Св. Апостол Павел и философ Сенека
Вопрос о переписке между св. Апостолом Павлом и философом Сенекой. – Предположения об их взаимной зависимости, но Сенека по существу был стоик, а в остальном не самобытен; разбор частных аналогий. – Вопрос о рабстве, гуманитарности, универсальности и о положении женщины. – Заключение.
Истинное в общем остается таковым и в частностях, которые, внося свои ограничения, служат к наглядной проверке основного положения. С этой стороны хорошую иллюстрацию представляет Сенека1. О нем уже в отдаленной христианской древности существовало решительное убеждение в тесных соприкосновениях с христианством2. Свидетельством сего является известная переписка его со св. Павлом3. О ней теперь почти для всех бесспорно, что она неподлинна4. Фактические её памятники, кажется, не отличны от бывших у Иеронима5 и, не отсылая к еще более ранним6 позволяют судить о мотивах изобретения. В них не видится тенденции антипавлинистического эвионейства7, создавшего климентиновскую фигуру Симона Мага8, ибо личность Апостола рисуется в симпатичном свете даже по отношениям к Нерону, поскольку для благовестника было прекрасной рекомендацией, если он сумел заинтересовать и необузданного тирана9. Крайняя бедность идейного содержания исключает догадку, будто этот фальсификат был задуман с целью пустить и распространить новую мысль о христианской соподчиненности философа. Очевидно, была готовая почва для принятия и такого нехитрого подлога, о котором мы должны думать, что он возник из наличной уверенности в христианских тяготениях Сенеки10. Посему тут мы имеем творение христианское11 и, конечно, по целям христианским12. Для них допустима дилемма, что или Сенека рекомендуется христианству13, или последнее тому. Ныне преобладает второе решение – о привлечении к христианской истине образованных языческих классов14, хотя будет чистою тривиальностью, якобы этим рассчитывается обеспечить прославление св. Павлу15. Подобный взгляд оправдывается и самыми документами. По своим особенностям рассматриваемые письма характерно сходны с другими апокрифами16 и этим вводятся в цепь литературно-апокрифической продуктивности. В таком качестве они являются продолжением соответствующих иудейских традиций апологетически-миссионерского свойства, когда сыны Израиля старались привить свою веру эллинизму путем фикции, будто великие языческие философы исповедовали существенные иудейские догматы, а иногда даже прямо заимствовали их. То же истинно и для данного случая. Тут не было искусственно выдуманной и тенденциозной идеи эгоистической христианской ревности17, которая не желала допустить, чтобы хорошее в язычестве могло развиться в нем самостоятельно. Таково было лишь настроение, скорее склонявшееся санкционировать лучшие завоевания естественного гения – хотя бы по признанию, что душа человеческая натурально бывает христианскою. Скрытое стремление сосредоточивается на том, чтобы чрез прекрасно-языческое возвести к превосходно-христианскому, как сродному и издавна одобрявшемуся в слабых проблесках и туманных предчувствиях. Эти влечения обнаруживались в иудействе при взаимном ознакомлении с эллинизмом и при литературном соприкосновении. Поэтому и разумеемый подлог будет падать на эпоху начинающегося литературного сближения христианства с язычеством в век зарождения и развития христианской апологетики18. Без сомнения, недалекий фальсарий питал надежду на успех, который фактически подтверждает, что основная мысль его о близости Сенеки к новой религии искони принималась в христианских кругах. Апокрифическая переписка была палладиумом для творений философа и наиболее способствовала их сохранению среди позднейших гонений на языческую литературу19, а для нас служит показателем, живости убеждения в христианской настроенности философа. Эта догадка давно коренилась в христианском образованном обществе20 и достигала такого напряжения, что собор Турский 567 г. прямо ссылается на Сенеку21, как Константин в. в речи к никейским отцам цитует22 четвертую эклогу Вергилия23.
Мы видим, что гипотеза взаимной близости Сенеки и св. Павла завещана нам христианскою историей24. И нельзя считать ее непременно ложною. Если одни объявляют переписку плодом невежественного неразумия25 и самую мысль считают просто сатирой26, то другие не находят тут ничего удивительного, констатируя тесное соприкосновение между философом и Апостолом27 и допуская у них, вероятность взаимоотношений28. Последнее обстоятельство давно уже обращало ученую пытливость, и в толкованиях его обнаружились три течения, что 1) Сенека и христианство исторически были независимы, 2) римский стоик влиял на второе и 3) наоборот29. Первая возможность обеспечивает фактическую самостоятельность эллинского благовестника, якобы почерпавшего сходные элементы в тогдашнем образовании, проникнутом стоицизмом30, но и она разрешается результатом не в его пользу. Дело в том, что идейные совпадения обоих в целом и в частностях31 слишком характерны и отсылают к единому источнику, одинаково обогащавшему их. А для Сенеки таким была языческая культура, почему и о св. Павле мы обязываемся допускать, что многие свои воззрения он почерпал из сокровищ греческого образования32, которое было доступно ему, как человеку ученому в светских науках33, хотя последнее иногда отрицают34. Частный факт будет показателем глубокого проникновения апостольского в философские сферы с немалыми позаимствованиями отсюда35 тогда не явится абсурдною и старинная догадка36 о прямой соподчиненности апостольской идеям воспитателя Неронова, если фактически удастся обосновать её историческую вероятность. В аргументах этого рода нет недостатка. В Тарсе Апостол, знакомясь ближе со стоицизмом, доступным ему и чрез иудейские посредства37, имел удобства усвоить философские тенденции, воздействовавшие на Сенеку. Есть данные полагать, что Савл видел и слушал Нестора, управлявшего Тарсом, где в это время господствовали доктрины Афинодора38, а система этого тарсийца, скончавшегося в родном городе около 7 г. по р. Хр., могла сильно воздействовать на Сенеку39. С другой стороны и последний необходимо приковывал к себе сочувственное внимание. Увлекавшийся внешней риторикой40 к преувеличениям и уклонениям от логической выдержанности41,– это все же был великий ум, хотя и зараженный фразой42 аффектированного стиля43. Будучи Овидием прозаиков44, речь которого часто звучит ритмом45 – он был патриархом всего литературного оживления во всех отраслях46. Сенека был блестящим и важнейшим представителем стоицизма императорской эпохи47 – с преобладанием общих нравственно-религиозных убеждений48. По воззрениям же мы видим тут новое и единственное явление49, в коем столь часто слышится веяние христианского духа50. Этот философ напоминает библейские откровения больше всех греческих и римских классиков51, и ни один из них не был так близок к христианству52, с которым сливается и теснее и чаще других53. Вполне естественно, что Апостол должен был симпатизировать ему, откуда утверждается вероятность прямого пользования его философскими концепциями ради христианских интересов. Это тем возможнее, что и в мыслях и по языку несомненны совпадения, которые всеми почитаются весьма поразительными54. В такой связи получает теоретическую правдоподобность предположение, что св. Павел знал и утилизировал труды Сенеки, а этот был оригинален55 и простирался со своим влиянием не только на увещательно-моральные наставления, но и на метафизические предпосылки56. Философское воздействие доводится до того, что даже слова всепрощения со стороны умирающего Христа (Лк.23:34) иногда сближаются с Сенекиными сентенциями57. Эта карикатурная крайность еще не устраняет основной идеи об обязательствах Неронову ментору апостольского благовестия, которое будет философски обусловленным в своем содержании. Мы вынуждаемся проверить, было ли это фактически?
Философская типичность Сенеки заключается в стоическом направлении, откуда неизбежно принципиальное несходство с христианством58. Еще Лактанций говорил59, что это был самый строгий стоик (acerrimus Stoicus)60, и новейшие расследования свидетельствуют, что его отличие от древних основоначал больше лишь количественное61. К, нему всецело относятся общие определения насчет стоицизма. В существенном, Сенека, не смотря на религиозно-индивидуалистический язык62, был пантеистом. Если у него допускается бытие Бога63, то собственно в качестве мировой души64, сливающейся с природою65, а при разграничении Он рисуется устроителем мира по непреложным законам, для Него не менее обязательным, чем для самой твари66. Такая идея всецело стоическая, но ничуть не христианская67. В этом только смысл – божественно-разумного детерминизма – можно принимать личное провидение68 у философа, который по своим метафизическим принципам исповедовал строгий фатализм69, где на место телеологии водворяется неумолимый рок70. Пантеистические воззрения логически вели к тому, что, лишаясь истинной свободы, человек награждался сопричастием с божеством и становился абсолютным субъектом71, почему у него – с этой стороны – все доброе от Бога72. При всей энергичности суждений о человеческой слабости, Сенека не допускал врожденной греховности73 и прямо признавал, что мудрый может быть не только наравне с Юпитером74, но и выше75, ибо превосходит76 своею добродетельностью77, поскольку она приобретена личным напряжением78. Здесь все сверхчувственное было бесполезным79, и стоические тенденции наклоняются к тому, чтобы сделать совсем ненужным Бога80, так что о Нем и о душе трактуется в тоне холодного безразличия81. Космологические доктрины – чисто стоические82 и сопровождаются естественным итогом, что в этике христианское смирение подавляется убежденною дерзновенностью83 непреодолимой горделивости84, которая увенчивалась замкнутостью. Человек поднимается до божественной высоты своею нравственною активностью, низводящей к себе божество85, и лишь ею же связывается в равном достоинстве с другими, обнаруживая вполне свои доблести только в этой среде86. Эгоистическая надменность являлась основою нравственной деятельности87 и разрешается самым резким презрением ко всем, кто не мудр по стоическому образцу88. Из всех стоиков Сенека наиболее проникнут аристократическим пренебрежением к невежественной толпе89, ибо это рабы90, откуда у него и универсалистическая любовь не чужда сильного эгоизма91, раз считает достойными себя лишь философов92. Он вообще не выносил слабости и допускал жестокость убийства уродов93. Философ проповедовал для немногих избранников, и его учение совсем не предназначалось быть всеобщим94. И если иногда говорится, что именно стоицизм особенно подготовлял христианский универсализм95, то подобная благоволительная оценка должна быть относима только к психологическим теориям и обоснованиям. По этическим же свойствам стоический аристократизм существенно различен от христианской всемирности96. Эта исключительность связывается с некоторым моральным индифферентизмом, при чем стоическая апатия97 переходит уже в эпикурейскую атараксию98 и вообще располагала квиетизму99. У Сенеки не усматривается истинного понятия о грехе100, который не поставляется в прямое отношение к божеству101 и не обусловливает собою человеческой смертности102. Преобладает натуралистическое разумение, чуждое морального освещения103, и оттенки последнего рода встречаются лишь при уклонениях от системы104. Но и тут – среди порывов смиренного уничижения – всюду сквозит самоуверенность в собственной способности к торжеству в добродетели, которая мотивируется автономически вопреки христианству, возводящему ее к Богу105. В этом пункте Сенека снова обнаруживает свою наибольшую верность стоическим требованиям в этике106, столь отличной от христианской доктрины107. Вся беда в простой недостаточности средств для преодоления гнетущего бремени, а оно лежит в плотяности, связывающей душу оковами тела108 и являющейся наказанием для человека109, как тяжелый крест стесняющих и подавляющих страстей110. По этим чертам Сенека в антропологии не мало развился от древних стоиков111 и, больше их противополагая душу и тело112, заметно наклоняется к платонизму. По своему антропологическому дуализму учение Неронова воспитателя совершенно несогласно с апостольским113. Его влияние в этической области сказывалось невольным преклонением пред плотяно-натуральною необходимостью греха, когда в моральном делании водворяется безразличность, убивающая глубокие моральные интересы активного морального созидания и нравственной борьбы со злом114. Последнее, сосредоточивавшееся именно в теле115, рисовалось как бы нормальным и неустранимым. Это же получалось и по догматическим призвукам. Согласно им. не допускалось адекватного совмещения идеального с реальным116 при чем не было ни малейшей возможности для боговоплощения117; если здесь и дозволялось божественное содействие118, то исключительно чрез посредство собственного разума человеческого119. Все пути для избавления закрывались, и Сенека находил выход только в «отверстых дверях»120 самоубийства121, которое рекомендует энергичнее и чаще других стоиков122, славословя его чуть не до экстаза123. Все надежды спасения исчерпывались у философа лозунгом об удобстве для каждого открыть вену124, но это было в радикальном противоречии со всеми христианскими нормами125. В данном случае стоицизм шел позади истории и унизительно оправдывал её роковые недочеты. При тираническом терроре необузданного деспотизма, жизнь человеческая была крайне необеспеченною и могла быть прервана даже по капризу, откуда рождается мысль о самоуничтожении126, вызвавшая в римском обществе сильное распространение самоубийств127. Наиболее полно отражавший свою эпоху деятельностью и литературными трудами128, – в этом пункте Сенека был «истинным представителем нравственно истощенного поколения»129 и всего менее обладал запасами христианской живительности. Ему – скорее – предносилось безотрадное будущее. Иногда отмечается, что платонические симпатии наклоняли его к более светлым упованиям касательно бестелесного блаженства при наличности предсуществования душ, возвращающихся к первоисточнику130. Сенека объявляется красноречивейшим проповедником бессмертия, не редко достигающим христианской возвышенности, хотя чужд посторонних влияний и обосновывается на стоических стихиях131. Однако все эти моменты освещаются различно. Самая смерть комментируется в духе платоновского дуализма, как освобождение от противоестественных уз132. Дальнейшее окутывается довольно густым мраком. Встречаются выражения упования на лучшую жизнь133 и в этом находят приближение к христианству с отрицанием распадения психического начала в индивидуальности 134. Но совершенно не видится гарантий для такого счастливого успеха. Душа для Сенеки была телом135, и не усматривалось избавления от соответственных законов, ибо для него всегда оставалось сомнительным бытие Бога по Его свойствам136. Крайне скептический касательно человеческой бессмертности137 и не веровавший в нее с твердою решительностью138, – он предпочитал не знать, будет ли что-нибудь за кончиной139, и больше склонялся к идее полного психического уничтожения140, хотя не проповедовал грубого отрицания Панэтия141. Если и попадаются проблески веры в загробное существование, то все же нет этического понимания, поскольку в нем не отмечается оттенков морального вознаграждения за жизненный подвиг142. В такой комбинации все аналогии с апостольским благовестием будут только внешними. Это бесспорно по самому характерному совпадению в вопросе о разлучении души от тела, бывающего обременительною храминой (2Кор.5:1). Этот акт расторжения освещается у Сенеки по-платоновски в смысле освобождения из темницы и воспарения в чистые сверхчувственные области143. Все тут держится на дуалистической непримиримости обоих элементов, из коих духовность проникнута враждебностью к телесности и стремится избавиться от всяких приражений последней, хотя бы в самом пневматическом ее утончении. У св. Павла совсем нет этих оттенков, ибо констатируется лишь отяготительность и облегчение связывается с ожиданием лучшего жилища. Здесь не может быть литературной зависимости, поскольку и основное воззрение безусловно различно. Апостол говорит о достижении соответствия между духовным и материальным и в этом виде проповедует не эллинскую идею бессмертия, а христианскую веру воскресения144 и суда145. Вторая зиждется на фундаменте индивидуальной нескончаемости, для которой не было твердой почвы в стоическом пантеизме, – и у Сенеки человеческая бессмертность является сомнительною146. Все разрешается поглощением в пантеистической пучине, где царствует роковая необходимость и где нет ни христианской вечности, ни библейской телеологии147.
