворения. Утверждения, что все человеческие действия своекорыстны в первом смысле этого слова, хотя и были в ходу в прежнее время, теперь должны быть отнесены к области наивного пустословия и не заслуживают серьезного опровержения. Напротив, отрицать своекорыстие наших поступков во втором смысле слова было бы равносильно тому, как если бы мы стали утверждать, что человек может выскочить из самого себя, или прыгнуть выше собственной головы: если бы наша воля не искала удовлетворения, то она не была бы волей. При этом понимании самое слово бескорыстие теряет всякий смысл и обращается в пустой звук. – Но не трудно видеть, что именно в этой форме возражение утрачивает значительную часть своей остроты. Это лучше всего выясняется при помощи примера, который дает нам теория познания. Гносеологический анализ говорит нам, что мы не знаем непосредственно каких-бы то ни было внешних объектов, а знаем только наши ощущения и представления, которые мы проектируем вне нас, воображая, что мы имеем дело с действительными объектами. Утверждать, что человек может знать объекты, а не свои собственные душевные состояния, значит предполагать, что сознание может выступить само из себя; но это бы значило, что сознание перестало быть само собою. С этой точки зрения существование вещей вне моего сознания есть нечто не только не достоверное, но и немыслимое, потому что самое понятие об объекте вне сознания есть совершенная невозможность: все черты, которыми объект может быть определен, необходимо суть состояния сознания и самый термин „вне сознания“ остается звуком без содержания⁶. Когда возражение против возможности бескорыстия оказывается в таком соседстве, то оно становится не страшным, как не страшны никакие теории, отрицающие достоверность внешнего мира. Сколько бы нам не доказывали, что мы ничего не знаем относительно объектов вне нас, что для того, чтобы знать их, нужно предполагать выступление сознания из самого себя, – фактически сознание стремится с неодолимою силою выступить из самого себя и создать из своих собственных состояний внешний мир. Это стремление порождает настолько твердую практическую достоверность, что, сколько бы философы ни спорили о реальности внешнего мира, даже те из них, которые ее отрицают, сочли бы дикостью вести себя так, как будто бы не существовало других людей и всех окружающих нас предметов. Мы видим здесь наилучший образчик того, как практическая вера делает предмет немыслимый реальным. Не происходит ли того же самого и с идеей бескорыстия? Во всяком случае здесь есть близкая аналогия. Сколько бы теоретический анализ ни убеждал нас, что бескорыстие – бессмыслица, что воля не может выступать из самой себя, в действительности есть случаи, когда воля неодолимо стремится выступить из самой себя, объединиться с тем, что лежит вне её. Таково, например, состояние человека в чувстве любви. Можно ли убедить истинно любящего человека, что он в сущности любит себя, а не другого? Не является ли истинная любовь сама собою, именно потому, что воля наша здесь неодолимо стремится отрешиться от своей исключительности, забыть о противоположности, отделяющей „я“ от „ты“? „Там, где пробуждается любовь, говорит арабский поэт, умирает я – этот мрачный деспот“. Таким образом, и здесь невозможное становится реальным. „Любя вас, говорит Фулье, я отдаю вам нечто из себя самого, я хотел бы отдать вам всего себя, и я хочу тоже вас самих. Я чувствую, что есть препятствия, и материальные и интеллектуальные, мешающие моей индивидуальности слиться с другою индивидуальностью, и, однако, я хочу именно этого слияния. Я не говорю, что я хотел бы перестать быть собою, чтобы сделаться другою личностью, или того, чтобы она перестала быть собою и сделалась мною: но я хотел бы быть и собою, и ею вместе, я хотел бы быть и двумя, и одним – словом, я хотел бы и отдаться всецело и остаться целым“⁷. То, что в любви имеет место по отношению к живым лицам, может иметь место и по отношению к отвлеченному принципу. Человеческая воля может до такой степени отожествляться с ним, что сознание личного интереса сливается в одно целое с представлением какой-либо объективной цели, не имеющей отношения к личному благополучию. – При помощи только что рассмотренной аналогии получает свой смысл и понятие объективной ценности. Если мы захотим научным образом формулировать мысль об объективности известного предмета, то мы не можем выразить ее иначе, как сказавши, что этот предмет будет неизбежно воспринят всяким, раз будут на лицо условия, которые вообще делают восприятие возможным, т. е. наличность и дееспособность известного органа. Если мы говорим относительно объективной реальности предметов, которые не могут подлежать чувственному восприятию, то опять таки не можем связать с этим положением иного смысла, кроме того, что всякий должен признать существование этого объекта и возможность его восприятия, если бы были на лицо субъективные условия. И так понятие объективности может получить определенный научный смысл только при помощи идей всеобщности и необходимости⁸. Но именно эти признаки, как мы знаем, присущи нравственной оценке. Приписывая нравственной оценке соответствие с объективною ценностью, мы утверждаем, что всякий и необходимо должен признать эту ценность, раз он имеет способность нравственного различения. Следовательно по отношению к ценности понятие объективности сохраняет тот самый смысл, который оно вообще только и может иметь. – Таким образом, мы видим, что понятия объективного или бескорыстного интереса, объективной ценности имеют не меньшее право на существование, чем понятие объективного мира, – и этого для этики совершенно достаточно.

