Учение книги Премудрости Соломоновой о божественной премудрости или духе по сравнению с апостольским

Предположения о философическом происхождении и характере этой доктрины псевдо-Соломона – Шаткость этих гипотез по главнейшим пунктам – О тожестве духа и премудрости и о божественной персональности разумеемого субъекта – Этим устраняется философский смысл доктрины, как чисто библейской по своему содержанию – Посему по данному вопросу книга Премудрости Соломоновой не могла ни награждать эллинистическими концепциями, ни наклонять к ним Апостола языков.

Неканоничесная книга Премудрости Соломоновой привлекается к рассмотрению апостольского благовестия потому, что чрез нее св. Павел, будто бы, познакомился с эллинистическими религиозными стихиями и, усвоив их, обратился потом уже к собственно эллинизму. Но рассмотрение вопросов касательно космологии, антропологии и эсхатологии пока не подтвердило этой мысли¹. Нам остается теперь разобрать сближения насчет учения о «духе» и жизни «по духу», о предопределении и язычестве, чтобы – после общего заключения – перейти к предположениям об эллинских влияниях на Апостола, когда в итоге окончательно раскроется его «Евангелие» по происхождению и существу.

Анализируя благовестие св. Павла по сравнению с псевдо-Соломоном, мы нашли, что Апостол пока остается исключительно рабом Господним, провозглашающим истину великого искупительного подвига. Но это избавление было необходимо по той причине, что человек бессилен в созидании собственного спасения. В этом пункте опять открывается близкое созвучие с иудейским автором, о котором принято думать, что он исповедовал «филосфическую» беспомощность в деле преодоления дуалистических противностей, непримиримых и неизгладимых при естественных средствах человеческих. Не проникся ли здесь такими же тенденциями и великий просветитель язычества? На этот вопрос нам отвечают «генетические» гипотезы относительно учения о божественном духе.

Положение и значение этого пункта у псевдо-Соломона совершенно понятны при критических истолкованиях рассматриваемой книги. В ней якобы проповедуется полное бессилие личности в боговедении и соответственно делании по причине возобладания материальности, которая окончательно подавляет дух, будучи исконно несовместимою с ним по природе. Но – с другой стороны – иудейский писатель всецело принимал откровение божественное и видел в нем точное обнаружение воли Всевышнего, достаточное для познания, – наряду с обязательностью и доступностью исполнения. Между философскими предпосылками и теологическими данными получалась тяжелая коллизия. Для устранения ее приходилось допустить присутстите вышемирной энергии, которая более или менее неотлучно живет в избранных «сынах Божиих» (среди народа израильского) и «спасает» от натуралистического убожества. Так в неканоническом документе естественно явилось понятие о «премудрости», художнице космоса и просветительнице людей. Эта идея не была новостью для библейского вероучения, но она выдвигалась по особым доктринально-теоретическим требованиям и при удовлетворении их необходимо должна была приобретать аналогичную окраску. Отсюда необходимо, что при детальной обрисовке вся концепция утрачивает свою традиционную богословскую самобытность и растворяется в философских стихиях. Подмечают, что в характеристике «софии» сливаются черты платоновские и стоические², а другие присоединяют и влияние Гераклита³. По смыслу зависимости св. Павла от псевдо-Соломона, все это переходит на благовестника и – хотя бы косвенно – сказывается в его христологии ⁴. Этим самым последняя значительно отрешается от своей обычной почвы в проповеди Господа Избавителя и исповедании первенствующей Церкви, но зато сохраняется непрерывность в догматическом развитии Апостола, который, не порывая связей с иудейскими стихиями, находит в них опору и материалы для дальнейших построений⁵. Через неканоническую книгу опять проникают эллинистические элементы, вызывающие коренное преобразование в христологических воззрениях при комбинации их с суждениями о Духе. По всему ясно, что эти оригинальные прибавки помогали движению вперед и, служа будущему, непременно должны были торжествовать над старыми запасами, подавлять и вытеснять их безвозвратно. Процесс этот был принципиально неизбежен и сопровождался отпадением еврейско-иудейских и библейских ресурсов апостольского «Евангелия». Посему «вера созданной Павлом языческой церкви изначально была ничем другим, как христианизированным эллинизмом, а этот является прямым развитием дохристианского эллинизма, который через Павлово возвещение о Христе получил исторические основы для формирования (церковного) общества и свое освобождение от оков национально-иудейского позитивизма»⁶.

Этот вывод, разумеется, будет логически безупречным, если 1) неканонический памятник содержит подобные доктрины, 2) Апостол же заимствует их и применяет по критическому плану. На этих условиях и сосредоточим свое внимание.

По самым намерениям псевдо-Соломона, премудрость занимает центральное положение в его творении. Однако иудейский аноним аппеллирует во имя откровенных истин и потому в них должен был почерпат все свое богатство. Это всеми констатируется согласно, откуда неудивительно, что ученые различных убеждений видят источник разъяснений касательно софии в Ветхом Завете⁷ и – частнее – в книге Притчей⁸. Не то в комментировании, где наблюдаются уже противоположные тенденции. Тогда как одни считают само понятие оригинально еврейским⁹ и в его развитии усматривают элементы для новозаветного учения о Троице¹⁰, – в это время другие категорически констатируют, что из ветхозаветной поэтической персонификации таинственный мудрец создал искусственную философскую теорию¹¹. Натурально, что тут сосредоточивается несколько течений. Объединяя их, писатель дает (VII, 22 сл.) разностороннюю характеристику премудрости, но и в этом проглядывает влияние стоицизма, учившего о многочисленности атрибутов в мировой душе¹². Поэтому и самые квалификации чисто-стоические¹³ с усвоением качеств, обычных для πνεῦμα νοερόν и λόγος σπερματικός ¹⁴. На этом пути автор сблизился со стоическим пневматизмом¹⁵ и воспользовался спекуляциями касательно мирового духа и Бога, как всепроникающего и имманентного разума¹⁶. Здесь не только терминология¹⁷ стоиков‚ но с ними сходны и материальные определения¹⁸.

Указываются и разности с привлечением концепций Платона¹⁹, Гераклита²⁰ и Анаксагора²¹. При всем том общий колорит будет резко стоическим²², и этим оправдываются соответственные выводы. Даже в благонамеренных интерпретациях премудрость является персональною, поскольку, не будучи личностию²³, она тем не менее не простое свойство Божие и не независимая субстанция²⁴, какою иногда представляется²⁵. В результате за нею сохраняется разве достоинство неотделимой эманации из божественной эссенции²⁶ в качестве расширения или «излияния» последней²⁷. При таких суждениях софия оказывается разлитым в мире божеством чрез его божественную энергию, почему у псевдо-Соломона мы обязаны допустить смягченный стоический пантеизм²⁸, а этот – согласно своей природе и происхождению – заключает следы стоического материализма²⁹, выражаемого в некоторых предикатах³⁰. Своими свойствами премудрость исчерпывает всю действенность божественную и, будучи ипостазированною силою Божией³¹, бывает как бы «вторым богом»³². При ней немыслима другая равноправная величина. И, фактически, троекратное (IХ, 1. 2. ХVI, 12. ХVIII, 15 сл.) упоминание «логоса», коренясь в Ветхом Завете, чуждо философской типичности³³ и не превышает размеров поэтической персонификации³⁴ всемогущего слова Божия³⁵ или же воспроизводит стоическую логологию³⁶. В замечаниях о «духе» мы имеем просто разные названия для общего объекта³⁷, и он по тожеству с софией очерчивается и в книге Премудрости³⁸. Это предметное единство³⁹ сопровождается солидарностью по существу. Оговариваются, что – при стоических концепциях и терминах – нет пантеистических призвуков⁴⁰, но наряду с этим удостоверяется, что «дух» и отличен и неотделим от Бога, являясь Его дыханием⁴¹.