Итог теперь понятен: – в качестве стоического философа Сенека шел по антихристианскому пути, и на нем всякое отношение могло быть разве отрицательным. В этой сфере большинство его мнений противно христианским воззрениям148 и совсем не имеет христианской физиономии, будучи стоическою теорией149, развившейся из собственных философских начал150. С этой стороны справедливо признавать взаимную независимость полной самостоятельности по сравнению с христианством151 и св. Павлом152. При такой диспаратности все пункты сходства будут призрачными153, и по своим стоическим убеждениям Сенека должен был отвергать их, как несогласные с его философскими доктринами154. Ясно, что все подобные параллели, будучи искусственными155, но свидетельствуют о близости апостольской к стоическим принципам, и в них особенно обнаруживается существенная разность христианских упований самопреданности от безнадежных рассчетов стоического надмения156, но смотря на утрировку совпадений, напр., в этически-физической терминологии157. При подобной оценке даже сомнительно, чтобы стоицизм был хоть предуготовительным историческим моментом по своим философским схемам158.
Для Сенеки допустимо лишь влияние личное по тем моментам, которые были у него не стоическими, но оригинальными. Насколько далеко простиралось оно в этом направлении? Для точного ответа нужно внимательно взвешивать следующие факты. Мы уже не раз отмечали непрямолинейность его философской конструкции, где часто бесспорны многие внутренние противоречия159 и большая непоследовательность160. Он много берет у других без строгого приспособления к требованиям своей школы161. Его построение достаточно бессистемно162, и стоицизм получает у него эклектический характер163, отличающий все главнейшие модификации164. У Сенеки масса чужих не стоических концепций, и солидарность с ними нимало не убеждает ни в специально стоическом, ни в личном воздействии. Детальный анализ параллелей показывает, что в значительной части они встречались раньше, напр., у Платона и Цицерона165. Это мы находим хотя бы по вопросу о теле и плоти, давно разработанному в тех отличиях, которые открываются у воспитателя Неронова166. И эти аналогии христианского и апостольского благовестия с другими древними мыслителями ничуть не меньше167, почему для них совершенно не видится надобности, в Сенекином пособии. В этих случаях справедливее предполагать общий первоисточник. Но и этот последний не всегда такого свойства, чтобы требовалось непосредственное ознакомление с философскими теориями при усвоении спекулятивных предпосылок. Большой процент всего, что подобрано сходного, падает на долю сентенций или понятий, ходивших тогда повсюду. Это был распространенный философский элемент самого образования и всех культурных людей168. Даже по взгляду корифеев генетической партии не все совпадения говорят о литературном пользовании, и речи о согласии членов (рук, ног, глаз) в деятельности человеческого организма169 и о восхождении солнца над преступниками170, насчет атлетов, о врожденном законе в человеке (Рим.2:14)171, о храме Божием в нас, о внутренней свободе при внешней порабощенности были довольно принятыми или же заключают в себе не более того, что всякий мог добыть собственным наблюдением и размышлением172. Здесь Сенека не представляет необычных преимуществ, а его особенности вовсе не христианского достоинства. Ясно это и по этике, где он снискал добрую славу и рисуется пред нами весьма симпатично, но тут же находятся у него и самые заметные уклонения от стоической догматики. В оценке теоретического ведения Сенека приближается к циникам173, желая ограничить философию преобладанием моральных задач174 и сводя ее к практической морали175, чтобы мудрец был практическим деятелем этического свойства176, при чем теоретический момент сглаживается177 и не связывается неразрывно с практическим178. В воззрениях на человеческую немощность опять бесспорное уклонение от стоических основ179. Когда Сенека ударяет на слабости человеческой природы и несовершенствах человеческого бытия, оттеняет контраст между душою и телом, разумными и чувственными силами души, между жизнью нынешнею ii будущей, когда различает Бога и мир, – везде тут слышится дуализм, несогласный с стоическим монизмом180. Все эти новые элементы приспособлены к своеобразному этическому созерцанию. В нем скудость человеческая направляется к восполнению от божественного изобилия, а божество является благостным помощником. В этом усматриваются христианские тоны, возникающие из недр этического воззрения на божественное и человеческое. К сему нужно, однако, прибавить, что тут не слышится христианского духа и – напротив – господствуют совсем иные веяния. По отношению к человеческой натуре эта дуалистическая струя ни мало не сродни христианским течениям. Этические потребности утверждаются на разных фундаментах и потому мотивируются и завершаются не одинаково. У Сенеки все основывается на антипневматической негодности плоти, которая неспособна к одухотворению, почему необходимо божественное вмешательство, чтобы она держалась в терпимом соподчинении духу. Тем не менее натурального претворения никогда не бывает, и искусственное равновесие стоический мудрец разрешает самоубийственным расторжением. Апостол же и при самом живом влечении ко Христу не позволял себе подобных помыслов и предпочитал пребывание на земле для пользы и блага других (Флп.1:23). Самое этизирование идеи Бога только сравнительное – при сопоставлении с древнестоическим натурализмом в теологии, исповедывавшей всевластного мирового духа, который лишен индивидуальности и чужд свободно-моральных самоопределений. Теперь выдвигаются именно эти моменты, но они формулировались исключительно по антропологическим нуждам и раскрывались в точном соответствии с ними181. Бог лишь постольку этическая личность, действующая по моральным стимулам любви и снисхождения, насколько все это необходимо по запросам бедственного человеческого существования. Здесь теологическая этика созидается на общей дуалистической почве и запечатлена нехристианским характером. Естественно, что она и выражается иначе. Божественное вторжение не простирается дальше водворения временного умиротворения враждующих сторон, не предрешает их взаимоотношения, которое нормируется неискоренимыми натуральными свойствами, и не достигает окончательной победы. Наоборот, у св. Павла все моральное устроение христианства возводится к Господу Искупителю, как зиждителю пашен духовно-нравственной жизни, безусловно обеспеченной в своем торжестве. Сходные моральные сентенции оказываются, по малой мере, диспаратными, и для них не допустима литературная зависимость182.
Значит, в общих религиозно-философских истинах Сенека не был для Апостола споспешником их философского преобразования. Этим устраняется из счетов целый класс параллелей. Но и за сим остается еще изрядное количество весьма типичных аналогий. Для них важно, что тут даже по самому языку Сенека часто напоминает библейские места183. Отсюда справедливо догадываться о библейских влияниях, которые ничуть неудивительны184 в эту эпоху когда (в I–II по р. Хр.) господствовал религиозный синкретизм185. Mы уже аргументировали, что в стоицизме, всегда остававшемся азиатским по тону186, таится достаточно библейско-ориенталистических отголосков187. Естественно, что они находятся и у римского философа. На то у него были и особые благоприятные условия. Не раз высказывалась мысль, что в нем текла не одна капля настоящей семитской крови188. Это вполне возможно для уроженца Кордовы в Испании, где и на севере были финикийские поселения, а от Кэдикса до Гранады господствовал финикийский язык189. В самих трудах усматриваются немалые соприкосновения с ветхозаветными писаниями190, и они настолько характерны, что по ним заключают к некоторому знакомству Сенеки с LXX и иудейскими учениями и учреждениями191. В связи с другими данными дальше констатируется, что философ всю жизнь интересовался иудейством и был осведомлен в нем192, хотя относился к евреям резко и презрительно193. Во всем этом Неронов ментор был не самобытен и его нельзя считать лицом, обогатившим св. Павла соответствующими понятиями. Скорее мы должны предположить общий источник в ориенталистически-библейском предании194. Но последнее было известно Апостолу в чистейшей форме библейского откровения, при котором совсем странно обращаться ко вторичным отражениям. В этом смысле и разрешаются параллели такого рода. Напр., апостольская заметка (1Тим.6:7), что ничего не принеся в мир, мы не больше можем и вынести, напоминает изречение Сенеки (Epist. CII, 25), но по оттенкам больше подходит к библейским созерцаниям (Иов.I:21, Еккл.5:14)195. Подобное толкование имеет всю вероятность и избавляет благовестника от всяких обязательств пред римским стоиком.