Доселе мы рассуждали более или менее отвлеченно: мы старались показать, какие признаки – отрицательные и положительные предполагает самое понятие нравственного суждения, или нравственной оценки, не стремясь пока в точности определить, какие именно реальные факты психологии лежат в основе этого явления. Теперь мы должны обратить внимание на эти факты. Всякое оценочное суждение или содержит в себе прямое и непосредственное указание на чувство, или же определяет отношение данного явления к какой-либо норме или образцу. Однако и в этом последнем случае оценка также в конце концов предполагает чувство и в нем имеет свою точку опоры. Нормы и образцы суть результат работы ума и представления под руководством или при участии заключающегося в чувстве интереса; нормы и образцы должны сами являться нам ценными для того, чтобы отношение к ним могло определять ценность. Итак, мы должны искать именно в чувстве основного психологического выражения нравственной ценности. Теперь вопрос: какова природа этого чувства? В каком виде мы должны представлять себе его существование? Некоторые моралисты представляли нравственное чувство аналогичным внешним чувствам, при чем предполагали для него особый орган, наподобие органа зрения. Но, не говоря уже о произвольности такого предположения, оно совершенно не соответствует сущности дела: посредством органов чувств мы воспринимаем нечто, даваемое сознанию отвне. Но ценность какого бы то ни было рода не есть что-нибудь воспринимаемое, данное в какой-либо форме, а непосредственно переживаемое, по существу своему она должна являться прежде всего субъективной реакцией, хотя бы и с притязанием на объективное значение, как это мы видим в нравственной оценке. Одним словом это не есть особый вид ощущения, продукт какого-то особенного внутреннего зрения (если последнее не понимать чисто метафорически), а есть проявление чувства в обычном смысле этого понятия. В таком случае, как относится нравственное чувство к другим определенным видам чувствований, каковы: любовь, ненависть, надежда, печаль и т. д.? должно ли оно быть поставлено в ряду их, или вне их ряда? – Уже самая природа нравственной оценки, которая сама по себе формальна, подсказывает второе решение вопроса: нравственное чувство может соединяться с каждым из этих чувств, но стремится вообще быть выше их; оно ценит и судит другие чувства и потому не может стать с ними в один ряд. Если искать для него аналогий, то можно сопоставлять его только с чувствованиями удовольствия и неудовольствия. Последние сами по себе не составляют собственно частного вида чувствований; они, по терминологии Вундта⁹, означают собою одно из направлений чувства вообще, и это направление может меняться даже при одном и том же содержании: известно, например, что даже такие чувства, как печаль, страх, по существу дела неприятные, в некоторых случаях могут быть приятны. Точно также нравственная оценка в своем элементарном первоисточнике есть общее направление чувства, различаемое нами наряду с удовольствием и неудовольствием. Нравственное чувство есть общая, формальная реакция нашего сознания, отличная однако от реакции евдемонистической. Гедонисты, стремившиеся устранить различие между той и другой, могли достигать более или менее правдоподобных результатов только благодаря тому, что они подменивали вопрос, и вместо того чтобы анализировать психологическую природу нравственной оценки, как непосредственно и несомненно данного факта, доказывали, что она возникла из чувствований удовольствия и неудовольствия. Но, если даже это и справедливо, ясно, что ответ дается не на вопрос. Даже допуская, что нравственная оценка могла каким-либо образом дифференцироваться из евдемонистической, можно оставаться при убеждении, что по своему данному психологическому содержанию она совершенно своеобразна. Некоторые психологи и психофизиологи думают, например, что все виды ощущений развились из мускульно-осязательного чувства, но ведь только по недоразумению можно утверждать, что чувство зрения или слуха есть не что иное, как осязание.¹⁰ Итак, как бы мы ни представляли себе происхождение нравственной оценки, самостоятельность нравственного чувства есть действительный факт, который не должен быть оспариваем.

Нравственное чувство проявляется в двух формах: во-первых, как чувство нравственной ценности, непосредственно отражающее внутреннее достоинство поступка и воли, показывающее их высоту или низость, их права на уважение или презрение, во-вторых как чувство долга, имеющее гораздо более, чем первое, объективный характер, тем не менее тесно связанный с субъективной мотивацией. Оба эти явления могут быть разделяемы только при помощи отвлеченного анализа; в действительности же это две стороны одного чувства, до такой степени тесно объединенные и неизбежно друг друга предполагающие, что мы не можем думать ни об одной из них, не думая в то же время о другой: все высшее есть в то же время и должное и все должное есть в то же время и высшее; ни одного из этих чувств мы не можем сознать во всей полноте его содержания, не предполагая в то же время другого. Упуская из внимания это последнее обстоятельство, исследователи морали часто впадают в своего рода оптический обман, когда начинают утверждать или предполагать относительно одного из проявлений морального чувства, что его вполне достаточно для характеристики своеобразной природы нравственных явлений. В этом случае на долю чувства долга выпала более счастливая участь: чаще именно оно рассматривается как единственная в собственном смысле слова отличительная черта морали, хотя бывают и обратные случаи, когда нравственное чувство рассматривают, только как чувство привлекательности совсем особого рода. Первое ведет к отрицанию специфически-нравственного значения чувства нравственной ценности, второе – к отрицанию такого же значения за чувством долга. В виду того, что на выяснение своеобразной природы чувства нравственной ценности вообще меньше употреблялось усилий, оно имеет право на большее внимание с нашей стороны.

Чувство нравственной ценности обычно является в сознании в тесной связи с чувством удовольствия, и первое вследствие этого заслоняется последним от взоров исследователя до такой степени, что он, даже при своем несогласии с евдемонизмом, готов иногда отожествить нравственную ценность с евдемонистической, предполагая, что для нравственной области даже и при этом понимании дела остается достаточно определенный отличительный признак в виде чувства долга. Но нам кажется, что это ошибка. Раз ценность добра сводится к удовольствию, то само чувство долга утрачивает специфически-нравственную природу и должно быть переведено на евдемонистический язык, на котором оно будет обозначать: „если я не исполню данной обязанности, то я буду страдать“. Нравственный долг предполагает достоинство совсем особенного рода. Это достоинство мы можем отличать от удовольствия даже тогда, когда оно от последнего неотделимо по самому существу дела, именно, когда оно сказывается как достоинство самого удовольствия. Такого рода факты и должны служить точкой отправления для выделения чувства объективной ценности в самостоятельное явление.

Если мы пожелаем найти такую область фактов, в которой бы чувство удовольствия и чувство внутреннего достоинства совмещались по возможности в одинаковой степени, то область прекрасного окажется наиболее подходящею. Что приятное занимает самое существенное место в эстетической оценке, – с этим нельзя спорить. Но в то же время всякий сознает, что в нашем одобрении, высказываемом прекрасному, скрывается нечто большее, чем одно только констатирование приятности: мы не только сознаем, что красота доставляет удовольствие, но вместе с тем чувствуем, что это удовольствие высшего порядка, чем то, какое, например, мы получаем от хорошо приготовленного обеда. „Мы невольно, говорит Лекки, связываем с одним удовольствием слабую идею о недостатке, между тем как другим столь же невольно гордимся. Пристрастие к удовольствиям вкуса рассматривается до известной степени как унизительное. Человек едва ли будет хвалиться тем, что он очень любит, поесть, но он не замедлит объявить, что очень любит музыку. Первый вкус унижает его, а второй возвышает как в собственных глазах, так и в глазах ближних“¹¹. Таким образом, мы видим, что даже там, где евдемонистический элемент чувства ясно выражен, он не поглощает собою другого элемента чувства, который судит самые удовольствия по их сравнительному достоинству. Это же самое имеет место и в других случаях, когда речь идет о высших удовольствиях, – с тем только различием, что там евдемонистический момент оценки не занимает такого видного места. Что в суждениях об умственных удовольствиях мы принимаем в расчет вместе с их приятностью отличное от последней чувство внутреннего превосходства, – с этим согласится всякий, кто обратит внимание на то, что интенсивность этих наслаждений, как именно наслаждений, очень невысока, между тем как наше непосредственное чувство отводит им весьма высокое место среди вещей, могущих представлять ценность. Руководствуясь одною только точкою зрения удовольствия, мы должны бы были поставить благополучную, здоровую и обеспеченную жизнь какого-нибудь древне-греческого кожевника или современного буржуа выше жизни Сократа, Архимеда, Спинозы и Канта; однако в действительности мы видим, что как жизнь последних далеко не может служить идеалом счастья, так жизнь первых не представляет идеала достоинства или совершенства.