Это совпадение по важнейшему признаку вынуждает переносить сюда и все прочие описания премудрости, раз она сливается с πνεῦμα при равенстве его с πνεῦμα κυρίου и πνεῦμα ἅγιον ⁴². Тут и умеренные экзегеты трактуют о легких штрихах стоицизма в речи о духе⁴³, а другие открывают неизгладимые стоические особенности⁴⁴ со всеми неизбежными следствиями. Самое сочетание обоих понятий аналогично стоическому смешению премудрости с божеством, как всепроникающим духом⁴⁵‚ и одинаково связывается с communicatio idiomatum. И коль скоро первая почитается «световым истечением из Бога»⁴⁶ и по своему резко эманатическому происхождению⁴⁷ запечатлевается материальностью ⁴⁸‚ то последнюю не меньше утверждают и для πνεῦμα ⁴⁹, эманатически отторгающегося от своего первоначала, хотя и не до полной самостоятельности⁵⁰. Опять получается гармоническое согласие, и это помогает правильному постижению самого носителя всех перечисленных предметов. По всему характеру своих соотношений между Творцом и космосом, этот субъект является для них необходимою связью, ибо признается душою⁵¹ платонического типа⁵² и вместе с тем эманатически обобщается со Всевышним. Отсюда выходит, что обе стороны иначе не могли бы соприкасаться между собою, и в этом сказываются уже отголоски метафизически-онтологического дуализма ⁵³ при зачатках идеи трансцендентальности божества ⁵⁴. Посему космическое бытие обязано Богу не прямо и возникает лишь чрез премудрость, для которой Он бывает причиной⁵⁵, а миссия мироустроительницы выпадает на долю софии⁵⁶, выдвигающейся в активной посреднической роли⁵⁷. В этом виде она осуществляет все функции Логоса древнегреческой философии и позднейшего александринизма⁵⁸ и потому служит для последнего историческим предварением и естественным предуготовлением. Так, по разным побуждениям и влияниям, премудрость награждается долею самобытности, потребной для успешности посредничества. По этому предмету мы слышим только единичные голоса, что это простая фигура живой поэтической изобразительности⁵⁹. Большинство думает совсем наоборот. Полагают, что персонификация идет дальше голой субстанциальности⁶⁰, поскольку обнаруживается самостоятельность – наряду с Богом⁶¹ и для мира ⁶². София будет как бы личным существом⁶³ со всеми свойствами персональности⁶⁴. Правда, это ипостазирование не достигает законченности⁶⁵ и не отлилось в отчетливую идею личности⁶⁶. Тем не менее особность принимается с решительностью⁶⁷, и в результате будет разве то, что псевдо-Соломон не довел своего развития до уровня филоновскго δεύτερος θεός ⁶⁸. Этому наблюдению точно отвечают и пневматологические созерцания, ибо дух в качестве посредника наделяется чертами личной⁶⁹ ипостатичности⁷⁰. В итоге находим для всей совокупности данных, что в философской обработке основных библейских воззрений⁷¹ автор, уклоняясь от последних, приближается к формальному ипостазированию, провозглашенному потом в александрийской логологии ⁷², с которою и сродняется чрезвычайно близко⁷³ по закреплению спекулятивно-философских понятий за ветхозаветною идеей премудрости⁷⁴.

В этом пункте концентрируется вся важность взятого вопроса и для уразумения самого объекта нашей речи и для генетических применений к апостольскому благовестию. В первом случае посредническою персональностию поддерживаются убеждения в дуалистических предпосылках книги, которая примиряет в ней исконные противоположности. Тогда и самая концепция будет вынужденною теоретически по условным философическим потребностям. Это есть искусственная догма, лишенная всякого реального значения. Но св. Павел собственно подхватывает и приспособляет все эти элементы, почему мы должны думать, что и у него вторая божественность премирного Христа имеет равное достоинство доктринальной отвлеченности без действительного оправдания, и к ней обязательно относятся все найденные предикаты. У иудейского писателя дух отожествляется с премудростью⁷⁵ и воспринимает некоторую материальность ⁷⁶, а потому не менее истинно и для Апостола,что у него Дух Св. не есть реальное личное начало⁷⁷ и совпадает с превознесенным Христом⁷⁸, пневматическая божественность коего будет совершенно теоретическою фикцией, ибо не превышает уровня философической доктрины «апокрифа» насчет σοφία– πνεῦμα.

Если сообразить все эти многоразличные аспекты, то не трудно будет и постигнуть и согласиться, что здесь все сосредоточивается на идее персональной самостоятельности посредника, как изобретенного для теоретических надобностей и – значит – философски-безжизненного по своему облику. Без этого – при реалистических олицетворениях свойств Божиих – не оказывается материалов для учения о второй божественной ипостаси, и эллинский благовестник явится независимым в своей христологии, для которой необходимы и новые опоры и иное осмысление всех подробностей. Вообще предмет позаимствования должен быть заранее, и у нас вся задача сводится к отысканию, бесспорен ли он в неканоническом памятнике со всею критическою типичностью.

«Генетические» толкователи отвечают утвердительно, и в этом случае за них голос католических ортодоксально-консервативных и (частью) православных комментаторов. Последние констатируют доктринальный прогресс⁷⁹ в том, что, подвергаясь эллинизации в словесном выражении⁸⁰, иудейские начала олицетворяются с такою смелостью⁸¹, что премудрость почти перестает быть атрибутом божественным ⁸² и является «как бы особою ипостасью Божества» в качестве «особенной, отличной от Него силы»⁸³, хотя не отторгается окончательно⁸⁴. Другие идут дальше и прямо находят вышемирную премудрость⁸⁵, которая, приравниваясь к божеству⁸⁶, уже не тварь ⁸⁷ и не простое олицетворение⁸⁸, а абсолютная ипостась⁸⁹ – вторая подле Бога⁹⁰. По субъективному достоинству самозаключенности⁹¹, она рисуется божественно личною сама в себе⁹²и в своем обнаружении в качестве «слова»⁹³, отличаясь от своего объективного откровения в конечном мире, где она сближается со стоическим Логосом⁹⁴ и потому характеризуется стоическими предикатами⁹⁵. Оригинальность псевдо-Соломона совсем не в том, что он не поднялся до филонического ипостазирования, но в отрицании и отвержении всяких тварных определений⁹⁶.

Так посредник оказывается с чертами божественности ⁹⁷ и будет предвозвестником новозаветного Сына Божия ⁹⁸. С точки зрения христианской догматики подобное понимание вполне возможно и законно, поскольку для нее позволительно говорить даже о многоличности⁹⁹, когда исповедуется вера в Пресвятую Троицу. Однако такое перенесение позднейшего на раннейшее не совсем уместно, коль скоро мы описываем последнее в его подлинных исторических очертаниях и во всей примрачности, еще не рассеянной озарением осуществления, до которого не предвиделось даже многое из того, что потом стало для всех неотразимым... Главное же для наших специальных целей в том, что данный прием далеко не в генетических интересах, проникнутых обратными стремлениями к изъяснению позднейшего из предшествующего. Тут все направляется к независимой обрисовке второго при строгом соответствии содержания условиям происхождения. Здесь же возникновение мотивируется необходимостью примирения между онтологическими крайностями. И если это в совершенстве исполняется премудростью, то при ней другая аналогичная величина недозволительна по самой излишности. Тут и важны спекуляции о духе. Для него иногда допускают, что он параллелен и как бы самостоятелен наравне с софией¹⁰⁰, но тогда у него не будет ни причины, ни цели для самого бытия. Отсюда естественно, что в критических интерпретациях неканонической книги категорически утверждается тожество премудрости и духа¹⁰¹ с усвоением этого понимания Апостолу Павлу¹⁰², который якобы вообще определялся пневматологией апокрифической письменности¹⁰³.

Критические расчеты спасаются, и однако самая точность свидетельствует, что в них все части подгоняются друг к другу. Это не говорит об объективизме беспристрастия и заставляет догадываться о других натяжках разбираемого толкования, в котором дух подавляется премудростью не без желания сроднить эти концепции с филоновскою теорией, где первый почти совсем не заметен и всецело поглощается Логосом. Все эти наблюдения обязывают нас к строгому рассмотрению подлинных фактов. В них иногда премудрость и святый Дух Божий выдвигаются в равном достоинстве взаимно заменяющих обозначений (Пр. Сол. IХ, 16), – только оба они объединяются не сами по себе, но по своему источнику в ниспослании от Бога и в этом отношении тожественны между собою, как два отблеска, согласно обнаруживающие пред нашим взором сияние неприступного солнца с разных сторон. Значит, эта общность указывает лишь на нераздельного совместителя всех качеств, нимало не сливая их между собою. Естественно, что просвещающую премудрость божественную (IХ, 10) псевдо-Соломон именует не просто духом, а духом премудрости (VII, 7) – для выражения его специального свойства в разумности (διὰ τοῦτο εὐξάμην, καὶ φρόνησις ἐδόθη μοι ἐπεκαλεσάμην, καὶ ἦλθέν μοι πνεῦμa σоφίας). Посему πνεῦμα не покрывает собою σοφία во всей целости и бывает для нее (I, 4–6) святым духом воспитания (ἅγιον πνεῦμα παιδείας) и человеколюбия (φιλάνθρωπον πνεῦμα σοφία), какой присущ ее природе (по var. lect. φιλ. πν. σοφίας, лат. benignus est enim spiritus sapientiae). Следовательно, в премудрости содержатся просто некоторые свойства пневматичности, не исчезающей в той без остатка. Теперь необходимо вытекает и обратное, что премудрость не абсолютно адекватна духу и не исчерпывает всей его полноты. И мы читаем, что «в премудрости есть дух» (VII, 22: ἔστιν ἐν αὐτῇ – σοφία – πνεῦμα κτλ, лат. est enim in illa spiritus intellectus – intelligentiae)‚ который чрез это входит в объем первой лишь частью, почему немного ниже прямо упоминается уже премудрость (VII, 24) по особности своего собственного бытия. Обыкновенно ссылаются на вариант (ἔστιν) αὐτή или αὕτη (σοφία) πνεῦμα и в его тоне комментируют основное чтение ¹⁰⁴, но фактически и теперь все разрешается прежним результатом. Если всмотреться в строение фразы, то мы увидим, что в ней констатируется равенство премудрости с духом единственно при известиых его определениях, по которым он и уподобляется софии, не будучи ею по всей совокупности своих достоинств. И коль скоро в перечислении захватывается вся масса пневматических черт, тогда мы должны будем принять, что премудрость, имея еще новые специфические атрибуты, богаче духа и опять отличается от него. Во всех этих пунктах разница достаточно характерна‚ – и сами защитники противного воззрения не скрывают, что псевдо-Соломон, передавая о нетленном Духе Божием, пребывающем во всем (ХП, 1), выделяет его от премудрости по рефлексу своего исконного еврейского религиозного созерцания¹⁰⁵. В таком случае и мы не вправе покушаться на авторские убеждения и сглаживать их по своим соображениям.