За этими изъятиями круг взаимных аналогий сильно сокращается, зато здесь встречаются особенно тесные сближения, и философские сентенции окрашиваются ярким христианским колоритом. Это – самая таинственная группа, не нашедшая пока бесспорной разгадки. Однако достаточно удовлетворительными являются следующие наблюдения. Св. Павел и Сенека были современниками, а ходом жизни они приводились в некоторое взаимное касательство. Поэтому иногда и доселе утверждают, что и прямо и косвенно философ должен был знать о христианстве196 и проповеди его великого Апостола197, потом привил усвоенные христианские черты стоицизму198 и послужил для последнего посредником христианского оплодотворения199. Насколько справедлива по своей основе эта идея? Несомненно, что христианские веяния очень рано проникли во всемирную столицу, и «послание к Римлянам» фактически убеждает, что на берегах Тибра новая религия приобрела себе адептов из самых различных слоев, не ограничиваясь лишь иудеями. Св. Павел питал светлые упования относительно римской церкви и при личном посещении желал больше соутешиться общею верой, не видя надобности в продолжительном пребывании (Рим.1:12). За время своих двухлетних уз благовестник много способствовал христианским успехам. Римское иудейство сразу приняло его неблаговолительно (Деян.28:21), и потому все, приходившие к нему для бесед (XXVIII, 30–31), конечно, не исчерпывались сынами Израиля или даже прозелитами. И по другим данным несомненно, что имя Христово стало ведомым среди преторианских гвардейцев, а нечистые ревнители распространяли Евангелие в более обширных слоях (Флп.1:13), не исключая придворных сфер, где между разного ранга служащими были искренние исповедники Распятого высокого достоинства (IV, 22). Ход процесса необходимо обращал внимание на св. Павла, и его пламенные речи должны были расходиться по Риму. Трудно вообразить и допустить, чтобы отголоски этих движений не достигали Сенеки200. Разумеется, в точности установить его связи с Апостолом не удается по историческим рассчислениям201, и мы не в силах указать для них определенного хронологического термина202. Тем не менее это еще не резон, чтобы отвергать всякую вероятность подобного события. Возможно, что в Риме понимали христианство не настолько отчетливо, чтобы воздвигать на него гонения по совершенно ясному убеждению в фанатически-религиозной враждебности его язычеству203, но частные ошибки римских писателей не должно наклонять к подрыву подлинности их свидетельств204. Самая погрешность является надежною порукой того, что эти известия идут от раннего периода, когда христианская особность была очевидна далеко не для всех христиан, почему не постигалась досконально язычниками, которые частью смешивали их с иудеями205. Из всех этих соображений вытекает, что для языческого римского общества христианство не было абсолютно незнакомым по своим основным религиозным воззрениям206. Естественно, что оно оказывалось доступным и Сенеке. Его ориенталистические и библейско-иудейские тяготения натурально располагали к сосредоточенному вниманию в области нового религиозно-иудейского движения, и от него не могли ускользнуть крылатые слова апостольского учения207. В Риме они едва ли виделись лично, но крайне сомнительно, чтобы Сенека совсем не слышал ни о св. Павле208, ни о другом Апостоле209 и ничего не знал о христианской вере210. Скорее правдоподобно обратное, что философ знал о христианстве211, к которому вполне возможны отношения его дома212, а тогда не будет неотразимых причин отрицать всякие соприкосновения с эллинским благовестником213. Этот тезис тем более прочен, что новейшие защитники апостольских влиянии на Неронова воспитателя, не допуская взаимной литературной зависимости между ним и св. Павлом214, комментируют аналогии с Новым Заветом лишь устною осведомленностью215. Последней же не отвергают и сторонники совсем иных тенденций, хотя прибавляют, что это не оставило ни малейших следов в философской системе Сенекиной216. Для принципиальных стоических теорем бесспорно, что они были неспособны для христианских усвоений и приспособлений, но в обработке Сенеки было много свободного места для всяких позаимствований. Его эклектические симпатии захватывали самые различные материалы, и среди них христианские истины наиболее соответствовали избирательному методу философа: qnod verum est, meum est217. По всему этому у Сенеки вероятны если не прямые позаимствования, то, по крайней мере, христианские «инфильтрации»218, которые еще более мыслимы у Марка Аврелия219. Этим обеспечивается и апостольская независимость от римского стоического философа220. Тут немаловажно еще одно косвенное подтверждение. Хронология писаний Сенекиных не выяснена с пунктуальностью221, и их нельзя детально сопоставить с фактами жизни апостольской, тоже не вполне отчетливой хронологически. Тем не менее характерно, что большинство разительных параллелей с изречениями св. Павла падает на позднейшие творения Сенеки222, когда он мог познакомиться с христиански-апостольскими воззрениями.
После изложенных общих соображений нам нет надобности разбирать подробно все аналогии, собиравшиеся для разных целей – даже диаметрального свойства223. Достаточно немногих замечаний. Совпадения эти иногда весьма поразительны, и о некоторых из них категорически говорят, что они (напр., для Рим.8:35) не случайны224, но свидетельствуют о прямом усвоении225 и именно Апостолом (resp. позднейшим анонимом) от Сенеки226. При всем том констатируется коренное различие и не в пользу второго, откуда выводится, что, очевидно, христианство, как особая религия, не развилось только естественным генетическим путем из филонизма или стоических созерцаний Неронова учителя227. И внимательное рассмотрение обнаруживает, что даже эти пункты наибольшей близости носят у св. Павла иной характер и отсылают к собственному происхождению из начал Христовых, где они находят для себя единственный источник и исключительный смысл228. И если для благовестника натурально, что, зная о стоицизме, он пользуется его памятниками пред соответствующею аудиторией афинского ареопага229, то данное обстоятельство вовсе не должно быть толкуемо в сторону стоической обязательности, наградившей религиозно-христианским содержанием. Напротив, и у самого Сенеки стоические догматы были мертвящим балластом, подавлявшим высокие порывы светлого ума и чуткого сердца230. В них не было истинной живительности, достаточной хотя бы для личного перерождения, чтобы не было не редкого противоречия между теорией и практикой231, тогда как по идее каждый стоик обязательно должен жить по своим принципам232. Они не спасли Неронова учителя от тяжких пороков233, и подозрения или обвинения преследовали его искони234, имея опору во многих фактических данных235. Хотя многие достоинства и заслуги тоже неоспоримы236, но доселе говорят, что это был больше ловкий искусник, чем философ237, или пустой фразер-стилист238, мало заботившийся о личном осуществлении своих выспренних формул239. Истинное извинение Сенеки будет разве в том, что это был сын своего времени240, которому столь соответствовал стоицизм241 и по своим этическим воззрениям242. Христианственность философа крайне относительная и едва достигает степени прекрасного Эразмова афоризма (от 1529 г.): «если читать Сенеку в качестве язычника, – он писал по-христиански: если же предполагать в нем христианина, то писал он по-язычески»243, как преувеличенно и суждение Гёте, что стоики суть христиане среди язычников244. Своими стоическими убеждениями Сенека отрицал христианство в самом существе и, созидаясь на чисто языческом фундаменте, отделялся глубокою пропастью245, а уклонениями от них обнаруживал разве томление духа и меланхолические влечения, которые возникали от пустоты в прошлом и настоящем, но не от прозрения в светлое ближайшее, как обеспеченное плодотворною созидательною работой... Тогда оно предощущается всеми фибрами, ибо пребывает в нас и среди нас во всей полноте могучих сил, между тем римский философ предпочитает закрывать глаза и не думать о грядущем... Если правда, что книги Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия являются как бы требниками древнего мира246, то в них мы читаем лишь отходную последнему и не слышим Симеоновых благословений начавшемуся лету благости Господней. В эгоистически-горделивом стоицизме не было зиждительного творчества, способного оживить и преобразить мир247. Поступательное движение истории обусловливается широтою предносящихся горизонтов, а у стоиков не было даже перспективы. Они не знали блаженного будущего и потому не могли дать отрадного в наличном.
Хорошею иллюстрацией, сему служит вопрос о рабстве в связи с принципиальным взглядом на человеческое достоинство. Тут одна из лучших страниц стоической биографии, и говорят, что этот блестящий лист христианство вставило в свое Евангелие именно отсюда... Такое предположение ныне тем возможнее, что пытаются вывести христианство из вожделений пролетариата248 и связать с сагальными известиями о свободолюбивом восстании рабов249, когда для социологического воззрения250 оно будет не индивидуальным актом, а культурно-историческою формой всемирного развития251, восходящею своими корнями к движениям в древнем рабстве252. Конкретным было разве то, что в среде этих борцов выделялся некто по имени Иисус253 и у них сохранилось почитание креста, как орудия казни и пыток от врагов254, но смерть и воскресение Господа лишаются индивидуального колорита и будут отражением соответственных моментов общего социального переворота255. При подобном генезисе позднейшему христианству без исторического Христа256 потребовалось потом гуманитарное теоретическое обоснование, которое, якобы, и было взято у гуманнейшего стоицизма. Где следы этого нехитрого процесса?
В исторических условиях стоическая философия рисуется по этому предмету в благородных красках. Контраст с прошлым и господствующим течением слишком резкий и всецело в пользу стоицизма, к его славе и чести. Высказывается, что страдание негров лишь капля по сравнению с океаном бедственности древнего рабства, которое считалось натуральным257, при чем члены его были просто говорящими вещами (наравне с немыми и неодушевленными)258 и – в случае негодности – свободно предавались смерти259. Даже у Платона за убийство рабов не полагается наказания260, Цицерон находил законною жестокость по отношению к ним261, Аристотель же, не усматривая у них ни воли, ни разума262, обосновывает этот институт на самой природе человеческой263. В Риме раб не имел никаких прав и едва признавался человеком264. По истине, будучи одним из злейших плодов греха, рабство порождало безнравственность265. Совсем не то видим у стоиков, – в частности у римских, которые наиболее трудились над этою задачей266, сосредоточиваясь преимущественно на практической морали267, как и вообще всегда играла у них важнейшую роль этическая проблема268, а в ней выдвигался на первый план принцип всеобщего братства и взаимной любви269. По Сенеке, это была самая мягкая секта270, и ее социальная этика особенно напоминает выспренный апостольский универсализм братской солидарности и благодатного равенства271. Воспитатель жестокого Нерона обнаруживает деликатную мягкость272, и у него господствуют нежные тоны милосердия, звучащие христианскими нотами273, яко бы усвоенными св. Павлом274. Здесь он выше не только Цицерона, но и самого Сократа275. Его речи276 часто прекрасны277 и вовсе не были подражанием христианскому благовестию всепрощения и благости278. Много пострадавший от жестокости господ в своей подневольности, – Эпиктет прямо заповедует любить рабов279, которые уже не причислялись к вещам280. Стоики были вдохновителями греко-римского законодательства в этой области вплоть до Константина в.281 и решительно объявляются предшественниками христианской морали по этому пункту282. Именно право по влиянию стоиков воздвигло принцип всеобщего натурального равенства283, и христианство отсюда усвоило политику теоретического признания и практического смягчения рабства 284, хотя фактически не оно улучшило социальное его положение285, а Апостол Павел совершенно равнодушен к этой социальной ненормальности 286.
В данной сфере неоспоримы исторические заслуги стоицизма287, и в его природе лежало отрицание рабства, хотя, напр., Посидоний допускал последнее288. Однако не нужно преувеличивать дело до помрачения христианской оригинальности. Эта школа учила о всемирном братстве289. Стоический утопизм Сенеки мечтает о humanitas – в сверхнациональном союзе всех людей290 – и в этом отношении как бы предвосхищает христианские религиозные созерцания. В сущности было совсем иначе, если и не совсем напротив. Универсальная любовь, служившая венцом морали стоицизма, не вытекала из его принципов и держалась иными влияниями291, а стоическая религиозность воззрений была лишь условно-относительною292. В остальном все опоры стоического универсализма и гуманитарности были чисто натуралистические. Они почерпались прежде всего в тожественности человеческой натуры 293, у всех равно родственной Богу294. Сюда же привлекалась и одинаковость условий земного бытия, когда для всех общая мать – мир295, все пользуются естественными благами воздуха, света и пр. и всех ждет единая судьба296. Здесь все обоснование оказывается физиологически-психологическим и социологическим. Религиозный момент почти совершенно отсутствует297, – и в этом заключается коренное различие от христианского взгляда, в котором всецело преобладает религиозная точка зрения. Христианство могло находить в стоицизме своего союзника, но принципиально стояло выше его на недоступной ему вершине. Эта особенность сказывается радикальным несходством и в дальнейших применениях. Сосредоточиваясь исключительно на натуралистических аргументах, стоическая философия замыкается в круге земных потенциальностей и не в силах вырваться из этих тисков. У нее нет средств подняться над этим уровнем, и потому она может разве отвергать эти ограничения, будучи лишена самой способности устранить их. Такой космополитизм, отрицая противоположности народов, не давал высшего объединения298. Посему стоическое всемирное братство есть чистейшая отвлеченность299, где идеи humanus и humanitas, развитые на римской почве благодаря Панэтию, не могли удержаться долго300; тут космополитизм вел не к жизненной активности, а к апатической созерцательности301. Правда, ἀπάθεια, бывшая для епикурейцев высшим благом, служила у стоиков началом прогресса302, как и в христианском аскетизме303, но являлась там индиферентностью, граничившею иногда с признанием противоестественных тезисов (напр., о дозволительности общения жен, сожития отца с дочерью)304, а св. Павлу вообще чужда была стоическая ἀπάθεια305. Самое лучшее и большее, что было посильно стоицизму, – это утвердить тягостность, пожалуй, ненормальность рабства, но последнее все-таки оказывалось непреодолимым. И раз все внешнее индифферентно, то нет собственно разности между свободой и рабственностью, из коих вторая могла сохраняться невозбранно306. Отсюда логично, что все стоики собственно высказывались за рабство307 и относились к нему презрительно308 – кроме разве Эпиктета309. Ни у одного писателя древности нет даже и надежды, что этот позорный институт когда-либо упразднится310, хотя все чувствовали его грозную удручительность, и от имени господ Сенека говорил: «наши рабы – наши враги»311. И этот гуманнейший мыслитель, отвергая рабство312 и стремясь к фактическим смягчениям313, в конце концов опасался обвинений в колебании социальных устоев314 и сам находил свои либеральные речи неосторожными до опрометчивости315. Тогда стоикам оставалось разве отрицать живую очевидность, – и, утверждая, что рабствует лишь душа316, они только свидетельствовали о своей принципиальной и фактической немощи, когда – вместе с Панэтием – свидетельствовали, что в мире (обязательно) рабствует все, слишком плохое или слишком слабое317. Посему и при наиболее близких аналогиях апостольским рассуждениям (напр., в 1Кор.7) мы имеем у них одни отвлеченно-теоретические мечтания318. Такие утопии всегда бывают безжизненны и не дают плода. Мы знаем, что принудительное освобождение в Соединенных Штатах Северной Америки произвело собственно красивую юридическую фикцию и доселе не уничтожило даже социального разделения между цветными и белыми319. Древний мир, где выделяется своей сравнительной мягкостью лишь еврейство320, еще менее обладал средствами к преобразованию своего строя; ему нужны были пособия отвне321, и их доставило не стоичество, а христианство322. Последнее в самом рабе делало наперед свободного, который с постепенным ростом неизбежно ломал свои оковы и создавал истинно свободные формы. И, призывая не смущаться своим рабством (1Кор.7:21), новая религия вовсе не ласкала простым миражем свободы. У Апостола совсем не было энтузиастического увлечения и практической несогласованности с фактическим комплексом условий323, если он удостоверял наличность этого блага при реальном его отсутствии324. Нет, в богосыновстве приобретенного возрождения был пред ним несомненный факт эмпирически обладаемой свободы, и она, преобразуя сердца человеческие, производила социальное освобождение в укрепившейся свободности всех и каждого325. Тут была наилучшая реализация принципа без напрасных и пустых потрясений326. Если это обнаружилось и не сразу, зато достигнутый успех является самою яркою иллюстрацией творчески-созидательной мощи христианства327, которое всегда принимало все меры к подрыву всяких рабских институтов328, содержа враждебные им принципы329. Учение апостольское не только незаметно вело к подобному избавлению330, но и намеренно направлялось к сему, ибо у св. Павла бесспорно отвращение к рабству331 по его всегдашней ненормальности332. Здесь благовестник является сознательным революционером333, который в рабе создавал свободного гражданина земли, поскольку он таков на ней от неба.