Неоднократно было доказываемо, что чувства эстетические, интеллектуальные и моральные тожественны в своем последнем основании, и различаются лишь постольку, поскольку лежащий в их основе общий принцип должен принимать различные формы по различаю объектов, понимаемых под именем добра, истины и красоты. То чувство внутреннего превосходства, которым сопровождаются эстетические и интеллектуальные удовольствия, обще для всех трех областей и очевидно стоит в связи с их общим источником. Но если это так, то почему чувство внутреннего превосходства, присущего известным духовным состояниям, есть именно нравственное чувство, а не интеллектуальное или не эстетическое? Несомненно, что оно имеет некоторое право называться и эстетическим и  интеллектуальным, но есть особенные основания называть это чувство именно нравственным; они заключаются в том, что рассматриваемое чувство даже в сфере чисто интеллектуальной и эстетической неизменно сопровождается практической обязательностью, что оно даже и здесь характеризует собою направление воли, вопреки мнению Милля, что качество удовольствий не связано с чувством нравственной обязанности. Мы не будем говорить о том, что искание истины или художественное творчество является нравственною обязанностью для лиц обладающих талантами и призванием в данных областях: это слишком ясно, чтобы об этом стоило распространяться. Но ведь умственная и эстетическая жизнь, умственные и эстетические интересы не служат исключительным уделом ученых и художников: значение творчества тех и других основывается именно на том, что его результаты делаются общественным достоянием. Все люди в той или иной мере познают истину и созерцают красоту. Поэтому, если не на всех лежит обязанность творить в сфере науки и искусства, то на всех может лежать обязанность пользоваться плодами этого творчества, или вообще так или иначе удовлетворять своим умственным и эстетическим запросам, культивировать свои интересы и способности в той и другой области. В качестве отвлеченной истины это признается, конечно, почти всеми, если не всеми без исключения. Но не мешает напомнить, что это не есть только отвлеченный вывод из каких-либо общих научных положений, а и живая, нравственная истина, которая всякому может представиться в форме непосредственного чувства нравственной обязательности. Разве на самом деле может человек, хотя немножко понимающий и умеющий ценить музыку, без чувства чисто нравственного раскаяния уйти с хорошо исполняемой оперы для того, чтобы засесть за карточную игру? Разве мы не подвергнем себя укорам совести, если деньги, предназначенные нами на покупку весьма ценимой нами книги, мы истратим на удовлетворение, хотя бы и невинных, прихотей своего вкуса? – Как бы мы ни понимали задачи нравственности и как бы ни представляли себе идеал нравственного совершенства, мы не можем не признать, что в эти задачи и в этот идеал неизбежно входит духовное развитие, полнота духовной жизни и её преобладание над чувственными вожделениями. Осуществление нравственных требований прямо и косвенно обусловлено совершенством и силою духовной жизни, и с этой точки зрения можно признать неоспоримой нравственной истиной, что дух выше плоти. Но деятельности эстетическая и интеллектуальная характеризуют собою именно жизнь духа в её отличии от жизни животной и чувственной. Поэтому он до известной степени сам по себе и непосредственно входят в область морали. – Но даже и в той мере, в какой истина и красота суть самостоятельные явления, отличные от морали, они никогда не могут быть безразличны для неё. Истина и красота до известной степени всегда остаются синонимами морали, непосредственно определяют собою самое её бытие и служат наилучшим орудием для её осуществления. Ближайшая связь разума, истины и красоты с добром нигде не выступает с такою наглядностью, как в воззрениях древних греков. Добродетель всегда представляется им уделом мудреца или философа, устраивающего свою жизнь сообразно с высшим знанием, вследствие чего добродетель и отожествляется часто с знанием. „Одному только разуму, говорят они, как мудрому попечителю должно вверять всю жизнь“¹². Но жизнь, сообразная с разумом, будет непременно жизнью прекрасной, подобно тому, как прекрасен мир, управляемый Разумом. „В жизни, говорит Пифагор, как в статуе, все части должны быть строго соразмерны“¹³. Такова именно жизнь мудреца: „когда мудрец откроет уста свои, то из них виднеется красота души его, как из храма, когда отворят его двери, виднеются красивые статуи“¹⁴. По Платону, нравственное благо есть красота, стоящая выше всякого выражения, красота вечная, несозданная и неисчезающая. Только созерцание самой красоты, по его мнению дает цену человеческой жизни, и человек, которому дано было бы созерцать эту „чистую, простую и беспримесную“ божественную красоту, должен был бы „порождать не образы добродетели, ибо он привязан не к образам, а истинную добродетель, ибо он привязан к самой истине“¹⁵. Мы видим, таким образом, что у Платона красота, добродетель и истина образуют нечто нераздельное, так что самые понятия становятся трудно разграничимыми. Это учение имело свой отголосок и в учении древних христианских мыслителей, видевших в Боге не только высшее Добро, но и высшую Истину и высшую Красоту. Оно не умерло и до сего времени: у современных философов спиритуалистов истина, добро и красота продолжают составлять неразрывную триаду. Конечно, учение о тожестве добра с истиною и красотой – есть преувеличение греческой этики, но в этом воззрении кроется та доля истины, что добро не может быть непричастным разуму и красоте. Первый является, как мы увидим потом, источником добра, вторая служит его наиболее достойною и, в известном смысле, постоянно ему присущею формою: „в конце концов, говорить Гюйо, если можно отрицать, что прекрасное всегда бывает добрым, то нельзя отрицать того, что доброе всегда прекрасно“¹⁶. С другой стороны также, если разум и красота не всегда бывают нравственны, то именно потому мы им в таких случаях отказываем в том внутреннем превосходстве, сознание которого составляет отличительную черту моральной оценки. Мы думаем, что разум и красота, враждебные добру, уклоняются от своего истинного назначения. Мы не можем найти для разума высшей задачи, чем та, чтобы руководить человека по пути добра, освещать этот путь в союзе с его совестью и непосредственным инстинктом. Мы склонны осуждать не только разум, вредный для морали, но даже просто лишь бесполезный для неё, и многие до сих пор часто повторяют мысль, высказанную Пифагором: „пуста речь философа, которою не исцеляется никакая страсть человека. Ибо, как нет пользы в том врачебном искусстве, которое не изгоняет болезней из тела, так нет пользы и в философии, если она не изгоняет зла из души“.¹⁷ Точно также высшее назначение эстетики мы находим в нравственном совершенствовании человека, и истинная красота формы производит на наш дух всегда тем более чарующее впечатление, чем более высокое нравственное содержание скрывается за прекрасной оболочкой. Так именно всегда смотрели на красоту наиболее достойные её служители. „Высшая цель искусства, говорит Рескин, состоит в том, чтобы дать нам верный образ благородного человеческого существа; большего оно никогда не достигало, а меньшим оно не должно удовлетворяться… Прекрасные искусства немыслимо направить к безнравственным целям, если к ним не примешивать свойств, не соответствующих их благородству, или если не предназначать их для людей, неспособных понять их; того же, кто их понимает, они возвышают“¹⁸.