Бесспорною будет некоторая отличность духа и премудрости. Но наряду с нею не менее не отрицаема и тесная их солидарность, причем в премудрости бывает дух, а от духа неотлучна премудрость, ибо πνεῦμα σοφίας (VII, 7) не genitivus appositionis, где прилагаемое точнее обозначает тот же предмет, как именно такой (πνεῦμα­σοφία). Эта догадка не подтверждается¹⁰⁶ параллельным упоминанием (1, 5) πνεῦμα παιδείας, поскольку в нем неотразима квалифицирующая энергия, которая в аналогичном изречении подчеркивает, что духу свойственна премудрость. Это переплетение двух несходных течений – разъединения и слияния – в высшей степени важно и помогает точнейшему уразумению обоих факторов. Их соотношения, диспаратные чуть не до исключительности, раскрываются удовлетворительно разве при предположении, что сами они тожественны по своему источнику и различны лишь по воспроизведению в себе особых его обнаружений. Натурально, что в своем носителе последние совмещаются и потому могут уравниваться и заменять в солидарном свидетельстве о воплощающем начале, в котором и сила Божия бывает духовною (ХI, 21: λικμηθέντες ὑπὸ πνεύματος δονάμεώς σου) .В свою очередь одинаково истинно, что отражения разных сторон вне связи со своим предметом непременно бывают раздельны, открывая воспринимающему субъекту различные аспекты. В дальнейшем у нас получается, что эта обособленность не имеет под собою самостоятельной онтологической опоры, раз каждый член пары почерпает свое бытие в своем объекте и при разрыве от него не может существовать точно так же, как исчезает луч, когда скрывается солнце. Этим прямо внушается, что персональность литературного изображения не превышает размеров поэтической персонификации и ничуть не говорит об индивидуальной личности, хотя бы рисовавшейся автору неотчетливо. Для πνεῦμα, выступающего иногда с характерною ипостатичностью (Пр. С. I, 7), это достаточно иллюстрируется на цитованном примере (VII, 7), в котором ниспосланный свыше «дух премудрости» (πνεῦμα σοφίας) отожествляется с богопросветленным человеческим разумом (φρόνησις). Значит, у псевдо-Соломона дух не оказывается строго персональным даже по самому замыслу, – и это вполне естественно для иудейского религиозного созерцания¹⁰⁷ в доблагодатную эпоху¹⁰⁸.

В таком случае, всеми принимаемое сродство пневматичности с премудростью невольно наклоняет к равному суждению о второй. Что дают по этому вопросу ближайшие квалификации? Они в изобилии собраны при детальном описании (VII, 22 сл.) премудрой художницы всего и, видимо, рассчитаны на абсолютную всесторонность. Здесь софия представляется истинною учительницей человечества во всем сокровенном и ясном, и основание сему в том, что она обладает духовною природой (VII, 23:... ἔστιν γὰρ ἐν αὐτῇ πνεῦμα κτλ.) со всеми ее важнейшими свойствами. Последние обеспечивают ей совершенное исполнение просветительной миссии, однако при условии общения с нею, когда дух ее проникает во все умные, чистые, тончайшие духи (VII, 23:... πνεῦμα... διὰ πάντων χωροῦν πνευμάτων νοερῶν καθαρῶν λεπτοτάτων).В этом случае премудрость будет в ряду с другими, которым усвояются три ее собственные предиката и даже с усилением (cр. VII, 22: πν. νοερόν... λεπτόν. 23:... διὰ τὴν καθαρότητα). Потому и вся разница между ними скорее степенная или количественная, чем качественно-эссенциальная. А о второй группе едва ли можно сомневаться, что тут предполагаются просто умы, способные и достойные божественного озарения. Это бесспорно по самому смешению признаков пневматичности, поскольку в самой премудрости они отмечают известные качества и вовсе не указывают на персональности. Иначе получилась бы крайне странная идея, что в персональной софии содержится множество индивидуальностей. И раз это всячески невозможно и неестественно, то «духи» будут простыми персонификациями интеллектуально-моральных человеческих отличий, о которых упоминается (VII, 27) с выразительностью, что премудрость, переходи из рода в род во святые души (εῖς ψθχὰς ὁσίας), приготовляет друзей Божиих и пророков, а для души лукавой недоступна (I, 4). При таком понимании мы должны будем принять, что – по своей всецелой конгениальности олицетворениям – и сама премудрость не выступает из границ живого поэтического ипостазирования. Впрочем, этим она совсем не разрешается в голую отвлеченность, поскольку по смыслу самого сближения оказывается неотлучною и всегда действенною силой премудрого Бога. Пока же личности не находится, и ее не дает дальнейшее перечисление, ибо тут причинно мотивируется в софии ее проницательность ссылкою на чистейшую натуральную подвижность (VII, 24: πάσης γὰρ κινήσεως κινηκώτερον σοφία), которая оправдывается природною чистотой в качестве чистейшего божественного излияния (VII, 25: ἀτμὶς γὰρ ἐστιν τῆς τοῦ θεοῦ δυνάμεως), каким премудрость бывает в достоинстве яркого излучения вечного света (VII, 26: ἀπαύγασμα γὰρ ἐστιν φωτὸς ἀιδίου). Этот последовательный подбор изображений связывается взаимно соподчинительными γὰρ и чрез них все члены его сходятся к своему исходному пункту в раскрытии и обосновании у премудрости ее всюду проникающей пневматичности, с которою необходимо и вполне разделяют все ее типические особенности, коль скоро характеризуют именно их. Но по этой пневматической проницательности премудрость нимало не рисуется нам личностью и потому еще менее может быть таковою по другим предикатам, описывающим уже персонифицированное свойство. И как бы ни была высока пластичность этой рельефнейшей обрисовки, где автор истощает все краски для наибольшего оживотворения своей фигуры, – при всем том мы не имеем твердых экзегетических побуждений видеть в ней личность, доколе не будет аргументировано с убедительностью, что персонален объект этой характеристики – в «духе» премудрости. Второе же ведет к обратному, почему и первое будет соответственным персонифицированием, не свидетельствующим прямо о бытии собственной ипостаси. Это подкрепляется и конечным итогом, в котором мудрость по своему превосходству противопоставляется злобе (VII, 30; σοφίας δὲ οὐκ ἀντισχύει κακία), а последняя никогда не провозглашается личною, хотя бы и относилась к личному виновнику в диаволе¹⁰⁹.

Доселе мы не поднимаемся дальше персонификаций. Что говорят другие немалочисленные квалификации? В них у премудрости определяется компетентность ведения и констатируется его фактическая спасительность среди людей по историческим примерам. Со стороны авторитетности – ее преимущества незыблемы. Она пребывает на святых небесах у престола славы Божией (IХ, 10), восседает на троне Божием (IХ, 4) и бывает как бы сожительницей Господа (VIII, 3). При такой интимности она неотлучна от Всевышнего, активно участвует во всех Его функциях и знает все. Она – с Богом, разумеет дела Его и присутствовала при самом создании мира (IX, 9). В этом звании премудрость естественно бывает посвящена во все тайны ума Божия и в задуманных предначертаниях божественных избирает наилучшее для осуществления (VIII, 4)¹¹⁰, служа посредницею исполнения (IX, 1) при космическом устроении (VII, 21), которое несоизмеримо превышаетъ всякое художество человеческое (VIII, 6).