История мировая оправдала подвиг апостольский и – наоборот – раскрыла, что стоицизм, теоретически неспособный, был и фактически безрезультатным. В этом пункте важность его чрезмерно утрируется. Ныне добыто точными изысканиями, что юридическое бесправие рабства далеко не совпадало с фактическим положением. Напротив, последнее было гораздо лучше и в социальном укладе занимало свое неотъемлемое место, требовавшее уважительного приспособления334. Жизнь шла далеко впереди доктрин, которые едва поспевали за нею335. В данном отношении стоицизм нимало не был истинным двигателем и лишь пытался подобрать теорию к событию. Его честь, что он санкционировал совершившееся, впервые заговорив о любви ко врагам336, но фактическое улучшение обязано не ему. Даже и в этой своей роли стоическая система была едва ли на высоте призвания. Своими утопическими порывами она разжигала несдержанную мечтательность, а к функционировавшему процессу освобождения не прибавила живительности. В ней много было хороших слов и помыслов, но не было и капли деятельной зиждительной любви337. Для нее добродетель казалась чересчур мягкою, если не давала чувствовать своей жестокости, снисхождение же приближалось к слабости338, благостность еще уступает юридической норме suum cuique339 и Сенека не допускает прощения340. Эта холодность мертвила самые энергичные влечения и убивала их в зародыше. С нею связывался школьногорделивый аристократизм, не позволявший стоикам успешно работать на общественную пользу341 и – в частности – для темной низшей массы народной, ибо они презирали ее с сектантскою нетерпимостью342. Наконец, древний мир слишком уничтожительно смотрел на внешний физический труд343, который Аристотель презирал344, а Панэтий считал недостойным свободного человека (Ci се г. De offic. I, 150)345. Не легко постигнуть, когда провозглашается, будто христианство взяло свой девиз «labora!»346 из римской философии, коль скоро римляне всячески пренебрегали этой деятельностью347. Здесь было новое препятствие к реализации стоической эгалитарности.
Христианство и с этой стороны было независимым и оригинальным, больше примыкая к иудейской традиции, но без всякой подражательности348 завершая библейский взгляд внимания и снисходительности к рабам349. И причина сему в том, что у него был неисчерпаемый источник всеобщей любви во Христе, всех освободившем к богосыновству и полноправности чад Божиих. На этой религиозной почве утверждается Апостол350 и все развивает в духе Христовом. Всякие внешние пособия устранялись сами собою, да и не достигали его уровня. Говорят однако, что в природе иудейства коренится гуманитарная благорасположенность ко всем людям351, как братьям352, почему ближний в нем не соотечественник только353, а всякий человек354, – даже язычник355, поскольку, служа Богу, последний уподобляется (перво)священнику Всевышнего356. В иудаизме господствует универсализм357, по которому нужно любить все человечество358, и эти начала поныне исповедуются с неизменностью359. Была идеально гуманною этика не одного Гиллеля360, но и других раввинов361. Выходит, будто именно на иудейской практике создался принцип евангельской любви, и вся система христианской благотворительности просто заимствована оттуда362. Иудейство зиждется на любви к ближним363, как на своем фундаменте364, – и эту заповедь христиане заимствовали из него365. Раввинизм учил любить язычников366 и врагов367, а за ним повторил эту истину и Господь368. Только по этой своей соприкосновенности является универсальным христианство, которое вообще немыслимо исторически без иудейства Мишны и Талмуда369, ибо само по себе – в качестве церкви – оно проникнуто самою узкою партикулярностью370, между тем иудаизм универсален всецело и единственно371.
Эти заключения вполне бесспорны для иудейских авторов, будучи для них лишь естественным выводом. Они говорят, якобы все прекрасное, что приписано христианству, есть иудейская собственность372, и лишь этим только оно превосходит другие религии373, усвоив из раввинизма все свои возвышенные истины374. После ветхозаветной Библии – Новый Завет почитается наиболее монументальным и великим продуктом иудейского гения375. Христос был иудей по рождению и по убеждениям376, как фарисей377 и ученик Гиллеля378, вера которого стала Его религией379. Неизбежно тогда тожество иудейской и христианской морали380 по совпадению в доктрине, гуманитарной любви к ближним381, о чем свидетельствуют параллели к Нагорной беседе382. Христианство и существом своим и миссионерскими завоеваниями решительно обязано иудейству383. Даже Христос Павла остается собственно Богом иудейского народа384, и – кроме страданий на кресте – все тут идет из раввинских кругов диаспоры385; павлинистический образ Спасителя отражает в себе позднейший иудейский тип, который изменяется разве немногими реальными чертами исторической личности386. Вся Павлова теология уже давно преподавалась в иерусалимских школах, и отличительные аргументы послания к Римлянам – чисто раввинские387. Павел издавна готовился быть иудейским миссионером Бога Израилева388 и был деятельным пропагандистом среди необрезанных389, но в своем «ренегатстве» достиг успеха в языческом мире только среди прозелитов 390, отвергнув закон, хотя сохранил иудейский каталог грехов391. В христианстве отлились иудейские мессианские ожидания и моральные чаяния аггадистов392, а потому оно целиком принадлежит истории иудейства вплоть до окончательного их разделения393. Что до последнего, то господство здесь досталось христианству, но право навсегда сохранилось за иудейством394, ибо первое проистекает не из чистого раввинского родника, а из темной популярной греческой эсхатологии, вторгнувшейся в подлинное созерцание евреев395. В дальнейшем своем развитии у Павла это христианство представляет смесь ортодоксально-иудейских, апокалиптических и эллинистических элементов, мистерий и популярной греческой философии396; тут не было внутренней целостности, и такой конгломерат, конечно, сопровождался всякими брожениями последовательного развития397. Отсюда в нем искажения, простирающиеся до того, что в самом понятии Бога христианство якобы выдвинуло момент материнства вместо Отчества, исповедуемого иудейством398. Тоже и в морали, где Христос сходится с раввинизмом и однако уклоняется в принципе и следствиях399, изменяя в корне характер Десятословия400, почему радикально отличается и вся новозаветная этика401.
Значит, христианство лишь отраженно и искаженно проповедует любовь к ближнему, заимствовав ее в иудействе402. Наоборот, Талмуд есть «чистейший источник самой светлой гуманитарности»403 и в этом пункте служит наилучшим фокусом и высшим осуществлением всего Писания даже в его пророческом содержании404. Но пока несомненно не более того, что в Талмуде закреплены доктрины фарисейства405, ставшие религиозно-догматическим символом всего позднейшего иудейства406. Дальше имеем, что если Ветхий Завет был приготовлением к Евангелию, то фарисейское благочестие вело от закона не к христианству и разрешилось талмудизмом407, а этот был увенчанием постепенного прогрессивного падения пророческих идеалов408, почему в итоге у него не оказывалось ни уверенности на спасение в будущем, ни обладания этим спасением в настоящем, ни обеспечения вторым первого409. При таких условиях иудейство не может быть родоначальником и христианского универсализма.
В его основе лежит идея братства, каковое созидается нашим усыновлением Богу во Христе. Здесь почва – чисто мессианская, по своему характеру совсем не совпадающая с иудейскою. В христианстве все исходит и устрояется свыше божественным искуплением в Сыне, между тем иудейство столь мало зависит от верховной помощи, что само вызывает Мессию законничеством, покаянием, благотворительностью и т. п.410. По категорическим заявлениям его оффициальных учителей, – это есть религия самооправдания людей чрез самих себя411, и потому она не знает искупления и не нуждается в нем412. Естественно, что мессианская идея не имеет абсолютной сотериологической необходимости в иудействе, которое вообще гордится отсутствием у него иррациональных догматов413. В нем никогда не было склонности искать небесного Избавителя414, и раввинские изречения касательно его почти единичны415. Доселе утверждают, что учение о Мессии есть есть лишь придаток или частное выражение учения о едином Боге416, благом и промыслительном для своего народа. «Апокрифы» о нем больше молчат417, чем открывают418, а Филон толкует до крайности смутно419. При подобных предпосылках не оказывается обязательных опор для домирности и божественности Мессии420. Во всей соответствующей литературе намеки на его небесное предсуществование едва уловимы по их спорадичности и неясности421. Не видно по этому предмету определенного убежденія422, которого не было даже в замкнутых партийных кругах423; напр., для книги Еноха, относимой некоторыми к началу христианской эры424, это скорее человек425 или взятый на небо праведник-мученик426. Предсуществовала собственно идея мессианскаго искупления Израиля427, и в этом смысле Мессия имеется на небе тоже лишь идеально428, но ничуть не реально – в качестве самобытного божественного начала429. Данное положение верно и для апокрифов430. Фактически допустимо лишь воплощение идеального в земных условиях, когда божественное предначертание становится осязательною действительностью. Это будет, конечно, реальная личность, да только она вовсе не сверхчеловеческая431 и совсем не божественная432, а человек433. Указания насчет божественности относятся послетаннаитским памятникам и усвояются влиянию христианства434; последнее вполне возможно, ибо иногда гораздо вероятнее, что иудейско-раввинские формулы отражают и копируют изречения Христовы435, чем наоборот, Талмуд же знает и опровергает христианство436 и будто бы воспроизводить (в Schabbatli 30b) препирательства Павла с Гамалиилом437. В своем реально-историческом бытии Мессия рисуется носителем национальных стремлений438 и проникается политическими чаяниями иудейства439. Отсюда исключительно преобладающими являются национальнополитические черты440, не редко грубого свойства441. Иудеи ждали и ищут Мессию политического, как царя-мстителя442, и в его устах для них совершенно немыслимо «царство не от мира сего»443. Он – конкретная реализация политических мечтаний444, все предварения к нему – политического характера445 и его миссия – просто земная446. Вообще иудейский Мессия никогда не выступает исключительно духовным царем447, и политический оттенок нигде не изглаждается совсем у таннаев448, раз самая идея эта родилась из политически-национальных влечений449, обусловленных исторически. Так все изображается в Талмуде, а это ортодоксальный и последний авторитет иудейства450. Тоже и во внераввинских памятниках: по «Вознесению Моисея» Избавитель есть орудие божественного мщения451, в 4 (3) книге Ездры все пропитано химерическими порывами реванша452, с чем солидарен и Апокалипсис Варуха453, а Апокалипсис Авраама всю роль Мессии сводит к собранию и объединению рассеянных израильтян454. Национально-политический элемент проникает всю мессианскую эсхатологию иудейства455, и здесь господствует прямо политический идеал мессианского царствования456. Называясь по своему первоисточнику Божиим, – последнее означает фактически лишь освобождение евреев от рабства и восстановление теократического государства457, как этого ожидали и пытались достигнуть, напр., при Бар-Кохбе458. Носитель мирской короны459, царь и моральный герой, политический и духовный вождь народа еврейского: – таков иудейский идеал Мессии у таннаев, т. е. почти до 220 г. по р. Хр.460, но и в апокалипсисах он всюду выступает в ореоле славы и побед461. Его прототип – Моисей462, а все задачи исчерпываются национально-политическими интересами и не имеют собственно ни цели, ни ценности искупительной. Иудейство не приписывало своему Избавителю даже власти и силы прощать грехи463 и не нуждалось в его искупительных жертвах, почему смерть всякого Мессии не могла заключать умилостивляющего достоинства464, в христианском смысле. Иудейские авторы говорят, что идеи страждущего Мессии нет в древней традиции465, и намеки на нее появляются после и по отражении христианства466, при чем возникает побочный образ Мессии – сына Иосифова467. Страждущий Мессия есть лишь индивидуальная концентрация скорбной политической судьбы Израиля и, будучи продуктом национальной истории468, порожден Адриановским гонением469 и впервые возник после сдачи Беттара470. הבלי משיה или הבלו של משיה никогда не указывают на искупительные мессианские страдания, а означают лишь «стра́дныя» времена, какие необходимы для предварения и осуществления национально-иудейского торжества во вселенной471. Во всем иудействе нет ни умилостивляюще-страждущего Мессии472, ни мессиански-индивидуального искупления473.