Мы видели, таким образом, что истина и красота являются в наших глазах ценными вовсе не исключительно в той мере, в какой они приятны; мы видели, что превосходство их перед чувственными наслаждениями измеряется совсем другою мерою, данною в непосредственном сознании их нравственной ценности, отличающем высшее от низшего, достойное от недостойного. Если мы теперь обратим внимание на факты, которым дается название нравственных в более тесном смысле слова, то увидим, что их трудно в надлежащей мере осмыслить, не признавая самостоятельного характера за чувством нравственной ценности. Что нравственно доброе имеет ни с чем не сравнимую цену, – это всегда признавалось и, за немногими исключениями, признается теперь; такая оценка вовсе не подсказывается каким-либо логическим процессом размышления; она основывается на непосредственном чувстве. Но природа этого чувства была бы для нас чем-то совершенно непонятным, а основывающееся на нем признание несравненной ценности добра совершенно бессмыслицей, если бы мы не согласились признать, что здесь идет речь об особенной реакции чувства, несводимой на удовольствие и страдание. Мы уже говорили, что пока речь идет об удовольствии, то ценность вещи должна измеряться только степенью удовольствия, или силою потребности, что, в конце концов, одно и то же. Но нравственная оценка не обращает внимания на силу мотивов, а только на их качество, и потому очень часто случается, что мотивы слабые мы признаем однако высшими или лучшими, это совершенно новая точка зрения, которая не позволяет себя свести к чувству удовольствия. Как бы мы ни старались утончить процесс евдемонистической мотивации, мы никогда из него непосредственно не получим чувства нравственной высоты поступка. Доказательством того, насколько вообще тщетны усилия такого рода, может служить точка зрения, предлагаемая проф. И. В. Поповым в его книге: „Естественный нравственный закон“. Автор прекрасно ставит вопрос, когда говорит: „Разнообразные склонности человеческой природы входят в содержание нравственности и, составляя это содержание, могут служить одними из второстепенных её мотивов. Но спрашивается: что дает этим склонностям авторитетность и превосходство пред другими, противными нравственности склонностями“¹⁹ „Если любовь удовлетворяет потребностям одной стороны нашего существа, то эгоизм в той же мере удовлетворяет противоположным наклонностям. То и другое доставляет приблизительно равное удовлетворение. Почему же, спрашивается, ценность любви превосходит ценность эгоизма? При отрицании всяких других источников нравственной ценности, кроме наслаждения, связанного с благожелательными склонностями, этот вопрос остается неразрешимым“²⁰. Мы однако думаем, что этот вопрос остается неразрешимым и с точки зрения самого автора: его теория, вообще весьма ценная для уяснения вопросов о психологической сущности и о происхождении нравственных чувствований, страдает однако тем недостатком, что упускает из внимания совершенно особенный и своеобразный характер нравственного предпочтения. Посмотрим, на самом деле, как автор разрешает столь прекрасно поставленный им вопрос. „Если чувство нравственной ценности, пишет он, состоит не в одной только любви, если с этою склонностью, которая приятна сама по себе, соединяется еще интеллектуальное чувство гармонии, то эти два чувства, суммируясь, взаимно возвышают степень удовольствия, с которым они связаны.... Наоборот, эгоистические наслаждения не только не возвышаются сливающимися с ними высшими чувствами, а напротив, получают с их стороны явный ущерб. Как с любовью естественно сливается приятное чувство гармонии, так с представлением об эгоистических наслаждениях, равно как и с их наличностью, сливается тяжелое чувство дисгармонии, отсутствия единения и согласия“²¹. Оказывается, таким образом, что чувство нравственной ценности не только не отличается от удовольствия, а напротив само есть не что иное, как повышенная степень удовольствия. Легко понять, что такое объяснение совсем не затрагивает своеобразной природы нравственной оценки. Если мы ценность не отличаем от удовольствия, то мы никак не можем доказать того, что нравственная деятельность имеет большую цену, чем противоположная ей. Правда удовольствие, доставляемое чувством и делами любви, удвояется, соединяясь с чувством гармонии, – преимущество, которого не имеют чувства эгоистические; но ведь не нужно также забывать и тех страданий, которые неизбежно сопровождают нравственную деятельность вследствие неудовлетворенности не только дурных, а иногда даже и законных потребностей, и, еще более, вследствие тех бесчисленных неприятностей и несчастий, которые преследуют строгую добродетель в нашем мире. Но если мы даже допустим, что в некоторых частных случаях перевес остается на стороне удовольствия, доставляемого нравственною деятельностью, то этим вовсе не решается вопрос о предпочтении добродетели пороку: раз вся ценность только в удовольствии, то преимущество добродетели всегда будет не более, как случайностью. Каждой данной сумме удовольствий всегда можно противопоставить большую. Поэтому стоит только надбавить цену за отступление от добра, стоит к данным приятным перспективам, открываемым пороком, прибавить другие, – и ценность добродетели должна стушеваться. В действительности же, конечно, бывает – и очень не редко, – что человек поддается соблазнам порока, но его никогда не покидает сознание высшей ценности добра. Эта ценность есть нечто, несравнимое с удовольствием, величина совсем другого порядка, и только поэтому в нашем сознании она не может быть перевешена никаким количеством удовольствия, а равно как не может быть поколеблена никакою суммою соединенного с нею страдания. Для иллюстрации этой ни с чем несоизмеримой ценности добра, припомним один пример из Республики Платона. Представим себе, рассуждает здесь Главкон, двух людей составляющих совершенную противоположность друг другу: один из них пусть будет образцом несправедливости, другой – идеалом справедливости ²². Верх несправедливости состоит в том, чтобы казаться справедливым, не будучи таким в действительности. Итак предположим, что наш несправедливый совершенство в своем роде: он настолько ловок, что его никто даже не может уличить в его несправедливых поступках. Если ему случается сделать ложный шаг, он его тотчас же исправляет; он так красноречив, что убеждает в своей невинности даже тех, для которых его преступления должны бы быть очевидны. Совершая величайшие злодеяния, он, таким образом, умеет создать себе репутацию самого честного человека. Благодаря этой репутации, несправедливый достигает почета, власти, связей, богатства, вследствие чего может уже еще более безнаказанно совершать несправедливости и жить в свое полное удовольствие. Рядом с ним мы поставим справедливого человека, отличающегося откровенностью и простодушием, который более желает быть добродетельным, чем казаться им. Для того, чтобы он представлял полную противоположность первому, мы отнимем у него репутацию честного человека, и пусть его, не совершившего ни малейшей несправедливости, считают величайшим злодеем; пусть его добродетель подвергнется самым тяжелым испытаниям, и пусть, не смотря на это, он не изменяет ей до самой смерти. Его будут бить, пытать, закуют в железо, выжгут ему глаза и, наконец, подвергнув всем возможным мучениям, распнут его на кресте и тем докажут ему всю неуместность его непреклонной добродетели²³. Если сравнивать жизнь этих двух людей с точки зрения удовольствия, хотя бы даже и принимая в расчет удовольствие, доставляемое непосредственно добродетелью, то неужели бы мы предпочли жизнь этого несчастного праведника неомраченной никаким несчастьем жизни его антипода? На этот вопрос едва ли может быть два ответа, и совершенно прав Главкон, приводивший данный пример в доказательство того, что с точки зрения счастья жизнь несправедливого несравненно привлекательнее. Но в то же время всякий должен признать величайшее нравственное преимущество увенчанного страданиями и распятого на кресте праведника, хотя бы и не находил в себе сил, чтобы оставаться настолько же верным добру, как он. Из этого достаточно ясно, что нравственное достоинство или нравственная ценность есть нечто совсем иное, чем удовольствие какого бы то ни было рода. Поэтому чем бы мы ни увеличивали удовольствие, получаемое от чувствований симпатии и любви, мы в результате никогда не получим нравственной ценности. Сам г. Попов, подвергающей основательной критике евдемонистическое направление морали, понимает это, конечно, лучше, чем кто-либо, и в другом месте совершенно правильно замечает, что благожелательные склонности получают нравственную ценность лишь вследствие соединения с высшими чувствами, которые, так сказать, „берут их под свое покровительство“²⁴. Но в его собственном психологическом анализе это понятие высший, не получает никакого места. А между тем именно на нем и должно быть сосредоточено внимание того, кто хочет исследовать психологическую природу нравственной ценности. При этом нужно признать что-нибудь из двух: или это понятие означает только некоторый вид приятности, – и тогда мы уже лишаемся права противополагать ценность нравственную евдемонистической; или же мы признаем, что оно указывает на совершенно особенный способ оценки, – и тогда мы должны допустить, что оно имеет в своей основе особенную реакцию чувства, специфически-отличную от той, которою последнее отвечает на удовлетворение или неудовлетворение естественных склонностей.