Всем этим безусловно ограждаются обсуждаемые прерогативы, но единственно потому, что премудрость близка ко Вседержителю. Все тяготение соображений псевдо-Соломона устремляется на то, чтобы оградить эту неразрывность, доставляющую столь исключительную осведомленность. Уже эта тенденция не благоприятствует гипотезе расторжения, чуждой и, пожалуй, враждебной специальным авторским намерениям. И если мы взвесим все частные предикаты во всей их энергичности, то софия выступит пред нами только в качестве премудрости Божией и сольется с Богом в целостной индивидуальности. Всякие попытки разобщения поведут к тому, что при своих божественных преимуществах она вытесняла бы самое божество. Так, будучи таинницею разума божественного, премудрость есть αἰρετίς τῶν ἔργων αὐτοῦ (τοῦ θεοῦ: VIII, 4). Это вовсе не простое совещание¹¹¹, а софия берет на себя высокую роль самостоятельной реализации божественных проектов, среди которых производит оценку по степени пригодности¹¹². Понятно, что при персональном толковании активно-действующая божественность подавляет и заслоняет идеально изобретающую, обращая ее в абстракцию, когда опять останется единый премудрый Бог. Следовательно: если тенденция всего описания не гармонирует с раздвоением, то его не утверждают и реалистические подробности, не допускающие строго буквального разумения. В них мы должны видеть поэтическую пластичность живого изображения живой силы Божией. Это несомненно по явно несобственному их применению к разным объектам. Так, премудрость «имеет сожитие с Богом» (VIII, 3), но и Соломон «рассудил принять ее в сожитие» (VIII, 9); второе же не предполагает персональности, а потому и первое не свидетельствует о ней с отчетливостью.

Значит, в этой группе нельзя усматривать прямых данных в пользу особой индивидуальности именно по причине их резкой ипостатичности, наклоняющей чуть не к двоебожию с поглощением Бога в Его премудрости. Само собою ясно, что для иудейско-библейского мышления анонимного писателя было догматически достовернее совершенно противное¹¹³. Этим освещаются и упоминания о фактах обнаружения в истории. Здесь премудрость была божественною спасительницею для избранников со времени падения Адама (Х, 1 сл.), всегда являлась благостною в его праведном потомстве и особенно покровительствовала народу Божию, когда избавила от угнетения, противостояла царям чудесами и знамениями, днем была покровом и ночью заменяла звездное светило, провела чрез Чермное море, потопив врагов, а их извергнув из бездны и т. п. Читатель новозаветных книг при этом невольно вспоминает соответственные концепции касательно промыслительных действий божественного Сына и в этом озарении рассматривает аналогичные спекуляции отдаленного прошлого. Но чрез это нарушается естественная постепенность в откровении тайн Божиих. Здесь должно господствовать объективное суждение, которое, признавая фактическое тожество явления, рассматривает каждую стадию его обнаружения среди людей в данной исторической перспективе. С этой точки зрения псевдо-соломоновская картина приобретает несколько иной характер. Ее главнейшая фигура поистине полна неисчерпаемой жизненности со всеми прерогативами божественной индивидуальности. Премудрость проникнута божественным величием и функционирует с автономною властностью вершителя судеб мира наряду с Богом (ср. Х, 5… καὶ [σοφία] ἐτήρησεν [τὸν δίκαιον] ἄμεμπτον θεῷ).Сам Иегова как бы стушевывается пред нею чуть не до исчезновения, потому что софия заступает собою Вседержителя во всей Его несравненности. Тогда будем иметь, что при премудрости уже нет места для Бога, а так как это абсурд, то ясно, что тут пред нами Господь, премудро управляющий вселенною и всеми ее течениями. Подобное наблюдение оправдывается и экзегетически текстуальными свидетельствами. Водительство освобожденных из плена евреев всецело усвояется премудрости, и рукою святого пророка она благоустрояет дела их в достижении обетованной земли (XI, 1 сл.) на всем дивном пути, покрывая при дневном зное и разгоняя ночную тьму (X, 17). Естественно, что и в самом повествовании по-прежнему ожидается ее имя, между тем оно внезапно пропадает совсем, и фактическим двигателем называется Всевышний, ибо Он напаяет водою (ХI, 8 сл.), наказывает нечестивых, милует кающихся и поселяет Своих избранников на преднамеченном уделе, истребив бывших обитателей (XII, 6 сл.). За этот период в рассказе псевдо-Соломона мы находим совершенно обратное свойство, что Бог бесследно упраздняет премудрость, которая с неменьшей единичностью доминировала доселе. Это взаимоисключение в равном достоинстве и в общей сфере осуществления взятого плана неотразимо убеждает, что пред нами один и тот же субъект. А таковым был, конечно, Бог, и для Него премудрость будет лишь соответственным обнаружением, почему ипостазирование ее оказывается литературной персонификацией по принципиальным религиозным исповеданиям автора.

Этот результат согласуется с добытыми ранее данными и оправдывается другими сближениями. К ним отсылает даже рельефность изображения, будто бы обязательно предполагающая личную силу. Здесь и важно оттенить, что с такими чертами в анализируемой книге выступает не только премудрость. Разумеем начальный эпизод славного избавления народа еврейского в избиении первенцев египетских. В это время «сошло с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всемогущее слово Твое (Боже), как грозный воин. Оно несло острый меч – неизменное Твое повеление и, став, наполнило все смертию; оно касалось неба и ходило по земле» (ХVII, 15. 16). Едва ли это описание уступает в пластичности сообщениям о премудрости и со сжатой энергичностью смело набрасывает портрет индивидуалистической отчетливости. Это «слово» – Божие и божественно, хотя не сливается с Господом. С другой стороны, оно и не простое олицетворение воли Божией, потому что было носителем и исполнителем ее страшного определения. Во всем этом бесспорен точный параллелизм с данными насчет софии. Но немного найдется ученых, которые разумеют в цитованном отрывке личного логоса, и эти редкие комментаторы отправляются от наперед формулированного убеждения в личности премудрости и применяют его к «слову» по тожеству с последней ¹¹⁴. В вопросе о природе самой софии подобная аргументация безусловно непригодна и фиктивна. Несомненно для всех не более того, что «слово» выдвигается в той роли и области, где властвующею была премудрость. Отсюда истинно до незыблемости, что теперь эта премудрость является под формою «слова», раз оно в этот момент совершенно поглощает ее. Следовательно, для постижения первой мы должны выяснить независимо, что такое сам этот «логос»? Он называется спасителем уязвленных змеями Израильтян, ибо «не трава и не пластырь врачевали их, но твое, Господи, всеисцеляющее слово» (XVI, 12: ... άλλά ὁ σὸς, Κύριε, λόγος ὁ πάντα ἰώμενος). Думаем, никто не будет возражать, что ближайшим является понимание этого известия в смысле божественного мановения (ср. Пс. CVI, 20). И такое непосредственное разумение читателя решительно подкрепляется самою связью речи, где приведенный комментарий обеспечивается тем, что Бог «имеет власть жизни и смерти, низводит до врат ада и возводит» (XVI, 13). Отсюда необходимо и неизбежно вытекает, что и в настоящем случае все устроилось Его живительною мощью, которая при персональном обособлении с равною автивностью отнимала бы у источника всю эту энергию. Коль скоро это недозволительно, тогда получится олицетворение всепобеждающей и возрождающей действенности Божией. Еще прямее такое свойство выступает в третьем упоминании, что Бог все сотворил «словом» Своим (IX, 1: ὁ ποιήσας τὰ πάντα ἐν λόγῳ σου). Здесь автору трудно было принять самобытную персональность уже потому, что рядом с «логосом» называется устроительницею человека и премудрость (IX, 2). Само собою ясно, что псевдо-Соломон абсолютно не мог принимать двух однородных творческих агентов, и они будут двойственными обозначениями единого творческого начала, а таким был Всевышний (ХI, 18 и др.). По отношению к Нему «слово» будет сходно с положением его у людей, у которых это есть искра в движении сердца (II, 2). В применении к миротворению эта образность была тем законнее, что в ней безупречно выражалось библейское учение о мироздании по мудрому велению Божию. Здесь обязательна только предпосылка, что «логос» характеризует лишь последнее¹¹⁵, а по тожеству с ним и премудрость служит откровением этого всеобъемлющего субъекта¹¹⁶.

В завершение всех изысканий формулируется прежний тезис, что у псевдо-Соломона софия не носит типических свойств строгой персональности и – вместе с заменяющими ее «духом» и «словом» – больше походит на поэтическую индивидуализацию¹¹⁷. По этой причине мы возвращаемся к исходному пункту нашего анализа с тем экзегетическим результатом, что по классическому перечню (VII, 22 сл.) всех качеств премудрости нельзя категорически заключать, будто сам аноним видел в ней личность. В совокупности с другими наблюдениями этим вызывается убеждение в сомнительности, чтобы иудейский писатель допускал особое божеское лицо. Такой вывод ограждается и некоторыми побочными соображениями. Их два, и оба они созидаются на неясности даваемых в книге многочисленных предикатов со стороны их собственной природы. Тут прежде всего рождается примрачность представления об их подлинном носителе. Обычно таковым считают премудрость, ибо ей посвящены все усилия литературной пластичности. При всем том на первом плане всей картины столь рельефно выдается фигура духа, что возможно признавать именно его за центр и конечный пункт всего изображения. И, действительно, некоторые комментаторы находят в разбираемых словах «ясное указание на новозаветное учение о Троице», но в то же время констатируют, что вся окраска изречений скорее подходит к Духу Св., чем к Сыну¹¹⁸. Мы не говорим, что эта гипотеза истинна, и нам известно, что она связывается со смутностью и даже эксцентричностью принципиальных убеждений о трактуемом предмете¹¹⁹. Для нас важно другое, что мыслимы такие различные толкования относительно разумевшегося у псевдо-Соломона объекта. Если бы последний был для сознания писателя отчетлив и рисовался в форме типической индивидуальности, то специальные черты ее обязательно отчеканились бы в литературном воспроизведении с достаточною характерностью, свойственной лишь одной определенной особи, хотя бы и не вполне постигнутой. Во вяком случае нельзя ожидать, чтобы автор не сумел выразить, что он мыслит известную персональность, коль скоро она была пред его взором. Тогда не было бы места разногласиям о сущности подлинного созерцания при законности диспаратных мнений в оценке. Между тем у нас встречается совсем противное, а потому мы должны думать, что таинственньй аноним не имел пред собою отчетливого персонального образа, поскольку такого не обретается в его описании.