Этот принципиальный национализм религиозных идеалов суживает универсалистические порывы и неизбежно ведет к тесным ограничениям на практике. Пусть верно, что цель иудейства заключается в мессианском объединении всего человечества474, но не менее истинно, что при этом Палестина и Иерусалим раздвинутся на весь мир, который, очевидно, должен превратиться в них475, ибо по-раввински Бог есть «отец наш» лишь для иудейского народа476. Вся иудейская этика, базирующаяся на земных идеалах477, принимает узко-партикуляристическое направление478 с наклоном к національной вражде ко всему чужому479, – и этой исключительности не препобедила даже диаспора480.
Так воздвигаются прочные националистические рамки, а затем и в них неизбежно появляются свои градации. Если христианство созидается на безмерности и беспредельности искупляющего милосердия Христова, то иудейство утверждается на законническом самооправдании. Понятно, что тут для совершенства нужно в точности знать самую норму, чтобы всегда и пунктуально исполнять ее в своем поведении. В иудействе благочестие по необходимости совпадает с ученостью481, но таковая, конечно, свойственна далеко не всем даже в Израиле. Правда, иногда подчеркивается, что лишь в христианстве и у Апостола Павла всю религиозно-этическую важность имеет мудрость482, а в иудействе выше теории и знания моральная практика483, однако для последней эрудиция безусловно обязательна, чтобы законническая деятельность была истинно оправдывающею. Посему круг «ближних» захватывает вовсе не всех израильтян484, как видно по отношениям иудейской ортодоксии к am-haarez’ам485. Это простые неученые иудеи, которым недоступна раввинистическая скрупулезность разумения и исполнения. Именно по причине своего номистического невежества они преследуются от фарисеев презрением486 и оказываются «народом проклятым» (Ин.7:49). Этот факт слишком неприятен защитникам иудейского универсализма, и они стараются сгладить его разными гипотезами, будто вражда к am-haarez’ам возникла лишь в Адриановское время и собственно после 130 г.487, или по окончательном уничтожении Иерусалима с превращением его в языческую колонию, и была только протестом против религиозного невежества, как порождающего национальный индифферентизм и гибельного для теократической автономности. Все эти и подобные толкования совершенно искусственны и тенденциозны488, между тем для раввинизма всячески несомненно, что am-haarez не может быть хасидом489 и, следовательно, лишается всех благ ортодоксальной иудейской религиозности. Это требование безусловно применяется и во всех других аналогичных случаях. Десять колен израильских потеряли удобства к законнической корректности: они рассеяны по разным странам490 и не возвратились491, а потому погибли среди чужих народов (Акиба)492 и чуть ли не все уготованы в ад493. Равным образом прозелиты сомнительны по своему новшеству и вызывают разногласия в оценке раввинов494: иные (напр., Симеон бен-Лакиш) высказываются в пользу их495, но, кажется, преобладают – особенно в фарисейских кругах496 – неблагоприятные взгляды497, что это есть посторонний придаток498, способный ко всяким притивоестественностям499. Тем более вызывает нетерпимости всякое обдуманное уклонение, как ясно на примерах Элиши бен-Абуйи500 и минеев, под которыми разумеются свободомыслящие иудеи и иудеохристиане501. Частные запросы собственной пытливости встречали отпор и отвержение. Отсюда именно и развилась нелегальная литература в цикле писаний апокрифически-неканонических, почему их объявляют не истинно иудейскими502. Документы апокалиптики находили для себя питательную почву среди am-haarez’ов и распространялись в низших слоях503. Это памятники популярные504 и частию иудейско-эллинского происхождения505. Но известно, с каким осуждением анафематствования относился раввинизм к этим произведениям506 и как доныне усиливается поставить в связь с ними христианство507, провозглашая его продолжением эллинистической религиозности508 диаспоры509.
Мы видим теперь, что все принципиальные предпосылки гуманитарности в иудействе существенно отличны от христианских. Вся совокупность религиозных основ, держащих на себе христианский универсализм, наклоняется там в сторону националистической партикулярности, и обратные идеалы утверждаются уже на чисто рационалистических началах, какими подменивают догматически-законническую религиозность новейшие поборники иудейской реформы. Здесь наружное сходство ничуть не говорит о внутреннем сродстве – не менее того, что притчи в Новом Завете и у раввинов формально совпадают, а по содержанию и духу совсем диспаратны510. Традиционному иудейству любовь к ближним, как людям вообще, неизвестна на практике511. Свидетельства иного характера единичны и не имеют авторитетности. Если, напр., Иоханан бен-Заккай говорил, что добрые дела у язычников равняются жертвам у иудеев, то у его учеников восторжествовало фанатическое мнение, что все языческие добродетели суть грехи512. В препрославленном эпизоде Гиллеля трактуется о взаимных отношениях лишь между иудеями и частью с прозелитами, но вовсе не в применении ко внешним язычникам513. Раввинизм не знает догматической заповеди о любви к ближним514 и еще меньше того проповедует таковую ко врагам515, а потому современному иудейству остается разве твердить вопреки теории и истории, якобы нет сего и в христианстве516.
В итоге мы находим, что чувство всечеловечности у иудеев было неотлучно от националистического партикуляризма517. Это и вполне естественно, ибо идеал равной богозданности или тварности всех людей Израиль мог осуществлять лишь чрез посредство религиозности, которая самым законом была обусловлена националистически и последовательно отожествлялась с расовою привилегированностью. Братство фактически приобреталось чрез религиозное (фиктивное) претворение в сына Авраамова, почему иудейский универсализм был узко-национальным и теоретически и практически, а иудейская этика оказывается лишенною истинной гуманитарности518, хотя доселе хвастливо гордится, что в ней господствует принцип превосходства над миром и готовности ко всякой жертве, когда Евангелие, якобы, проповедует мироненавистничество519. Напротив, оно производит религиозно-фактическое равенство помимо национальности и затем ее самую трансформирует по своему типу. В нем национализм преображается религиозностью, но ничуть не наоборот. Со своею высшею божественною энергией христианство реально живет в мире, господствует над ним, подчиняя его себе и осуществляя неведомый язычеству принцип любви ко врагам520. Стоицизм же замыкается в сфере натуралистических потенциальностей и подавляется ими, разделяет их беспомощность. Естественно, что на практике у него все ограничивается праздным отрицанием действительности, между тем новая религия сразу овладевает ею и вдохновляет к соответствующему развитию. В этой разности приложения и результата обнаруживается коренное несходство в самых принципах, в предносившейся каждому перспективе.
Новая иллюстрация сему в учении о браке и о положении женщин. Здесь находят, что св. Павел проповедывал какое-то «бесполие» (unsexing) и евнухизм521. Но иудейство никогда не признавало принципиального аскетизма522, а потому, склоняясь к нему в брачном вопросе вопреки раввинизму523, Апостол допускает примесь языческого гностицизма и даже персидского дуализма524, ибо на позднейшую Иудею несомненно влияли Персия525 и Вавилон526, при чем второе, якобы, заметно и в евангельском изображении жизни Христовой527. С аскетизмом528, к которому стараются свести даже смирение Господа – Спасителя529, благовестник смотрит на брак вообще и в своей защите безбрачия он совершил величайшее заблуждение530. Уничижительность взгляда апостольского по данному пункту объясняется отражением эллинского дуализма531, поскольку св. Павел в духе Филона держался пренебрежительно-отрицательных воззрений на все телесные потребности и на женщин532. Наоборот, стоики ратовали в пользу равенства последних с мужчинами533, и именно эти идеи сказались в случайных апостольских упоминаниях, не получивших ни теоретического развития, ни практического применения.
Опять же заслуги стоицизма бесспорны в историческом движении мысли. В древне-классическом мире положение женщины было незавидно534. Греция устами Аристотеля высказалась почти с циничностью535, Рим не далеко ушел к лучшему536 и не предоставлял религиозного полноправия женщине537, хотя религия желала бороться против гражданско-юридического неравенства538; наконец, иудейство, более благоволительное в данном вопросе539, во многом принижало женский пол540 и ниспало с истинно библейской выспренности ветхозаветной религии541, которая создала семью542 и была предшественницею христианства543. Однако необходимо прибавить, что на практике фактическое положение женщин в иудействе544, в Риме545 и Греции было выше по сравнению с теорией546, но последняя мешала прогрессу жизни и заглушала её голос. Только стоицизм обнаружил исключительную свободу и смелость полета, и якобы Апостол Павел подхватил эти звуки, да не смог овладеть ими во всей их глубине и запутался в аскетической грубости. Объявляется «тенденциозною неправдой» вообще, что христианство улучшило положение женщины, ибо ее освободило не оно, а германство (das alles überflutende Germanentum)547.
Во всем этом больше преувеличений, чем разъяснений. Благовестник с догматическою абсолютностью утверждает истину религиозного равенства мужчины и женщины во Христе и по благодати (Гал.3:28). Тут он созидается единственно и всецело на христианской почве, и его независимость от всего языческого очевидна из того, что – по контракту с языческою и еретическою практикой – он отстраняет женщин от всяких священнических (иерхически-иератических) функций548. Наоборот, стоики мотивировались натуралистическими началами и здесь, конечно, не находили равенства, а в женском поле должны были видеть относительную природную слабость, которая у них всегда вызывала пренебрежение549. Отсюда довольно естественно, что даже Сенека фактически не чужд был уничижительной презрительности к женщине550. Христианство, провозглашая принцип индивидуального спасения всех и каждого, выдвигает и освящает индивидуальность женщины551, почему она в религиозной сфере выделяется уже в Евангелии и в последующей христианской миссии552, а затем существенно изменяется и её социальное положение553. Религиозная самобытность Апостола Павла по этому предмету неотрицаема. Если и вводятся у него известные ограничения, то они условливались религиозными соображениями, но ничуть не принципиальною враждебностью. Благовестник жил в постоянном соприкосновении с миром554 и не страдал аскетическою нетерпимостью555, какой совсем нет по отношении к женщинам556, хотя с детства пред ним были грустные примеры крайней женской распущенности в городе Тарсе557. Апостол в своей просветительной деятельности опытно постиг все превосходство безбрачной свободы и, разумеется, должен был рекомендовать ее всем в качестве идеала для наилучшего обеспечения христианского совершенства (1Кор.7:1, 7, 8, 25 сл.). В этой практической постановке, обусловленной исторически многими другими факторами, предпочтение Апостолом безбрачия вовсе не говорит о презрении к женщине558, ибо тут не было замешано влияний дуализма559. Что касается собственно взгляда на брак, то по естественной стороне св. Павел всего менее идеализирует его (1Кор. 7:1), но это ничуть не есть намеренное опорочение, а лишь самое простое констатирование натуральных брачных функций. Однако благовестник не останавливается на этой стадии и возводит естественный органически-социальный институт на степень христианского таинства (Ефес.5:22) при созидании на земле царства Божия в церкви Христовой. Отсюда и общий принцип апостольский, что все земное должно постепенно претворяться в небесное, почему нет насильственной революционности и анархического отрицания. Везде у св. Павла господствует вера в силу и обязательность христианского преображения существующей реальности, которая изменяется уже в процессе универсальной христианизации. Эта точка зрения – всецело христианская, и здесь снова доказывается, что собственно стоические начала не были генетическим подготовлением христианского благовестия, выросшего совсем из иной почвы.