Может быть подумают, что предпочтение, оказываемое добродетели, для нас становится понятным, если мы примем во внимание, что удовольствие, доставляемое ею – не чувственное, а интеллектуальное. Однако в действительности такое объяснение недостаточно, если мы при этом не предполагаем другого способа оценки на ряду с удовольствием, если мы не подразумеваем вместе с этим, что чувственное удовольствие ниже интеллектуального. Кант справедливо указывал уже на то, что пока речь идет только об удовольствии, мы не имеем права ссылаться на превосходство одних удовольствий перед другими, откуда бы они ни происходили – из внешних ли ощущений или из духовных деятельностей. „Тот же, самый человек, говорит он, может возвратить непрочитанною очень поучительную для него книгу, которая только что попалась ему в руки, чтобы не пропустить охоты, может уйти среди прекрасной речи, чтобы не опоздать к обеду, может отказаться от удовольствия разумной беседы, которую он в других случаях высоко ценит, чтобы сесть за карточный стол, может даже отказать в милостыне нищему, благотворить которому для него составляет наслаждение, – так как у него в настоящую минуту в кармане как раз столько денег, сколько нужно, чтобы заплатить за вход на комедию. Раз определение воли основывается на чувстве удовольствия и неудовольствия, ожидаемых от какой-либо причины, то для него совершенно все равно, какой род представлений на него воздействует.... Как для того, кто должен тратить деньги, совершенно безразлично, вырыта ли материя их – золото – из гор или вымыта из песка, если она только всюду принимается за одну и ту же цену, так ни один человек заинтересованный только приятностью жизни, не станет спрашивать о том, из рассудка или из чувств возникают доставляющие удовольствие представления, а только о том, в какой мере и насколько большое удовольствие они могут ему дать на возможно долгое время“²⁵. Приведенные суждения Канта подлежать некоторым ограничениям лишь в той мере, что удовольствия сравнивать далеко не так просто, как различной стоимости монеты в одной и той же денежной системе, – вследствие того, что реальное содержание удовольствий может быть очень разнородно. Но в принципе, поскольку удовольствие является мерилом при сравнении ценностей, только что приведенные рассуждения остаются неоспоримыми. Поскольку мы стоим на евдемонистической точке зрения, удовольствия, откуда бы они ни происходили, остаются равноправными, так что выбор должен определяться только их количеством. Если в действительности мы не можем удержаться на этой точке зрения, то исключительно потому, что в случаях, подобных приведенным у Канта, мы к евдемонистической точке зрения неизбежно примешиваем нравственную. Как бы мы ни затруднялись оценить известный покупаемый нами предмет, и как бы ни был велик риск ошибки, – это не колеблет общего принципа, что предмет должен быть оплачен деньгами, и мы это делаем. Так точно, пока идет речь об удовольствие мы всегда можем считать выбор между ними делом естественным и, может быть, даже необходимым, как бы ни был затруднителен такой выбор на практике.