При этом совершенно естественно, что туманность концепции сопровождается смешанностью в самых квалификациях. Здесь второе замечательное свойство рассматриваемого реферата. В нем нас прямо поражает нагромождение целой массы предикатов, и трудно подобрать для них даже приблизительную классификацию. Защитники персонального понимания предлагают общее разграничение, якобы «рядом с субъективно-божественной Премудростью» повествуется еще «и о другой космической Премудрости, действующей и открывающейся в тварно-объективном мире в качестве имманентного ему разума и силы»¹²⁰. Представляются и оправдания для подобной спутанности – в самой природе предмета, который по отношению к Богу может рассматриваться с разных сторон своего отображения, откуда выводится обязанность для экзегета к строгому рассортированию всех атрибутов по их достоинству¹²¹. Все эти аргументы не достигают своей цели и скорее отклоняют от нее. Согласимся, что псевдо-Соломон свидетельствует о премудрости предвечной и тварной. Для всех бесспорно, что масштабом для этого разделения служит собственно хронологический момент, неразрывный от закрепления соответственных преимуществ. Вопроса о персональности это нимало не касается, и личность созданной премудрости допустима с равною правдоподобностью. Следовательно, хронологически-онтологическая точка зрения совершенно не уполномочивала вносить предикаты по ипостатическим свойствам, почему появление их будет безусловною непостижимостью, а тогда индивидуальность оказывается сомнительною и для всей совокупности квалификаций. В свою очередь персональность вовсе не содержит сама по себе хронологических элементов, и введение последних не вызывается натурально речью о лице, как таковом, потому что оно бывает и безначальным и конечным. По этой причине становятся немотивированными скачки от индивидуалистических характеристик к хронологическим, в неразлучности их от взвешивания самых достоинств. Все эти соображения свидетельствуют, что гипотетическое смешение предикатов почти невероятно, раз для совмещения их и для свободного перехода от одних к другим не было объективной опоры, поскольку божественность не вызывала вопросов об ипостатичности, а эта не заключала в себе непосредственно постулатов хронологических. Поэтому, мысля божественную ипостась, автор лишался всяких резонов изображать ее безличной и сливать с тварною, ибо тут был бы совсем не тот предмет. Личность не бывает безличною реально и не может описываться такою, или же мы вынуждаемся принять, что она вовсе не предносилась с отчетливою персональностью. Но если в объективном смысле абсолютно не оправдываются живые и неожиданные переходы среди диспаратных определений, то и для соответственного уразумения их не будет твердой почвы. Отсюда неизбежная и неустранимая шаткость всех построений. Напр., тварно-объективная премудрость предполагается¹²² в упоминаниях о ее подвижности, проникновенности и пророческой просветительности (VIII, 23. 24. 27). В этом виде космическая софия, врезываясь ех abrupto в сферу премирной, в свою очередь вытеснялась бы второю и потом опять выдвигалась с прежней энергичностью. Едва ли требуется говорить, что подобное переплетение было бы просто странно, создавая решительную путаницу, которой писатель не мог дозволить, если бы сам не страдал спутанностью. При этих условиях у комментатора исчезает объективный критерий для беспристрастного экзегезиса, и все будет зависеть от субъективной оценки употребленных терминов. Естественно, что при этом получают большое участие чисто побочные тенденции, склоняющие к различным воззрениям даже одного ученого. Нам внушается, что тремя вышеназванными признаками премудрости усвояются качества стоического νοῦς в достоинстве имманентной космической разумности. В другом месте по этому пункту категорически заявляется, что «нет серьезных оснований видеть здесь указание на имманентный миру божественный разум в стоически-пантеистическом смысле; сообразнее с ветхозаветными воззрениями разуметь здесь присутствие софии не субстанциональное, а только действенное, в смысле библейского учения о вездеприсутствии Божества и новозаветного о присутствии Логоса в мире (Иоан. I, 10)»¹²³. Такая колебательность истолкования наглядно иллюстрирует зыбкость самой концепции, а это было бы невозможно при более или менее ясном убеждении в персональной типичности премудрости. Этим принудительно выдвигается догадка о ее безличности, когда она будет свойством Бога, премудрого в Себе и во всех своих обнаружениях. Это понимание, будучи натуральным и нормальным, легко устраняет все загадки и рассеевает недоуменные туманности. Личное представление оказывается вполне естественным, если всюду действует лишь личный Иегова и к Нему сводятся все раздробленные отражения, за которыми необходимо просвечивает божественная ипостась. Но наряду с этим премудрость фактически не персональна и бывает внутри божества неограниченною, а в космической сфере проявляется в формах конечного бытия¹²⁴. В этом воззрении все гармонически связно и логично, потому что характеризует общую силу по ее источнику и носителю, по качествам и достоинству, по активности и частным действиям.

Вместе с отрицанием персоналистического суждения – в итоге всего – приобретаем и положительное освещение предмета, как не ипостатического для религиозного созерцания иудейского автора. Этим принципиально ограждаются мнения в пользу литературно-поэтической персонификации, которая была уместна и достигала особенной живости по вниманию к лицу, державшему собою энергию на всех стадиях и во всех отношениях. Вся же совокупность добытых данных неотвратимо наклоняет к резюмирующему заключению, что текстуальные основания не позволяют утверждать, будто – подзаконный сын завета ветхого – псевдо-Соломон провозглашал ипостатическое различение в божестве и точно отделял премудрость от Господа Вседержителя¹²⁵. Факты на этот счет настолько солидны и непререкаемы, что при всем старании о разобщении приходится констатировать «неточности», непримиримые с обособленностью премудрости от Иеговы¹²⁶, поскольку она, являясь устроительницею всего (VII‚ 21 и ср. VIII, 6; VIII, 5), потом оказывается просто соприсутствующей Богу при Миротворении (IХ, 9).

Теперь у нас получается прочный зкзегетически тезис, что анализируемая неканоничесиая книга персонифицирует премудрость божественную, оставаясь ниже нормы, где была бы уже ипостатичность копии, тожественной оригиналу.Наравне с этим имеет важность и главнейший вывод, что побуждение, опора и материал для бесспорно высокого и пластического олицетворения почерпаются всецело в самом реальном объекте, который вынуждал описывать его с индивидуалистическою рельефностью, хотя не постигался отчетливо по своей строго личной типичности.

Оба эти момента дороги сами по себе и крайне важны для дальнейших разысканий о происхождении и собственной природе трактуемого понятия. Если в нем скорее и больше закрепляется эссенциальная связь натуральной неразрывности премудрости с Богом и первая пребывает во всем тварном, то, очевидно, нет исконного дуалистического двойства, когда материя бывает независимым принципом и не имеет прямого соприкосновения с божеством. В свою очередь сближение и слияние софии с пневматичностью не дозволяют говорить и о дуалистичесной адверсативности духа и материальности¹²⁷. При истинности всего этого мы должны принять, что автор персонифицирует вовсе не по интересам примирения несовместных крайностей, почему его спекуляция совершенно не предполагает дуалистических начал и – следовательно – совсем не отражает их в себе. В этом пункте мы необходимо возвращаемся к своим наблюдениям онтологически-космологическим и, подтверждая их независимыми данными иного порядка, опять почерпаем тут новую поддержку. Обычно высказывается, что псевдо-Соломон исповедовал метафизически- антропологический дуализм, при котором невозможно собственное воздействие Бога на материалъный субстрат, и для миротворческого процесса требуется постороннее примиряющее участие. Но для самого успеха такой миссии обязательно, чтобы этот агент обособлялся от обеих сторон и не расплывался в них. Этим неизбежно создается наклон к персональному изображению, которое бывает и необходимым удовлетворением и фактическим свидетельством для дуалистических предпосылок. Одно здесь неразрывно от другого. Мы ранее не нашли изначального дуалистического двойства, а теперь согласно с этим результатом открывается, что нет и посредства с дуалистическим характером объединяющей персональности, поскольку везде является пред нами олицетворение силы Божией, при неотлучности от Господа проникающей всю вселенную¹²⁸. Эта гармоническая солидарность есть высшее оправдание, которое, будучи верным вообще, предупреждает и для частного случая, что мы не должны отыскивать для него дуалистических предварений и подгонять к ним. И вопреки философическим интерпретациям резонно констатируется, что «в нашей книге нет ни малейшего намека на метафизическую необходимость посредствующей роли Софии-Логоса между абстрактно-безпредикатным Божеством и индивидуально-конкретною областью бытия» ¹²⁹. Это несомненно по учению о творении Самим Богом, где нельзя утверждать, якобы Господь не точно называется вместо премудрости, поскольку для всякого толкования остается аксиомой, что заменяющею бывает именно вторая, хотя бы в форме индивидуалистической отрешенности. Значит, во всех отношениях достаточно бесспорно, что неканонический документ выдвигает свою концепцию не ради теоретических нужд философско-религиозной конструкции, в которой не получалось бы желаемого единства. Тогда прямо вытекает, что это не есть искусственное понятие субъективной изобретательности, не плод логических операций без фактической подкладки, но – в глазах автора – в нем воспроизводилась живая энергия собственной божественной действенности. Псевдо-Соломон упоминает о ней лишь потому, что убежден в ее реальном бытии. Происхождение идеи будет объективным и оно соответственно отпечатлевается на ее природе только в свойственной ему типичности.