Н. Глубоковский
* * *
Сочинения его см. в Bibliotheca scriptorum graecorum et гоmаnorum Teubneriana: L. Annaei Senecae opera quae supersunt recognovit et rerum indicem locupletissimum adjecit Prof. Fridericus Haase, voll. I-III, Lipsiae 1881. 1884. 1897. Касательно текстуального и литературного предания см. Prof. Alfred Gercke, Seneca-Studien в „Jahrbücher für classische Philologie“ herausg. von Prof. Dr. Alfred Fleckeisen: XXII Supplementband, 1-tes Heft (Lpzg 1896), S. 1 ff. Французский перевод: Oeuvres complètes de Sénèque le philosophe avec la traduction en français publiées sous la direction de M. Nizard, de l’Académie française, Paris 1867. По-немецки выброка y B. A. Betzinger, Seneca-Album. Weltfrohes und Weltfreies aus philosophischen Schriften. Nebst einem Anhang: Seneca und das Christentum. Freiburg im Breisgau 1899. По-русски в переводе † Ф. И. Садова: 1) Письма Сенеки (в журнале „Вера и Разум“ 1884 г. № 1, стрн. (69–76), 76–81, № 2, стрн. 115–123, № 3, стрн. 163–177, № 4, стрн. 234–239, № 5, стрн. 278–285, № 6, стрн. 330–343, № 7, стрн. 395–400, № 8, стрн. 444–453, № 9, стрн. 502–511, № 10, стрн. 559–566, № 11, стрн. 600–614, № 12, стрн. 657–659, № 13, стрн. 30–44, № 14, стрн. 87–98, № 15, стрн. 126–132, № 16, стрн. 168–182, № 17, стрн. 221–233, № 18, стрн..271–279, № 19, стрн. 322–332, № 20, стрн. 361–370, № 21, стрн. 405–410, № 22, стрн. 450–452, № 23, стрн. 483–489, № 24, стрн. 538–542; 1885 г. № 2, стрн. 90–98, № 5, стрн. 241–246, № 6, стрн. 291–296, № 7, стрн. 336–346, № 8, стрн. 393–394, № 9, стрн. 436–442, № 11, стрн. 528–538, № 14, стрн. 97–101, № 17, стрн. 253–258, № 18, стрн. 295–302, № 22, стрн. 493–496, № 23, стрн. 544–546:1886 г. № 3, стрн. 138–154, № 13 стрн. 50–63) и 2) О благодеяниях (Do benificiis) Л. Аннея Сенеки к Эбуцию Либералию (в журнале „Вера и Разум“ 1889 г. № 22, стрн. 454–474, № 24, стрн. 554–562; 1890 г. № 2, стрн. 85–108, № 5, стрн. 236–248, № 7, стрн. 313–326, № 9, стрн. 382–408, № 15, стрн. 110–134, № 17, стрн. 206–224, № 20, стрн. 330–340, № 21. стрн. 383–390, № 24, стрн. 523–538; 1891 г. № 16, стрн. 169–186, № 20, стрн. 356–364; 1892 г. № 3, стрн. 113–120, № 13, стрн. 27–38; 1893 г. № 10, стрн. 471–478, № 12, стрн. 568–576, где перевод обрывается на 36-й главе 6-й книги).
О христианских традициях и отзывах касательно Сенеки см. Prof. Ludwig Friedländer, Der Philosoph Seneca в „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 239 ff.; Johannes Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristentum, Berlin 1887, и по русскому изложению у проф. Ал. П. Лебедева, Языческий философ Сенека в христианском предании в „Чтениях в Обществе любителей духовного просвещения“ 1888 г., № 1, стрн. 155 сл.; Виктор Фаминский, Религиозно-нравственные воззрения Л. Аннея Сенеки, стрн. 239 сл.
Эта переписка в новой рецензии издана у Eugen Westerburg'а, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei; eine kritische Untersuchung nebst einer Rezension des apokryphen Briefwechsels des Apostels Paulus mit Seneca (Berlin 1881), S. [37–42.] 42–50, а по-русски у проф. Ал. П. Лебедева, О переписке Апостола Павла с философом Сенекою в „Православном Обозрении“ 1883 г., № 1, стрн. 136–141.
Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 393 suiv. Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), p. 305–306. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 381. 473. Prof. Dr. Chantepie de la Sayssaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II (Freiburg i. Br. 1889), S. 284. Prof. Dr. Theodor Zahn, Art. „Paulus, der Apostel“ в Realeneyklopädie von H e r z о g-H a u с k XV (Lpzg 31904), S. 61. Prof. Ludwig Friedländer в „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 239. Eng. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 8 ff. и у проф. Ал. П. Лебедева в „Прав. Обозрении“ 1883 г., № 1, стрн. 120. 123. F. Prat, La théologie de Saint Paul I (Paris 1908), 23. † Ф. В. Фаррар, Искатели Бога (Спб. 1898), стрн. 254 сл. Гастон Вуасье, Римская религия от Августа до Антонинов, стрн. 364 сл. Виктор Фаминский, Религиозно-нравственные воззрения Л. Аннея Сенеки, стрн. 243 сл. и в „Трудах Киев. Дух. Академии“ 1905 г., № 5, стрн. 112–113. † Проф. В. В. Болотов, Лекции по истории древней церкви II (Спб. 1908), стрн. 39.
См. и Prof. Ad. Harnack, Geschichte der altchristliehen Litteratur bis Eusebius II, 2: Die Chronologie der Litteratur von Irenaeus bis Eusebius (Lpzg 1904), S. 458. Именно Johannes Kreyher утверждает, что теперешняя переписка подложна и идет из времен Меровингов, но была и подлинная еще в IV веке: см. у проф. Ал. П. Лебедева в „Чтениях в Обществе любителей духовного просвещения“ 1888 г., № 1, стрн. 166–167; 167–176.
Против обратного понимания, разделяемого и у проф. М. М. Таргьева (Предание о переписке философа Сенеки с апостолом Павлом в журнале „Вера и Разум“ 1895 г., № 2, стрн. 46 сл. 58. 60. 61), см. и у Prof. Th. Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Kanons II, 2 (Erlangen und Leipzig 1892), S. 615.
Так Hug. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 31 ff. (cp. у проф. Ал. П. Лебедева в „Прав. Обозрении“ 1883 г., № 1, стрн. 130. 134–135. 136) для первоосновы переписки, а против сего см. у проф. М. М. Тареева в журнале „Вера и Разум“ 1895 г., № 2, стрн. (50 сл.) 57 сл.
См. о сем еще Lic. Hans Waitz, Art. „Simon der Magier“ в Realencyklopädie von Herzog-Hauek XVIII (Lpzg 31906), S. 351–361.
† J-B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, p. 10329–333. Herd. Chr. Bam, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 478–479.
Так и W. S. Teuffel, Geschichte der römischen Literatur (Lpzg а1875), S. 646 (§ 289), Anm. 9.
Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet lind sein Verhältnis zum Christentum, S. 6.
Ее констатирует и † J.B . Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, p. 10329.
Prof. Mich. Baumgarten даже утверждает (Lucius Annaeus Seneca und das Cliristenthum, S. 25), якобы эту переписку сфабриковал христианин затем, чтобы „порекомендовать своим единоверцам писания Сенеки ради их стилистических преимуществ“.
Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, p. 255 suiv. Th,. Zahn, Geschichte des neutestamentliehen Kanons II, 2, S. 621. Prof. Martin Scham, Geschichte der römischen Litteratur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justinian II, 2 (München 21901), S. 314. Ad. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 458–459.
Cp. еще Ad. Harnack о книге Eug. Westerburg’a в „Theologische Literaturzeitung“ 1881, Nr. 19, Sp. 448.
См. и Ferd, Chr.Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 479.
Так Prof. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sitten geschickte Roms in der Zeit von August bis zur Ausgang der Antonine III (Lpzg 11871), S. 535; III (Lpzg 51881), S. 601–602.
Тут, косвенно подтверждается догадка Ad. Harnack’a (в „Theologische Literaturzeitung“ 1881, Nr. 19, Sp. 446. 447. 449 и в Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 458–459; cp. у † проф. В. В. Болотова, Гонение на христиан при Нероне в „Христ. Чтении“ 1903 г., № 1, стрн. 63,10, что оригинал Павловых писем был греческий и сфабрикован между 200 и 250 г.г., а вся переписка явилась по латыни в IV в. Тоже частию возможно и для писем Сенекиных. Напр., упоминаемые в epist. XII (в речи о пожаре в Риме 19-го июля 64 г.) insulae понимаются обычно в Тацитовском смысле дома-особняка, а фальсификатор якобы перетолковал этот термин в значении regiones или городских кварталов (см. Eug. Westerburдеr, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 17 и у проф. Ал. П. Лебедева в „Прав. Обозрении“ 1883 г., N 1, стрн. 127), но в таком случае нужно иметь в виду, что в греч. папирусах тоже различается между οίκος = whole house = целый дом и οίχος = insula = set. of rooms = ряд комнат: см. у Rev. Prof. James Hope Moulton, Notes from the Papyri в „The Expositor“ 1903, II. p. 117.
Так и Prof. Martin Schanz, Geschichte der römischen Litteratur 11. 2, S. 4448, а равно Ad. Harnack в „Theologische Literaturzeitung“ 1881. Nr. 19, Sp. 448.
См. у Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 378. 379. Prof. Hermann Schüler. Geschichte der römischen Kaiserzeit I, 1 (Gotha 1883), S. 455.
Cm. Labbei Sacrosancta concilia t. V (Lutetiae Parisiorum 1671), col. 856; Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio IX (Florentiae 1763), coi. 795C. Cp. y Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, p. 14; Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 147; J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, p. 10270.
См. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte herausg. von der Kirchenväter-Commission der Königl. Preussischen Akademie der Wissenschaften: Eusebius I herausg. von Prof. Dr. Ivar A. Heikel (Lpzg 1902), p. 18t sqq. Cp. и у Гастона Куасье. Римская религия от Августа до Антонинов, стрн. 209.
Не излишне прибавить, что современная наука, допуская в четвертой эклоге Вергилия отзвуки специально мессианских предчувствий (Prof. R. S. Conway, The Messianic Idea in Vergil в „The Hibbert Journal“ V, 2 (January 1907), p. 308–328), возводит последние к посредственному (Ref. Prof. J. В. Mayor, Virgil and Isaiah: an Inquiry into the Sources of the Fourth Eclogue of Virgil в „The Expositor“ 1907, IV, p. 289–311) или более непосредственному (Prof. W. M. Ramsay, The Divine Child in Virgil: a Sequel to Professor Mayor’s Study ibid. 1907, VI, p. 551–564: VIII, p. 97–111) воздействию библейских мессианских ожиданий.
Ср. у С. Говорова в журнале „Вера и Разум“ 1888 г., № 1, стрн. 23 сл.; И. А. Невзорова, Мораль стоицизма и христианское нравоучение, стрн. V.
Prof. Herrn. Sehiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit i, 1, S. 446.
Так и † Prof. Carl Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche (Freiburg i. В. 21892), S. 98.
Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 98.
См. у проф. Ал. П. Лебедева в „Чтениях в Обществе любителей духовного просвещения“ 1888 г., № 1, стрн. 176–181.
См. классификацию у В. А. Betzinger, Seneca-Album, S. 198–205.
Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 11905), S. 129.
Так Pasteur Pierre Farel, Senèque в „Revue de théologie et philosophie“ 1905, Nr. 3 et 4, p. 320; 5, p. 453; 6, p. 530. 531.
Так O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 230.
См. Ref. Prof. Robert Scott, Art. „Learning“ в A Dictionary of Christ and the Gospels ed. by James Hastings II (Edinburgh 1908), p. 21a.
Так F. Prat, La théologie de Saint Paul I, p. 20–21. Prof. Constantin Toussaint, Art. „Paul (Saint)“ в Dictionnaire de la Bible publiée par F. Vigouroux IV (Paris 1908), col. 2190.
Так и † Th. Lewin, The Life and Epistles of St. Paul I, p. 512–13.
См. о ней и y Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, p. 265.
Rev. Prof. Benjamin Wisner Bacon, Art. „Wisdom“ в A Dictionary о Christ and the Gospels ed. by James Hastings II, p. 828b-829a.
Cm. Prof. W. M. Ramsay, Art. „Tarsus“ в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, p. 687b.
Prof. W. M. Ramsay, St. Paul the Traveller and Roman Citizen, р. 2354 и cp. у нас выше на стрн. 879. В некоторых мелких деталях Prof. W. М. Ramsay допускает небольшие неточности, смешивая этого Афинодора с другим, немного старшим Афинодором, скончавшимся в доме Катона в 60–50 году до р. Хр., как он сам поправляет эти частности в книге: The Cities of St. Paul, their Influence on his Life and Thought; the Cities of Eastern Asia Minor (London, (7091 p. 216 squ. 442–443.