Напротив, измерять нравственное побуждение степенью удовольствия, – это то же, что делить аршины на фунты или измерять человеческий ум при помощи динамометра.

Итак, мы видим, что чувство нравственной ценности в своей положительной форме есть явление совершенно своеобразное. То же самое, конечно, нужно сказать и об отрицательной стороне этого чувства. Правда, что нарушение нравственных требований вызывает весьма мучительное страдание, которое уже само по себе представляет очень сильный мотив. Как бы однако ни была велика сила этого мотива, как именно страдания, этого еще недостаточно для выделения его из числа других побуждений. Но его преимущество состоит в том, что здесь к страданию присоединяется отрицательная нравственная квалификация личности, чувство унижения, которого нельзя искупить никакою суммою удовольствия, и представление которого может одержать верх над какою угодно суммою мучения. „Кто потерял в игре, говорит Кант, тот, конечно, может сердиться на себя и на свое неблагоразумие; но если он сознается, что обманул в игре (хотя чрез это и выиграл), то он должен презирать себя, коль скоро он сравнивает себя с нравственным законом. Этот последний должен быть, следовательно, чем – то иным, а не принципом собственного счастья; ибо для того, чтобы быть вынужденным сказать себе: я человек негодный, хотя я и наполнил свой кошель, нужно иметь другую меру суждения, чем для того, чтобы похвалить себя и сказать: я – человек умный, ибо я обогатил свою кассу“²⁶.

Чувство нравственной ценности с своей положительной стороны есть нечто возвышающее нашу душу, наполняющее ее благоговейным восторгом и как бы освобождающее от житейских уз, но оно в то же время само налагает оковы другого рода, оно несет в себе некоторого рода иго ²⁷ : возвышая наш дух оно одновременно с этим требует от него покорности, свободного подчинения и самоограничения²⁸. Подобно тому, как в до нравственной сфере чувство удовольствия, возбуждаемого данным предметом, само по себе сознается, как достаточное основание для действия, так в сфере нравственной чувство нравственной ценности или высоты известного направления воли выражает собою достаточное основание для необходимости действия, непосредственно сознаваемой в чувстве долга. Оба эти чувства, т. е. чувство нравственной ценности и чувство долга, как я уже говорил, суть только две стороны одного и того же чувства и в нашем сознании непосредственно переходят одно в другое, одно на другое указывают: мы не можем чувствовать себя обязанными к действию, за которыми мы не признаем нравственной цены, и не можем, с другой стороны, признавать нравственной высоты действия, не придавая ему в том или другом виде долженствования. – Чувство долга сопровождает неизменно все акты нравственного суждения. Когда мы мыслим о нравственном законе или о нравственном образе жизни вообще, мы сознаем, что должны ему следовать как высшему роду поведения. Когда возникает случай действительного применения закона, мы чувствуем, что мы должны поступить так, как он требует; по совершении поступка, смотря по его свойству, мы сознаем что мы поступили как должно или, наоборот, как недолжно. Та же самая мысль о долге не покидает нас и тогда, когда мы высказываем свои суждения о поведении других людей. Правда в наиболее напряженной форме чувство долга сказывается пред совершением поступка, предписываемого моралью; но общая природа чувства в данном случае проявляется только в наиболее рельефном виде, благодаря тому, что оно здесь должно преодолеть борьбу с противо-нравственными влечениями. – Что чувство долга есть один из первичных фактов нравственного самосознания, – этого нельзя отрицать, не становясь в противоречие с данными внутреннего опыта. Когда в основу нравственности полагается безвольное, чисто созерцательное суждение, как это мы видим, например, у Гербарта²⁹, – то этим из нравственного суждения устраняется необходимо ему присущий практический характер, и само понятие нравственной ценности лишается существенного признака, потому что мысль о необходимости предпочтения предполагается самой природой этого понятия.

Характеризуя раньше ту точку зрения, на которой стоит нравственное суждение, мы указывали на то, что выражаемая им оценка, хотя и предполагает отношение к субъекту в его воле, однако имеет притязание на объективное значение. Психологическую основу такого характера нравственного суждения нужно искать в тесной связи нравственного чувства не только с волей, но и с интеллектом, потому что какой-бы то ни было объект может быть нам дан только в познании. Объектом нравственного чувства является известная идеальная форма определения воли, которая, поскольку она осуществляется или не осуществляется в отдельных актах, может вызывать движения чувства и непосредственно (подобно тому, как бывает непосредственно эстетическое впечатление), но обычно уже заранее нами мыслится в виде известного объективного закона, правила или нормы. При этом нравственное чувство все свое значение полагает именно в своем объекте, с которым оно поэтому связано более тесно, чем может быть связана евдемонистическая оценка с своим объектом. Когда воля определяется евдемонистически, то, хотя в этом случае также необходимо действует и представление предметов, доставляющих удовольствие, однако это представление не является нашему сознанию в необходимой логической связи с поведением; эта связь относится только к удовольствию, а не к предмету, его доставляющему. Например, представление еды само по себе не могло бы являться нашему сознанию достаточным основанием для того, чтобы садиться за обед, если бы с этим представлением не соединялись мысли об удовольствии (хотя бы в действительности эта мысль всегда оставалась на заднем плане). Не так дело обстоит с нравственным мотивом. Здесь чувство уважения объединяется в одно целое с представлением нравственного закона или правила, притом таким образом, что это представление кажется нашему сознанию само по себе достаточным основанием для действия, а нравственное чувство является лишь субъективным отражением этого чисто интеллектуального подчинения правилу, субъективным показателем того, что воля подчиняется закону, а не основанием этого подчинения, хотя практически это подчинение и не может осуществиться независимо от субъективных мотивов. Таким образом, мысль Канта об определении воли непосредственно представлением закона или разумом³⁰ во всяком случае отмечает действительный факт нравственного самосознания. В нравственной области мы хотим действовать по объективным основаниям; в них именно полагает центр тяжести наше сознание. Но в то же время эти объективные основания должны быть предметом нашего интереса, т. е. их ценность должна так или иначе отразиться в субъективной сфере. Таким образом, наши мотивы должны быть и объективными и субъективными, должны иметь две стороны. Та и другая сторона остаются неотделимыми друг от друга, притом так, что объективно закон представляется основанием чувства, субъективно же чувство обусловливает осуществление закона. – Мы сказали, что эта тесная связь нравственного чувства с объективною формою определения воли составляет отличительную черту нравственной мотивации. Нам могут однако возразить, что здесь нет противоположности между нравственным и всяким другим побуждением: мы всегда в сущности заинтересованы известным объектом, данным в виде представления или ощущения. В ответ на это возражение еще раз укажем на основное различие. Важен не один только фактический состав мотивов, но, сверх этого последнего, также отношение сознания к мотивам: представление о предмете в существе дела всегда входит в побуждение на ряду с чувством, но между тем как в других случаях наше сознание легко выделяет чувство из представления, в области морали, напротив, это оказывается безусловно невозможным. Сказать, что нас интересует не пища, а удовольствие, всегда можно не оскорбляя здравого смысла; но сказать, что нас интересует чувство долга или уважение к принципу, а не самый принцип, значит сказать просто-напросто бессмыслицу³¹.