Так приходим к рассмотрению предикатов премудрости. Если она привлекается не для стоически-пантеистических потребностей, то мы лишаемся всякого основания комментировать ее в таком тоне, и попытки этого сорта будут тенденциозным навязыванием несродного. Резким обличением нашего воззрения почитается изысканная терминология квалификаций с ее школьно-философскою окраской. По этому предмету консервативные окзегеты допускают¹³⁰, что, созидаясь на почве ветхозаветных образов, таинственный проповедник держался их и в самом своем ипостазировании¹³¹. Однако литературная обрисовка скорее говорит, что занятые библейские принципы переработаны философически в духе логологии¹³², почему, даже усматривая тут именно богословскую доктрину, уподобляют премудрость стоическому логосу¹³³ или мировой душе¹³⁴. При таких затруднениях гораздо счастливее кажется гипотеза, что стоически-пантеистические определения относятся исключительно к космическому откровению божества¹³⁵, когда оно все проникает и оживляет имманентно, совмещая в себе стоически-пантеистические описания. В этом тоне ведется и весь комментарий без всяких соображений с философическими отголосками в речи о софии предвечной ¹³⁶. По нашему мнению, этот метод не имеет для себя незыблемой экзегетической опоры. Ему совершенно не благоприятствует неотразимый факт, что самое разграничение в премудрости не отмечается неканонической книгой хотя бы с приблизительной отчетливостью. Естественно, что еще менее законно было бы классифицировать по масштабу‚ существование коего вполне сомнительно. Неудивительно, что на этом пути нельзя достигнуть устойчивой прочности. И нам известно, что, напр., чистота усвояется обеим формам (VII, 22. 25 и ср. 23 fin. 24) без всякого различия, но то же верно и для эпитета φιλάνθρωπος (VII, 23 init‚ I, 8), который потом применяется к праведнику (ХII, 19), а он взят из стоического вокабуляра¹³⁷. 3атем, и философский отпечаток в принимаемых двух группах предикатов безусловно равен по яркости колорита, ибо последний везде строго инднвидуален и не расплывается в отвлеченную беспредметность. Должно без всяких уловок согласиться, что словарь псевдо-Соломона явно философический во всем перечислении свойств премудрости¹³⁸. Отрицание сего наталкивается на убийственную остроту всех экзегетически-филологических сведений и, не давая плодотворных результатов, роняет кредит самой библейской апологетики. Нужно признать, что софия представляется нам в стоически-пантеистическом наряде. При происхождении ее из дуалистических запросов само собою вытекает, что это есть пантеистически-стоическая спекуляция. Совсем этого не дается непосредственно, если конценция возникает независимо от таких прецедентов. Тогда в одинаковой мере возможно, что она поглощает разумеемые квалификаты, нимало не исчерпываясь ими, и потому будет выше их по своему достоинству. Таковым именно и является разбираемый случай. Для него мы признали, что в нем мыслится Господь в эссенциальной премудрости своей природы и всех обнаружений. Но едва ли правдоподобно, чтобы автор, проникнутый библейскими созерцаниями и аппеллирующий с ними против рационально-человеческой мудрости, решился воображать и изображать стоически и пантеистически самого Бога Израилева. И фактически у него мы видим, что все сводится к божественной премудрости, которая – поэтому – проникает всякое бытие и для всего служит вечно оживляющим духом. Ясно, что в этом качестве она воспринимает пантеистическое вездеприсутствие и описывается соответственным языком, но по источнику своей энергии в ней предполагается внекосмическая божественность, отдельная от мира, как тварного, почему эта премудрость будет не пантеистической, раз ее божественность не растворяется в феноменальности и концентрируется за чертою всего бываемого. С другой стороны, все созидая и всем управляя жизненно, софия имеет все атрибуты стоического Логоса, ибо является одушевляющей разумной силой универса. Естественно, что здесь автор пользуется стоическим лексиконом. При всем том у него «дух» не ограничивается космической конечностью и входит в нее только своей действенностью по благостно-духовной энергичности верховного Бога. По этой причине премудрость будет совсем не стоической в качестве божественно космического оживотворяющего начала. В итоге получается, что софия – по взгляду псевдо-Соломона – в совершенстве обладает теми свойствами, которые с партийной крайностью провозглашались стоицизмом и пантеизмом. Посему нормально и справедливо, что эти отношения отмечаются терминами, выработанными в данных школах и неизбежными в литературном обороте тогдашней речи. Наряду с этим в равной степени истинно, что это вовсе не обнимало всего богатства субъекта, который был лишь носителем данных квалификаций, не отожествляясь с ними. Он безусловно превосходит философические спекуляции, а потому и частные отражения несродны им по своему характеру. Такой вывод логически обязателен и от своего принципа необходимо воспринимает его реальность, чуждую философско-теоретичесной абстрактности. Это иллюстрируется и детальным разбором некоторых сближений. Из них сюда особенно подходит эманатический материализм¹³⁹. При дуалистических предпосылках он неустраним. В них констатируется посредство двух несовместимых адверсативностей, которые объединяются в этом ходатае. Последний оказывается центром взаимообщения естеств, из коих каждое проникнуто противным характером. Поскольку же все это допускается для генезиса феноменальной космичности, как бесспорной реальности, то божественная пневматичность превращается в отвлечение и фактически бывает имманентно-повсюдным космическим разумом. На деле выходит, что в этих системах мы имеем только материализацию духовности, хотя и одухотворение материальности есть тоже утонченный материализм. При этом самая адверсативность божества материальному субстрату вынуждает к доктрине, что первое сближается невольно – по механическому отторжению и неудержимому «истечению» из его существа. Самой стройностью такой ход соображений убеждает в своей неразрывности от условливающих догматических предварений, а у псевдо-Соломона их не было, откуда понятно, что он не мог принимать и немотивированных выводов. И мы знаем, что у него премудрость, пребывая в материальном мире, живет в нем лишь действенностью божественной, но своим бытием прямо покоится в Боге, от Которого всецело заимствует свою природу. При ее материальности получалось бы, что сам Господь материален, между тем это всячески нелепо и нимало не подчеркивается в рассматриваемом памятнике, где и сами критики стараются открыть совсем обратные тенденции в сторону спиритуалистической самозаключенности Иеговы. Тогда софия в глазах автора будет нематериальною¹⁴⁰, и для нее немыслимо эманатическое происхождение¹⁴¹ тем более, что субстанциально она всегда остается в Боге.

Этот пример наглядно свидетельствует, что стоически-пантеистические предикаты вовсе не говорят, чтобы у иудейского писателя идея премудрости вызывалась данными философскими постулатами и была адекватной им по своей натуре. Она сама не имеет в себе школьно-философского духа и, конечно, не может сообщать его другим. Здесь мы необходимо приходим к генетическим сближениям и приобретаем твердую почву для их объективной оценки в применении к вопросу о зависимости христологических созерцаний Апостола языков от чисто эллинских спекуляций.