† Проф. В. И. Модестов. Лекции по истории римской литературы (Спб. 1888), стрн. 621.
† Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3720.
Ernest Renan, Der Antichrist: authorizierte deutsche Ausgabe (Lpzg 1873), S. 98–99 и по-русски в переводе у В. В. Чуйко в сборнике: Исторические и религиозные этюды (Спб. 31894), стрн. 215. См. и Prof. Ludwig Friedländer, Philosoph Seneca в „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 225. 226. Еще при жизни Сенеки Публий Сциллий обвинял его в том, что это человек без всяких правил, пустой декламатор, который только своему пронырству обязан быстрым, возвышением и обогащением: см. у † проф. П. Н. Кудрявцева, Римские женщины: исторические рассказы по Тациту (Москва 1875), стрн. 193.
Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles (Edinburgh 1903). p. 181. Prof. Friedrich Leo, Die römische Literatur des Altertums в Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinne ber g I, 8 (Berlin und Leipzig 1905), S. 356. 357, и Prof. Franz Skutsch, Die lateinische Sprache ibid. I, 8, S. 433. Специально о стиле Сенеки см. у Prof. Alfred Gercke в «Jahrbücher für classische Philologie“: XXII Suppelementband, 1 Heft (1896), S. 133–151.
Karl Schmidt, Geschichte der Pädagogik, S. 2449 (по Bernhardу ).
См. † Prof. Dr. Friedrich Blass, Die Rhythmen der asianischen und römischen Kunstprosa (Paulus-Hebräerbrief-Pausanias-Cicero-Seneca-Curtius-Apuleius), Lpzg 1905, S. 135–144.
George Auguste Simcox, A History of Latin Literature from Ennius to Boethius II (London 1883), p. 1.
К. Марта, Философы и поэты-моралисты во времена римской империи, стрн. 20.
† Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3695.
prof. Dr. M. Ott в „Theologische Quartalschrift“ 1870, 3, S. 364.
Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 463.
Prof. Mich. Baumgarlen, Lucius Annaeus Seneca und das Christentum, S. 99.
Eug. Westerburger, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 22.
Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 386. 396.
См. † J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians. P. 10278. 303.
Bruno Bauer. Christus und die Caesaren, S. 260–61.
Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 160–161.
См. у † J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 10287.
См. и † проф. Cm. В. Ешевский, Сочинения I (Москва 1870), стрн. 499 сл.
Divin, institut. 1, 5 в Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, vol. XIX (L. Caeli Firmiani Lactantii opera omnia, pars I, recens. Samuel Brandt), Vindobonae 1890, p. 18.
См. у † J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, p. 10270,3. 2942.
† Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3727.
Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), p. 308. Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 247 ff.
К. Марта, Философы и поэты-моралисты во времена римской империи, стрн. 66–67.
Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1191.
Гастон Буасье, Римская религия от Августа до Антонинов, стрн. 395.
Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1201. См. и выше, стрн. 1014,231.
Charles Burnier, La morale de Sénèque et le neo-stoïcisme в „Revue de théologie et de philosophie“ XL, 6 (1907, Novembre), p. 545–547.
Для сего см. и Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 391. † M. Гюйо, Собрание сочинений IV (III), стрн. 272.
Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), p. 310.
Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 450 ff.
Ferd. Chr. Baur ibid., S. 393. 450.
Ferd. Chr. Baur ibid., S. 415.
Cm. Prof. Ludwig Friedländer в „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 243.
Гастон Буасье, Римская религия от Августа до Антонинов, стрн. 386–387. Prof. Ludwig Freidländer в „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 244–245. О стоиках вообще cp. † проф. Cm. B. Ешевский, Сочинения I, стрн. 388.
Epist. 53, 11 у Fr. Haase III, p. 111. Cp. у проф. А. И. Садова, Сознание человеческой греховности и потребность её очищения, наблюдаемые у древних римлян в „Христ. Чтении“ 1901 г., № 9, стрн. 430. 431. См. и выше, стрн. 1016,246. 1031,279а.
Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie. S. 448–449.
Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), p. 309. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3713.
Prof. E.W. Mayer, Das christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus (Göttingen 1899), S. 7.
Гастон Буасье, Римская религия от Августа до Антонинов, стрн. 395.
Гастон Буасье ibid., стрн. 387.
Гастон Буасье ibid., стрн. 378.
Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3706 ff.
Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), p. 310.
Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 392.
Ferd. Chr. Baur ibid., S. 389.
Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), p. 311.
† Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 148.
Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 453.
Гастон Буасье, Римская религия от Августа до Антонинов, стрн. 374.
Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 74–75.
Виктор Фаминский, Религиозно-нравственные воззрения Л. Аннея Сенеки, стрн. 373.
Privatdoz. Johannes Leipoldt в „Zeitschrift für Kirchengeschichte“ XXVII (1906), 2, S. 142–143.
Prof. Ludwig Friedländer в „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 244.
Гастон Буасье, Римская религия от Августа до Антонинов, стрн. 363.
Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 465.
Ferd. Chr. Baur ibid., S. 420.
См. у † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3235,2: οἱ μὲν οὖν Στωϊκοὶ ἀρετὴν τίθέντα: ἐν τῇ ἀπαθέιᾳ.
† Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 148.
W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 181.
Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 403.
Ferd. Chr. Baur, ibid., S. 406–407.
Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 411.
† J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, p. 1028110. Cp. Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 18.
† J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, p. 321.
Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 419.
Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3713.
Виктор Фаминский, Религиозно-нравственные воззрения Л. Аннея Сенеки, стрн. 334 сл.
Epist. 65, 21. 22 у Fr. Haase III, p. 141: Corpus non aliter adspicio quam vinculum aliquot libertati meae circumdatum... Contemptus corporis sui certa libertas est.
Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 433.
Ferd. Chr. Baur ibid., S. 408.
Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen Ш, 1, S. 3707 ff.
Ed. Zeller ibid. Ш, 1, S. 3710.
Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 406.
Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 409.
См. 0. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 231 ff.
Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 462.
Ferd. Chr. Baur ibid., S. 450.
O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 240.
Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3727.
Prof. Ludwig Freidländer в „Historische Zeitschrift“ LХХХV (1900), 2, S. 245 ff.
Amêdée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), p. 317. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3727. К. Марта, Философы и поэты-моралисты во времена римской империи, стрн. 47–48.
Prof, Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 134. 136–137.
Prof, Herm. Schiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit I, 1, S. 455. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 153.
Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 396.
Ferd. Chr. Baur, ibid., S. 393.
Проф. Э. Д. Гримм, Исследования по истории императорской власти I: римская императорская власть от Августа до Нерона в «Записках историко-филологического факультета С.-Петербургского Университета», т. LV (СПб. 1900), стрн. 430, сл. 440, 441, 442.
AI. Grant, The Ethics of Aristotle 1, p. 4359. Prof. C. F. G. Heinrici. Das Urchristentum (Göttingen 1902), S. 68.
Проф. Э. Д. Гримм, Изследования по истории императорской власти I, стрн. 431.
Проф. Э. Д. Гримм ibid. I, стрн. 450. † Проф. В. И. Модестов: Лекции по истории римской литературы, стрн. 619; Философ Сенека и его письма к. Луцилию, стрн. 21.
† Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3711.
Prof. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms Ш (Lpzg 11871), S. 624. 625.
Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 466.
Ferd. Chr. Baur ibid., S. 435. 436.
Ferd. Chr. Baur ibid., S. 440.
† Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III,1, S. 3708.
† Ed. Zeller ibid. III,1, S. 3712. 144–145.
Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1215.
Cm. Prof. Ludwig Friedldnder в „Historische Zeitschrift“ LXXXY (1900), 2, S. 243. 247–249 и cp. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms III: 1 Aufl. (Lpzg 1871), S. 624; 5 Aufl. (ibid. 1881), S. 690.
Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 434.
Ad. Bonhöffer, Epictet und die Stoa. S. 62–64. К. Марта, Философы и поэты-моралисты во времена римской империи, стрн. 68.
См. выше на стрн. 1020,291; Prof. L. Friedlander в „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 247; Charles Burnier, La morale de Sénèque et le néo-stoïcisme в „Revue de théologie et de philosophie“ XL. 5 (1907, Septembre), p. 392.
Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), p. 317.
Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 466.
См. Prof. C. F. G. Heinrici, Der zweite Brief an die Korinther у H. Aug. W. Meyer VI, S. 8191.
В этом смысле для 2Кор.5:1 см. и у Prof. Dr. Wilhelm Bousset. Der zweite Brief an die Korinther в Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Johannes Weiss II, 1 (Göttingen 1907), S. 161.
Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 139–140.
Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 453.
Гастон Буасье, Римская религия от Августа до Антонинов, стрн. 387.
Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), p. 318. Виктор Фаминский, Религиозно-нравственные воззрения Л. Аннея Сенеки, стрн. 316 сл.
Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 441:3.
См. и Prof. Dr. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II, S. 1284–285. Проф. Ал. П. Лебедев в „Чтениях в Обществе любителей духовного просвещения“ 1888 г., № 1, стрн. 154. Виктор Фаминский, Религиозно-нравственные воззрения Л. Аннея Сенеки, стрн. 475.
К. Марта, Философы и поэты-моралисты во времена римской империи, стрн. 6.
Prof. Aug. Ferd. Dähne, Entwicklung des paulinischen Lehrbegriffs, S. 3–4.
Свящ. Н. Победимский, Мысли о Боге Л. А. Сенеки в их отношении к христианству в журнале „Вера и Разум“ 1901 г., № 20. стрн. 291 сл.
Виктор Фаминский в „Трудах Киевской Духовной Академии“ 1905 г., № 5, стрн. 113.
Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 119–120.
Lic. Dr. W. Staerk, Nentestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 133.
Это против † Edw. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 103.
Dr. phil. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosoph und sein Verhältnis zu Epikur, Plato und dem Christentum (Hannover 1887), S. 1–3. Виктор Фаминский, Религиозно-нравственные воззрения Л. Аннея Сенеки, стрн. 19 сл.
К. Марта, Философы и поэты-моралисты во времена римской империи, стрн. 167.
К. Марта ibid., стрн. 22.
К. Марта ibid., стрн. 20.
Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 466. † Проф. В. И. Модестов, Философ Сенека и его письма к Луцилию, стрн. 14.
† Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, I, S. 3712. 718–719.
† Ф. В. Фаррар, Искатели Бога, стрн. 270.
Гастон Буасье, Римская религия от Августа до Антонинов, стрн. 385. 389.
† J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, p. 10279. 292.
Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Creek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 96.
De ira II, 31:7 в Opera ed. Fr. Haase I (Lipsiae 1887), p. 74, и ср. у Виктора Фаминского в „Трудах Киевской Духовной Академии“ 1905 г., № 5, стрн. 110.
Виктор Фаминский ibid. 1905 г., № 5, стрн. 111.
Prof. D. Heinrick Weinel, Die Stellung des Urchristentums zum Staat (Tübingen 1908), 5. 62.
Prof. Rudolf Steck, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht (Berlin 1888), S. 257–258.
Prof. Dr. Ueberweq, Grundriss der Geschichte der Philosophie I, S. 3191 (§ 52).
Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1. S. 3699.
Cm. Charles Burnier в „Revue de théologie et de philosophie“ XL, 6 (1907, Novembre), p. 521.
Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III. 1. S. 3705.
Ed. Zeller ibid. III, 1, S. 3696.
Ed. Zeller ibid. III, 1, S. 3701.
Ed. Zeller ibid. III, 1, S. 3715. 717.
Ed. Zeller ibid. III, 2, S. 3236.
См. О. Pfleiderer, Das Urchristentum 1. S. 237.
См. и Prof. S. Cheetham, The Mysteries Pagan and Christian, p. 30. 31.
См. B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 197.
Prof. Dr. М. Ott в „Theologische Quartalschrift“ 1870. 3, S. 388 ff. 398 ff.
Rev. Ernest F. Scott, Art. „Logos“ в A Dictionary of Christ, and the Gospels II, p. 50a.
Prof. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, their Influence on his Life and Thought: the Cities of Eastern Asia Minor (London 1907), p. 32.
См. стрн. 1006 сл. 508,478. 524,640.
Al. Grant, The Ethics of Aristotle 1, p. 4351,83. † J. B. Lightfoot. Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 10277.
† Th. Mommsen, Römische Geschichte V (Berlin 41894), S. 63 и no переводу † B. H. Неведомского V (Москва 1885), стрн. 57.
B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 213.
Rud. Steck, Der Galaterbrief S. 264. Joh. Kreyher, L Annaeus Seneca und seine Beziehung zum Urchristentum, S. 49.