Хотя нравственное чувство в своем элементарном виде является нам совершенно непосредственным движением души, обозначающим собою только формальное направление чувства вообще, но не составляющим определенного вида чувствований, наряду с любовью, грустью, надеждой и т. д.; тем не менее среди этих последних есть одно, природа которого теснейшим образом связана с природою нравственной оценки, и которое поэтому может считаться типичною формою выражения последней. Таково, как справедливо заметили Кант, чувство уважения, в котором совмещаются и чувство нравственной ценности в тесном смысле слова, и чувство подчинения долгу. – По мнению Канта, все вообще объекты определяют волю к деятельности только посредством удовольствия и неудовольствия и следовательно определяют ее эмпирически, так как способность предметов доставлять удовольствие может быть познана не иначе, как опытным путем³² . Напротив разум определяет волю a priori, следовательно независимо от каких-либо объектов, одною только формою законодательства, данною в представлении³³. Однако нравственный закон для того, чтобы быть воспринятым каждым человеком в качестве его личного практического правила, – для того, чтобы он, по терминологии Канта, мог превратиться из объективного принципа в субъективный, или в максиму ³⁴ , – нуждается в т. н. нравственном интересе, который и состоит в чувстве уважения³⁵. Это чувство, возникающее на интеллектуальной основе, есть единственное чувство, известное нам a priori, так как необходимость его усматривается разумом непосредственно из того, что нравственный закон унижает самолюбие человека и уничтожает его самомнение³⁶. Уважение не есть ни чувство удовольствия, ни чувство неудовольствия. По своему отношению к эгоизму, оно есть скорее неприятное чувство, потому что оно относится к нему враждебно; вот почему мы не охотно оказываем людям уважение, всегда стараясь найти в них что-либо достойное порицания и тем спасти от унижения свое самолюбие. Но с другой стороны, раз человек преодолевает свой эгоизм и дает чувству уважения практическое влияние, то он „не может насмотреться на величие нравственного закона³⁷“. Хотя чувство уважения знаменует собою подчинение закону, но это подчинение не есть рабское принижение, а наоборот сопровождается чувством безмерного возвышения духа, по мере того как человек усматривает возвышающийся над его тленною природою священный закон, который есть закон его собственного разума³⁸. Именно чрез это подчинение люди достигают того высшего достоинства, какое только они могут сами себе дать. В чувстве преклонения перед законом человек возвышается над самим собою, поскольку соединяется с умопостигаемым порядком вещей, так сказать, переживает свою солидарность с своим высшим я, которым определяется его истинное, единственно достойное его назначение³⁹. Таким образом, именно в чувстве уважения человек субъективно переживает бесконечное достоинство своей личности, в которой моральный закон открывает новую жизнь, независимую от животности и от всего чувственного мира⁴⁰. – Чувство уважения, по Канту, является совершенною противоположностью всем вообще склонностям. Доселе мы видели эту противоположность, поскольку она касается природы и происхождения чувства; соответственно этому и отношение чувства уважения к воле совсем не таково, как отношение к ней склонностей; последние служат основаниями, определяющими волю к деятельности, напротив уважение отражает собою в субъективной сфере и сообразно условиям чувственной природы самый факт подчинения воли закону: не потому человек подчиняется закону, что он уважает закон; последний определяет волю непосредственно своим представлением; но потому, наоборот, является уважение, что воля подчиняется закону⁴¹. „Уважение к закону не есть побуждение к нравственности, но она есть сама нравственность, рассматриваемая субъективно как побуждение⁴².“ Иначе говоря, это лишь та форма, в которой чисто интеллектуальный акт признания над собою власти закона выражается применительно к условиям чувственного существования; с другой стороны, это и побуждение для нашей решимости осуществлять нравственный закон, – поскольку этому мешают склонности, побороть которые помогает уважение к закону⁴³.