Первое, ближайшее и важнейшее ясно по своей неизбежности, что св. Павел не мог заимствовать того, чего нет в самом источнике, и в этом пункте вторжение эллинских стихий просто невероятно. Но раз такие условия требуются для состоятельности генетического процесса, то дальше получается, что знание этого пособия в его подлинных размерах и качествах не давало бы ему собственных христологических концепций. Этот второй тезис фактически обеспечивается наблюдениями касательно персональности софии. О ней мы думаем, что она не рисовалась писателю и не является у него личностью. Подобное заключение оправдывается тем, что иначе с неменьшим основанием будут претендовать на это «дух» и «слово», ибо они индивидуализируются вполне аналогично. Однако тройство посредников недопустимо по самой задаче примирения и общая цель их показывает, что все они порознь не годятся для нее в роли самобытных агентов и должны слиться между собою с утратою персональных претензий в достоинстве энергии Божией. К этому итогу наклоняются и все предикаты, которые предполагают именно божественную силу в многоразличных ее обнаружениях. Живость и пластичность изображения относятся специально к личному виновнику в Боге и не уполномочивают нас свыше того, что псевдо-Соломон приближался к ипостазированию¹⁴² и в этом смысле послужил предуготовлением для позднейшего теологического развития в теоретической обработке обсуждаемого предмета ¹⁴³ При всем том это пока еще не бесспорная персональность. В таком случае сразу представляется не довольно правдоподобным, чтобы Апостол сделал из нее премирную типическую ипостась и чрез нее исторического Иисуса превратил в предвечного Логоса, Сына Божия. Тут в выводе было бы гораздо более, чем в посылках, где именно не содержится утверждаемого результата. Мы не спорим, что – при личном применении – и анализируемые предикаты окрашивались персональными оттенками и становились персональными свидетельствами. По этой причине совершенно нормально, что после такого приложения и в свете его они относились уже к личному началу, исторически открывшемуся потом во Христе¹⁴⁴. С этой стороны естественно и законно, что в премудрости неканонической книги св. Павел усматривал бы личного божественного ходатая со всеми преимуществами натурального богосыновства. Это истинно и для нас со всею непререкаемостью, но мы подчеркиваем и защищаем лишь то, что такая персональная отчетливость была совсем недоступна иудейскому автору и не выражается в его реферате. Тогда и апостольский персональный экзегезис будет гласить, что в нем прошлое разъясняется из настоящего, и личный Избавитель истории притягивает к себе слабые лучи Его рассеянного сияния, озаряя их своею персональною индивидуальностью. Здесь сам благовестник вносит свое независимое разумение и, конечно, не может брать его от объекта своего собственного комментирования. Обратное абсолютно невероятно, а это и требуется генетическими истолкованиями. В них принимается, будто персональная ветхозаветно-иудейская концепция возвысила Иисуса-Искупителя до степени безначальной божественности и повела к созданию второй божественной ипостаси, которой не было ни во Христе, ни реально или было не больше, чем и в теоретических богословских спекуляциях. Фактически мы видим совсем противное, что в утилизируемом источнике персональная идея не выдвигается с рельефностью и получает такую свою определенность от заранее познанной и признанной божественной личности. Следовательно, св. Павел не заимствует, а сам награждает от полноты своего ведения, которым освещаются и все примрачные гадания и предвозвещения промыслительной пропедевтики. Теперь имеем, что понятие предвечной духовно-божественной особности Христа почерпнуто не из неканонического документа и потому не обязано ему частнейшими предикатами, как их там и не находится в школьно-философической крайности пантеизма или стоицизма. В этом смысле апостольская христология ни по природе, ни по свойствам не условливается в своем происхождении воззрениями псевдо-Соломона и не воспринимает от него эллинско-философских влияний, которые бы сопровождались преобразованием всей исконно-христианской догматики в эллинистическом духе. Посему интерпретации этого рода заранее обрекаются на печальную участь произвольных истолкований и не встречают реальной опоры. Так принципиально предрешается судьба генетических сопоставлений, где отмечаются оригинальные трансформации предполагаемого эллинского вторжения.

Модификации апостольской христологии при оплодотворении ее эллинско-философскими стихиями определяются критикой из существа последних и с этой стороны развиваются логично и угадываются легко. Пунктом отправления опять будет метафизически-онтологический дуализм. При нем человек, по своей плотяности и неотлучной от нее греховности, бывает в разрыве с божеством и чужд всякого натурального причастия к нему. И раз это состояние коренится в самом естестве всех и каждого, то уже никто не может жить и вести себя богоподобно. Если фактически наблюдается и провозглашается иное, этим самым выражается, что признается высшее вмешательство, которое должно быть непрерывным в случае непрерывности и нормальности одухотворенного нравственного течения. Усвояя такое влияние возрождающему Христу, Апостол языков вынуждался мыслить Господа как бы имманентным всем облагодатствованным. Здесь св. Павел якобы и пользуется чрез книгу Премудрости стоически-пантеистической концепцией вездеприсущей и всюдупроникающей энергии¹⁴⁵. Вместе с этим очевидно, что последняя действует оживляюще только по своей противности материальной косности, в которую вливает свою долю морально функционирующей активности, почему бывает строго пневматической. Соответственно этому и Христос будет субъектом всецело духовным и объединяется до безразличия с Духом Святым. Вот две истины, которые относятся на долю эллинистического отрешения чрез посредство псевдо-Соломона. Их оригинальность и эллинистическая физиономия разъясняются из ближайших подробностей. В генетических толкованиях констатируется, что «человек по природе есть просто разумная душа без духа, при том обремененная тяготой чувственного тела и потому неспособная постигать божественное и исполнять доброе, если бы ей не дарована была свыше оживляющая сила Духа Св. Но как эта оживляющая сила может быть доступна человечеству? Ответа на этот вопрос не давал эллинизм – параллельно тому, что для фарисейства был непосилен другой вопрос о способах достижения иудеями достойной Царства Мессии праведности. И как последний (вопрос) для христианина Павла разрешился умилостивляющею крестною смертию Мессии Иисуса, так первый осветился чрез воскресение Мессии Иисуса. В ней второй Адам обнаружился и выступил в качестве „ожитворяющего духа“, к чему он создан был от начала (1 Кор. ХV,45). Чрез это открылась для человечества новая жизненная сила, которая всякого, воспринимающего ее в вере, освобождает от порабощающей мощи греха и смерти, гнездящейся во плоти. Преобладавшее в плотском человеке злое, антипневматичесвое и богопротивное стремление, мешавшее совершению добра и выполнению закона, препобеждается высшим жизненным влечением, которое от оживляющего духа Христова переходит на христовых и делает их новыми людьми... Этим путем к принципу нового религиозного познания в искуплении [умилостивлении] присовокупляется принцип новой нравственной жизни сынов Божиих и духовных людей по образу второго Адама, перворожденного из многих братьев. Эта вторая сторона Павловой теологии почитается христианизированным эллинизмом, как первая есть христианизированное фарисейство»¹⁴⁶. Однако пока не усматривается, где собственно заключается эллинистическое участие, коль скоро все почерпается в фактическом воскресении Христовом или – точнее – в своеобразном его понимании. Но здесь нужно принять во внимание, что уже самое затруднение выросло на почве эллинистического созерцания о бездуховной беспомощности плотяного человека, и тут Апостол воспринял эллинские предпосылки книги Премудрости (глл. VIII-IX и частнее в 1Кор. II, 6–16 из Пр. Сол. IХ. 13–17)¹⁴⁷. В этом пункте апостольская доктрина о бездуховности естественного человека и его обновлении божественною энергией Духа Св. имеет свою опору в эллинизме¹⁴⁸. Это новшество необходимо сопровождалось свойственным трансформированием господствовавших первохристианских воззрений. В своем оживляющем божественном факторе благовестник видит не просто чудесную мессианскую силу, спорадически обнаруживающуюся в отдельных импульсах и дивных действиях. Для него это внедренный и неотлучный «закон жизни во Христе», неизменное начало чувствований, мышления, желания и поведения. А эллинистическая теология проповедывала, что божественная премудрость или Дух Св. свыше нисходят в души и, пребывая в них постоянно, содевают друзей Божиих и пророков, награждают их всяким ведением и доблестями и даже приобщают к вечной жизни (ср. Пр. Сол. глл. VII. VII. IX). «Тут лежит корень Павлова учения о Духе». Впрочем, абстрактная идея относится к Духу воскресшего Христа, когда духовное оживотворение связывается с верою в Господа и с сакраментальными актами ее засвидетельствования в союзе христианском. Чрез это в мистическом сакраментализме из теософических идей являются уже религиозные реальности с конкретным содержанием и энергическою увлекательностью¹⁴⁹. Тогда самобытные модификации увенчиваются лишь тем, что учение Павла о Церкви, крещении и евхаристии будет датироваться и освещаться из его эллинистической пневматологии, взятой из книги Премудрости¹⁵⁰. Все это преобразование по своему возникновению условливается иммаментным привнесением Христовой духовности в сферу плотяной материальности. Оживляющий Христос прямо сливается с Духом¹⁵¹ аналогично неканоническому библейскому документу, вместе с коим апостольская концепция принимает и некоторые черты материальности¹⁵². Неизбежно, что особая индивидуальность Духа поглощается личностью одухотворяющего Господа¹⁵³ и исчезает по отожествлению с Ним до степени математического равенства ὁ κύριος­τά πνεῦμα ¹⁵⁴. В этой своей пневматической утонченности, свободно расторгающей персональную замкнутость реального исторического субъекта чрез нестесняемое проникновение во всякую феноменальность, Христос – в апостолъском разумении – приобретает доступ ко всегдашнему сопребыванию со всеми своими сопричастниками и обязательно сказывается во всех функциях их благодатного бытия. В этом случае влияние Христа выражается уже в частных чрезвычайных актах, какие единственно и возможны при обособленности двух индивидуальностей, из которых одна воздействует только по мере соприкосновения, а другая отвечает лишь соответственно количеству и степени своего восприятия. Отсюда в атмосфере индивидуалистического мессианского созерцания первенствующего братства были дозволительны собственно частичные обнаружения Христова облагодатствования в фактах необычного напряжения. Отныне Господь как бы срастается со своими присными и регулирует все их благодатные отправления в качестве главнейшего фактора нормального христианского поведения. Поэтому воздействие Христово воплощается в ординарных формах обновленной жизни и всю ее претворяет по своему типу. Св. Павел совпадает с псевдо-Соломоном ибо оба они производят от божественного Духа не просто экстатические моментальные акты, но постоянный характер богоподобного устроения. Конечно, иудейский писатель выдвигает больше интеллектуально-созерцательную сторону идеи в ущерб ее применению в области воли, – в этом важное отличие. Однако в центральном положении они сходятся, и этим утверждается «прямая связь» с книгою Премудрости при необходимом результате, что «религиозный идеализм Павловой пневматологии тесно сродняется с эллинистическим идеализмом своего времени»¹⁵⁵. При таких предпосылках неудивительно, что понятие Христа – Божией силы и премудрости (1Кор. I, 24) сближается со спекуляциями неканонического памятника и комментируется из него ¹⁵⁶.