В учении Канта об уважении сказывается один общий недостаток его морали, именно, слишком ригористичное отношение к склонностям. То крайнее противоположение между уважением и склонностями, которое мы находим у Канта, едва ли может быть признано законным. Несомненно, что само уважение в известном смысле должно быть названо склонностью, совсем не чуждою евдемонистического оттенка. Сам Кант, сказавши, что уважение не есть ни удовольствие, ни неудовольствие, однако тотчас же вслед затем находит в нем элементы того и другого. Кант полагал, что допускать влияние склонностей на ряду с долгом – значит „загрязнять моральное настроение в его источнике“. Нравственный закон не выносит союза со склонностями: если бы мы попробовали смешать эти два элемента и поднести больной душе в качестве целебного средства, то они тотчас же сами собою разъединились бы, или нравственный закон совсем перестал бы действовать⁴⁴. Нельзя не признать, что такое строгое разграничение нравственного побуждения от евдемонистического полезно для уяснения истинной природы первого из них, но это лишь до тех пор, пока мы хорошо помним, что имеем дело исключительно с нашей абстракцией, которой действительность не только не соответствует, но и не может соответствовать. В реальной действительности нравственное побуждение и склонности не только не стремятся с неудержимою силою в противоположные стороны, а всегда и неизбежно друг друга предполагают как неразлучные союзники. Стремление разрушить этот союз только вносит дисгармонию в природу человека и лишает самую добродетель одной из её опор. Притом же это предприятие ни в каком случае не может быть доведено до конца: не следует забывать, что нравственность всегда и неизбежно представляет собою не только известного рода интеллектуальное прозрение, освещающее жизнь совершенно новым светом, но также сумму естественных, исторически сложившихся склонностей, удовлетворение или неудовлетворение которых необходимо вызывает приятные или неприятные чувства; и это обстоятельство нужно признать вовсе не разрушительным, а напротив благоприятным для нравственности, потому что оно оказывает последней существенную поддержку в её нелегкой борьбе с враждебными ей наклонностями и мотивами. – Итак, мы должны признать, что чувство уважения, поскольку оно есть естественная склонность, не составляет исключения из других чувств: евдемонистический элемент в нем неизбежен, как и в чувстве любви, печали и т. д. Но указать на это вовсе не значит однако обнаружить, что Кант был неправ, выделяя уважение из числа всех вообще склонностей. Во всяком другом случае чувства удовольствия и неудовольствия могут являться сознанию, как достаточные основания для деятельности. Напротив в чувстве уважения эти основания совсем иного рода и заключаются в чисто нравственной оценке предмета уважения. Вот почему даже в тех случаях, когда уважение неприятно для нашего самолюбия, мы ни на минуту не сомневаемся в высшей ценности поведения, сообразного чувству уважения, или в высшей ценности того образца поведения, который нам дается объектом уважения. С другой стороны, и то приятное состояние души, когда она в чувстве уважения, по словам Канта, „не может насмотреться на величие нравственного закона“, является мотивом нравственным только потому, что чувство удовольствия соединяется здесь с чувством нравственной высоты: это два направления чувства, которые, как бы тесно они ни объединялись, всегда остаются между собою ясно различимыми и не уничтожают самостоятельности друг друга. Итак, нам кажется, что в чувстве уважения есть элемент нравственного побуждения, совершенно не отделимый от природы этого чувства. Поэтому Кант был прав, выделяя чувство уважения из числа других чувств, как единственное, которое заслуживает названия морального чувства ⁴⁵ .

Мы видим, таким образом, что наше воззрение на природу нравственной оценки находит себе точку опоры в учении Канта. Для того, чтобы убедиться, насколько в этом случае Кант является верным истолкователем данных нравственного самосознания, интересно сравнить его с мыслителем противоположного лагеря и, по видимому, совершенным его антиподом – Миллем. Когда последней говорит, что в основе качественного различения удовольствий лежит чувство человеческого достоинства, то он в сущности ссылается на то же самое уважение, которое здесь является нам в форме самоуважения. Если чувство собственного достоинства не понимать в смысле той пошлой юнкерской морали, которая „на ногу себе наступить не позволить“, в смысле щепетильного оберегания своей т. н. „чести“, которая есть не что иное, как вид грубого, мелочного самолюбия, или надутого чванства, – то это будет именно уважение к представителю нравственного закона, который один только есть источник истинного человеческого достоинства. Таким образом, мысль Милля, что предпочтение качественно высших удовольствий сводится к чувству собственного достоинства, весьма легко перевести на Кантовский язык, сказавши, что это предпочтение заключает в себе элемент уважения к нравственному закону. С другой стороны, сам Кант уважение к нравственному закону называет уважением к человеческому достоинству. Когда мы видим, что мыслители двух противоположных лагерей под различными словесными выражениями скрывают существенно сходные мысли, то в большинстве случаев это доказывает, что мы имеем здесь зерно истины. По отношению к Кантовскому учению о чувстве уважения это означает, что Кант, со свойственною ему философскою проницательностью, выдвинул на вид самую типичную форму выражения нравственной оценки, наиболее ясно отражающую основной признак последней, как чувства преклонения пред высшим, – преклонения, не принижающего, а возвышающего душу, поскольку она здесь чувствует свою солидарность с высшим и приобщается ему.

В чувстве уважения с особенною наглядностью сказывается одна весьма существенная черта нравственной оценки, именно, – её ближайшее сродство с религиозными эмоциями: уважение и благоговение суть две различные степени одного и того же чувства, и у Канта иногда эти понятия даже употребляются, как взаимнозаменимые⁴⁶; но если уважение заслуживает по преимуществу названия морального чувства, то благоговение в такой же степени заслуживает названия религиозного чувства. Высота нравственного идеала всегда почитается нами как святыня, как нечто божественное. Нравственное чувство в наиболее ярких своих проявлениях получает признаки религиозной веры, религиозного восторга или созерцания, религиозной преданности и покорности. Холодный категорический императив превращается в высший священный авторитет, наполняющий сердце религиозным умилением. У Канта, многократно называющего нравственный закон святым, самый стиль иногда по отношению к нравственному долгу принимает признаки религиозного одушевления.⁴⁷ Но эта черта свойственна не одному только философскому сознанию. Народный язык, называющий совесть голосом Божиим, выражает также не что иное, как непосредственно присущий нравственному чувству религиозный характер. Это свойство нравственного чувства служит наилучшей гарантией для прочности той связи, которая всегда объединяет между собою религию и мораль. Но даже и там, где иссякает религиозное чувство в собственном смысле слова, нравственность не утрачивает своего религиозного оттенка; напротив, очень часто последний усиливается до такой степени, что религиозная вера как бы целиком перевоплощается в моральную, и нравственность обращается в своего рода религию. „Если в наши дни, пишет французский философ, религиозная вера в собственном смысле слова клонится к исчезновению, то она во многих умах замещается верой моральной. Абсолютное переместилось; оно перешло из области религии в область этики“⁴⁸. Это – явление довольно понятное: абсолютное в этом случае не перемещается в новую для него область; оно лишь сосредоточивается вполне там, где оно раньше было только отчасти. Нравственный долг уже сам по себе есть нечто абсолютное: это – безусловный, священный авторитет, который тем более имеет общего с религией, что он в то же время есть авторитет невидимый. Мораль по самому существу своему содержит в себе элемент религии.