Христология апостольская получает законченную обоснованность теоретического развития и практической удобопригодности, но это преимущество таит в себе решительное самоосуждение рокового свойства. Вся ее оригинальная закругленность заключается в том, что она отдаляется от первохристианских спекуляций и слагается в независимости от них. Согласимся, что в итоге является лучшая теория, и все-таки отсюда неизбежно следует, что Апостол лишается опоры и оправдания в предании, а оно и единственно дорого при описании подлинного факта. Тогда окажется, что у благовестника объективная реальность заменяется субъективною догадочностью, и он совершает подлог, хотя бы невольный и ненамеренный. Не менее необходимо, что новость концепции будет чуждою захватываемому предмету и возникает не по глубокому его уразумению, почему оказывается лишь незаконным приспособлением запасов, взятых из иной сферы рассудочной эллинской изобретательности.

По всем этим соображениям несомненно, что подобные интерпретации устранятся и отпадут сами собою, раз будет добыто, что такого разрыва с традицией не было, и св. Павел, располагая фактическими данными, не обращался к посторонним источникам. Разберем вопрос во всех соприкосновенных моментах.

Прежде всего нужно припомнить, что пока не открыто побочного воздействия при формировании апостольской доктрины. Для книги Премудрости Соломоновой этот тезис бесспорен потому, что она не содержит строго личных предикатов, из которых могло бы генетически вырасти учение о премирной индивидуальности предвечного Христа. Пытаются избегнуть и этого пренятствия, соглашаясь даже, что в неканоническом документе рисуется «простая персонификация», ибо, будучи параллельною слову, софия якобы входит в ближайшее соотношение с христианстским Логосом, когда представляется внутренне созидающей силой рода праведного¹⁵⁷.

Эта гипотеза наклоняется уже совсем в противную сторону и стремится рассеять самое понятие о предвечной персональностп, между тем у нас речь о возникновении этой концепнш, как общепризнанной для Апостола языков. Последний избавляется от внешних трансформирующих приражений, а без них не будет ни малейших мотивов к уклонению от традиционного течения христологических созерцаний. Поэтому сомнительны и усвояемые ему оригинальности. Сущность их – по критическим гаданиям – заключалась в том, что члены первенствующего христианского союза признавали лишь моментально-экстатические влияния Мессии и не усматривали в нем неотлучной регулирующей энергии каждого верующего: св. Павел мыслил обратно и почитал Христа имманентным фактором возрожденной жизни без нарушения ее чрезвычайными обнаружениями. В этой формулировке контраст очень острый¹⁵⁸‚ и для него непременно потребуется внешнее давление, сдвинувшее с прежнего пути христианскую мысль. Но легко заметить, что оба эти положения во всех своих частях редактированы с тенденциозною крайностью вопреки подлинной объективности. Для первохристтанского братства по историческим известиям незыблемо, что излияние Духа было здесь изобильным до беспримерности, не повторявшейся потом в такой степени в павлинистических общинах. Если это факт, то тут всякие теории излишни, коль скоро все сводится к беспристрастному констатированию, что господствовавшее доселе напряжение прекратилось в его высокой интенсивности. При этом вся задача будет в объяснении этого засвидетельствованного феномена, и его загадочность достаточно освещается из самого хода событий. Первохристианская эпоха была временем основания Церкви с наделением ее всеми средствами для дальнейшего, когда она должна была развиваться уже из готовых запасов, которые в начале вручались ей во всей полноте своей необычности и невместимости для царившего ранее уклада. Тут одинаково естественны и скопление всей оживотворяющей духовной энергии, и ее чрезвычайное обнаружение. Это была пора посадки в космическую почву христианских семян, где содержалась вся мощь будущего развития, почему и рост пошел быстро. В этом случае ослабление крайней напряженности говорит просто о том, что процесс вошел в свое русло и не нуждается в экстраординарных ресурсах, будучи совершенно обеспечен в соответственном процветании. С этой точки зрения отличие благовестника будет вовсе не субъективным и мотивируется разностью самых описываемых моментов. Другое дело, если бы говорилось, что эта смена покоится на исчезновении функционировавшего фактора, который умирает сам по себе или подавляется другим. Разумеется, при этом обе христологические догмы были бы диспаратны независимо от их объективной прочности и даже при их равной ложности. Но для сего обязательно, чтобы раньше исповедовалось, будто интересующая сила может проявляться только с чудесностью и в области чудесного, не допуская более спокойной активности, а позднейшее убеждение было диаметральным и гласило, якобы единственным способом служат обычные жизненные отправления. Опять неопровержимо, что этого совсем нет в документальных данных. В них мы читаем, что необычайные зиамения строго приурочивались к наиважнейшим стадиям апостольской истории, какими были открытие Церкви Христовой в день пятидесятницы и освящение миссии среди язычников при крещении сотника Корнилия. Наряду с этим и все подобные факты связывались с исключительными личностями созидателей самого церковного организма, которому затем должно было уже расти и укрепляться. Но первохристианская эпоха вовсе не исчерпывалась ни этими явлениями, ни подобными корифеями. При немногих Апостолах мы видим целый сонм рядовых исповедников Распятого, не претендовавших на сверхъестественные дарования. Неудивительно, что и жизнь их не обнималась экстатичностью, хотя не переставала быть истинно христианскою. Ее свойство характеризуется тем, что она была верною своему принципу во всех изгибах, и в ней все внешнее точно отвечало своей внутренней идее. Поэтому – единые в Господе – первохристиане пребывали вместе и имели все общее (Деян. II, 44 сл.). При этом внешний строй не был простым придатком, независимым от внутреннего возрождения, а вызывался и заправлялся именно последним, раз имущественная общность покоилась на том, что «у множества уверовавших были одно сердце и одна душа» (Деян. IV, 32. 34 сл.). Всюду утверждается неотлучность такой христианской энергии, которая своею жизненностью определяет человеческое поведение во всех его стадиях и формах. По этой причине уклонение во внешости оказывается поруганием внутреннего созидающего начала, откуда вышло, что имущественная утайка Анания и Сапфиры принята была вовсе не за простую погрешность ¹⁵⁹ и наказана грозною смертью в качестве оскорбления Духа Св. (Деян. V, 1 сл.). Подобно тому колебание в сфере духовности нелицеприятного единства сопровождалось замешательствами в имущественной области, и для упорядочения потребовалось избрание духоносных мужей (Деян.

VI, 1 сл.), чтобы они поддерживали духовный уровень всех – даже экономических – отношений.

Достаточно сообразить вот эти наблюдения, и мы получим, что для первенствующего братства утверждается всецелая проникновенность благодатию Христовой, которая объемлет всех и каждого и нормирует все их бытие, претворяя его по своему типу во всех внешних обнаружениях. Едва ли будет справедливо говорить, что влияние Христово тут было и признавалось лишь экстраординарным и моментальным, коль скоро этим исчерпывался весь жизненный порядок. Вернее совсем противное, что одухотворение Христово мыслится всегдашним внутренним фактором. Тогда возможно еще одно возражение, что и при этом первохристианский быт будет чрезвычайным, превышающим рамки обычной повседневности. Частью это неоспоримо, но объясняется вполне натурально из того, что созидающая сила была чрезвычайна и потому отливалась в адекватные формы. Иного и ожидать нельзя по самому достоинству предмета. Важность же вся в том, что последний все обнимает собою, и вне его сферы не допускается самой христианской жизни.