B. А. Betzinger, Seneca-Album. S. 198.
J. G. I.ipman, Art. „Classical Writers and the Jews“ в The Jewish Encyclopedia IV, p. 108b. Joh. Kreyher, l,. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristentum, S. 46 ff».
Al. Chiappelli, I caratteri orientali dello stoicismo, p. 31.
B. А. Betzinger, Seneca-Album. S. 198 и cp. 21. См. также Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 115.
B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 211.
Troplong, De Í influence du christianisme sur le droit civil des Romains (Bruxelles 11844), p. 28–29.
Troplong ibid., p. 129–31.
Troplong ibid., p. 155.
Ср. И. А. Невзоров, Мораль стоицизма и христианское нравоучение, стрн. 174 сл.
† J. В. Light foot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 10301–302.
Гастон Буасье, Римская религия от Августа до Антонинов, стрн. 383.
В этом только смысле и лишь с такими ограничениями могут быть приняты соображения † проф. В. В. Болотова в „Христ. Чтении“ 1901г. № 1, стрн. 50–75, а также ср. его Лекции по истории древней церкви II, стрн. 47. Напротив, по мнению Ad. Harnack’a, во время Нероновского гонения, вызванного иудеями (Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Lpzg 11902, S. 41. 343. 381 и по 2-му изд. ibid. 1906, I, S. 50. 400; II, S. 32), христиан преследовали именно как христиан (S. 296–297), причем для римлян было важно дознать, кто собственно поджигатели, а соответственно этому (по Tacit. Annal. XV. 44) допрашивали и обвиняемых, они же объявляли себя христианами. Все эти заключения безусловно подтверждаются у Lic. theol. Dr. phil. E. Theodor Klette; он констатирует, что при Нероне христиане отличались от иудеев, которые вызвали на них преследование (Die Christenkatastrophe unter Nero naсh ihren Quellen insbesondere nach Tac. aun. XV, 44 von neuem untersucht, Tübingen 1907, S. 25), и при допросе прямо объявляли себя таковыми (S. 124), почему и обвинение против них направлялось на odium humani generis (S. 133). т. e. на их христианское исповедание (S. 138), а они осуждались и подвергались гонению за христианство (S. 141 и ср. 144–145. 146).
Посему Г. Э. Зенгер напрасно говорит о мнимом преследовании христиан при Нероне, при чем Тацит, якобы, смешал их с иудеями, хотя (по недоразумению) казнили тогда и много членов христианской общины в Риме (Еврейский вопрос в древнем Риме. Варшава 1899, стрн. 198,1).
Поэтому для них весьма вероятно предположение Гастона Буасье (Римская религия от Августа до Антонинов, стрн. 375,15), что слова Светония (о коих ср. у † проф. В. В. Болотова, Лекции по истории древней церкви II, стрн. 46–47) Claud. 25: Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit (по переводу В. Алексеева, Спб. 21904, стрн. 242) взяты из официального документа, – может быть, из полицейского донесения, при чем ср. Prof. Dr. Anton Seitz, Christus-Zeugnisse aus dem klassischen Altertum von ungläubiger Seite (Köln 1906), S. 22–23, что были к тому основанbя в собственных признаниях христиан.
Гастон Буасье, Римская религия от Августа до Антонинов, стрн. 374 сл.
Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1144 suiv.
Ф. В. Фаррар, Искатели Бога, стрн. 37–38. Emil Aust, Die Religion der Römer в Darstellungen aus dem Gebiete der nichtchristlichen Religionsgoschichte XIII (Münster i. W. 1899), S. 100.
Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 113. 178.
Виктор Фаминский, Религиозно-нравственные воззрения Л. Аннея Сенеки, стрн. 256 сл. 273. 278 сл. 306 сл. и в „Трудах Киевской Духовной Академии“ 1905 г., № 5, стрн. 113. Свящ. Н. Победимский в журнале „Вера и Разум“ 1898 г., № 22, стрн. 421–422.
† J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians. p. 10300. 302.Rev. Edw, L. Hicks. Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 100. Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), p. 306–317. Cp. y Prof. Chr. Ernst Luthardt. Die antike Ethik, S. 154. W. D. Ross в Encyclopaedia Biblica IV, col. 4799.
Prof. W. M. Ramsay, St. Paul the Traveller and the Roman Citizen, p. 2356.
Cp. Гастон Буасье, Римская религия от Августа до Антонинов, стрн. 376–377.
Prof. Lic. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken I (Giessen 1904), S. 12.
В. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 214–215.
† Edw. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 103.
Epist. 1211 у Fr. Haase III, p. 24.
Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne» LXIX (Avril 1899), p. 13. O M. Аврелие см. еще y В. Руднева: Император Марк Аврелий, как философ (в журнале „Вера и Разум“ 1887 г., № 20. стр. 385 и 400; Император Марк Аврелий в его отношении к христианству (ibid. 1889 г., № 13, стр. 17–36).
Dr. Michael Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum в „Theologische Studien der Leo-Gesellschaft“ herausg. von Proff. Dr. Albert Ehrhard und Dr. Franz М. Schindler I (Wien 1902), S/ 79–80.
Prof. Dr. Otto Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie в Religionsgeschichtliche Volksbücher horausg. von Fr. Michael Schiele Ш, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 51.
† J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, p. 30291.
† J. B. Lightfoot ibid., p. 10298.
См. их у Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 247–48. 50–53. Rud Steck, Der Galaterbrief, S. 249 ff. Joh. Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zur Urchristentum, S. (61-) 72–97. Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, p. 26–77; 77–95; 95–125. † J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, p. 10287–290. Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 114–121. † Ф. В. Фаррар, Искатели Бога, стрн. 261 сл. Свящ. Н. Победимский в журнале „Вера и Разум“ 1901 г., № 20, стрн. 285–290.
Rud Steck, Der Galaterbrief, S. 256.
Rud Steck ibid., S. 257.
Rud Steck ibid., S. 259 ff.
Rud Steck ibid., S. 258.
Cm. † J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, p. 10304–308.
† J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, p. 10290.
К. Марта. Философы и поэты-моралисты по времена римской империи, стрн. 56.
W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 175–176.
Cm. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 53.
См. о них и † J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, p. 10312. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 149.
Для Тацита см. у † проф. П. Н. Кудрявцева, Римские женщины, стрн. 90. 97–98. 138. 154–155. 174, 192–193. 194 сл. 227.
См. у Prof. Ludwig Friedländer в „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 205. 206 ff. 213–214. 215. 220. 222 ff.
В пользу Сенеки см. и Prof. W. М. Ramsay, The Cities of St. Paul, p. 75–76.
Prof. Friedrich Leo в Die Kultur der Gegenwart berausg. von Paul Hinneberg I, 8, S. 356.
Против сего см. у Pasteur Pierre Farel в „Revue de théologie et de philosophie“ 1905, Nr. 3 et 4, p. 321 suiv. 345.
Против сего см. y P. Farel ibid. 1905, Nr. 3 et 4, p. 328 suiv.
См. и B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 192,2.
Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 470.
W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H Jolowiez I, S. 205–206. 223. † Н. П. Боголепов, Значение общенародного гражданского права (jus gentium) в римской классической юриспруденции, стрн. 63.
См. и B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 199,1.
См. у Prof. L. Friedländer в „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 238.
Prof. L. Friedländer в „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 242.
Проф. Э. Тома, Рим и империя в первые два века новой эры – в переводе Я. И. Руднева (Спб. 1899), стрн. 244.
W. Edw. Н. Leeky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H Jolowiez I, S. 173–174. 175. † Проф. В. И. Модестов, Философ Сенека и его письма к Лѵцилию. стрн. 22.
См. о сем у Prof. Ernst von Dobschütz, Art. „Sklaverei und Christentum“ в Realeneyklopädie von Herzog-Hauck XVIII (Lpzg 31906), S. 427.
См. у Prof. Ernst von Dobschütz, Probleme des apostolischen Zeitalters (Lpzg 1904), S. 9.
Pastor Dr. Albert Kalthoff, Die Entstehung des Christentums (Lpzg 1904), S. 13.
Alb. Kalthoff, Das Christus-Problem (Lpzg 21903), S. 3.
Alb. Kalthoff, Das Christus-Problem, S. 237.
Alb. Kalthoff, Die Entstehung des Christentums, S. 23.
Alb. Kalthoff, Die Entstehung des Christentums, S. 76.
Alb. Kalthoff, Das Christus-Problem, S. 2107.
Об этой стороне воззрений Kalthoff’а см. у Prof. Otto Schmiedel, Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung (Tübingen 21906), S. 105–113.
О взгляде на рабство в древности см. у Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles (Edinburgh 1903), p. 306 sqq. Prof. Lic. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken II (Giessen 1904), S. 10. Prof. Ernst von Dobschütz, Art. „Sklaverei und Christentum“ в Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVIII3, S. 425–426. † Проф. Cm. В. Ешевский, Сочинения I, стрн. 474 сл.
Е. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Alterthum, S. 6–7. См. и Dr. Franz Vollmann, lieber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 34.
Е. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei, S. 9. Prof. Dr. Gotthard Victor Lechler, Sklaverei und Christentum I (Lpzg 1877), S. 20.
Cp. и † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 51–52.
Troplong, De l’influence du christianisme sur le droit civil des Romains, p. 131. Cp. и у † H. П. Боголепова, Значение общенародного гражданского права (jus gentium) в римской классической юриспруденции, стрн. 28 сл. 199 сл.
См. у † проф. Ст. В. Ешевского, Сочинения I, стрн. 476.
H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I, S. 179–180. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2125–127. 345. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 2, S. 3690 ff. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 13 ff. † Prof. Ohr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 93–94. Prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus (Lpzg 1902), S. 74. Вообще о рабствееу греков ср. у † проф. М. А. Олесницкого, Нравственность древнего греческого народа в „Трудах Киевской Духовной Академии“ 1904 г., № 6, стрн. 220–221.
Гастон Буасье, Римская религия от Августа до Антонинов, стрн. 588–589. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 130–131.
Cm. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 7–8.
G. Aug. Simcox, A History of Latin Literature II, p. 15.
Cp. И. А. Невзоров, Мораль стоицизма и христианское нравоучение, стрн. 8–9.
† Б. Н. Чичерин, История политических учений I, стрн. 74.
Б. Н. Чичерин ibid. I, стрн. 76.
Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 9.
Orello Cone, Paul the Man, the Missionary and the Teacher, p. 327 not. Ср. и у И. А. Невзорова, Мораль стоицизма и христианское нравоучение, стрн. 77 сл.
Troplong, De l’influence du christianisme sur le droit civil des Romains, p. 131–32.
Гастон Буасье, Римская религия от Августа до Антонинов, стрн. 583.
См. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 256–57.
Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), p. 312.
См. и y † J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians. p. 10282. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, 8. 423 ff. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 8. И. А. Невзоров, Мораль стоицизма и христианское нравоучение, стрн. 61–62.
Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2128–129.
Th. Zahn ibid., S. 2129–130.
† Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3753.
Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 22
Troplong, De l'influence du christianisme sur le droit civil des Romains, p. 176.
0. Pfleiderer, Das Urchristentum 1, S. 235.
Prof. Dr. Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I (Schloss-Chemnitz 1875). S. 169–170.
Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 11905), S. 182.
† Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments (Sachsa im Harz 21905), S. 192–193.
Prof Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I, S. 179 ff.
См. и † Ohr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 151–152.
См. y † В. H. Чичерина, История политических учений I, стрн. 77. Ср. ниже стрн. 750,763.
W. Edw. Н. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 219 ff. † H. П. Боголепов, Значение общенародного гражданского права (jus gentium) в римской классической юриспруденции, стрн. 37. Проф. И. В. Попов, Естественный нравственный закон: психологические основы нравственности (Сергиев Посад 1898), стрн. 418 сл.
Epist. L. Л. Senecae 88,30 у Fr. Haase III, р. 251. Ср. Prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus, S. 116,5. Виктор Фаминский, Религиозно-нравственные воззрения Л. Аннея Сенеки и отношение их к христианству, стрн. 202 сл. 233.
† Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3725. 726.
† Ed. Zeller ibid. III, 1, S. 3727.
Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 7–8.
Dr. Franz Vollmann ibid., S. 13.
Dr. Franz Vollmann ibid., S. 14. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 424.
Ferd. Chr. Baur ibid., S. 426.
Ferd. Chr. Baur ibid., S. 428.
Prof. D. О. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie в Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg von Fr. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 45.
† Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 115–116.
Cm. Prof. Dr. R. Reizenstein, Werden und Wesen der Humanität im Altertum (Strassburg 1907), S. 4.
† Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 150.
† М. Гюйо, Собрание сочинений IV (III), стрн. 240.
С. М. Зарин, Аскетизм по православно-христианскому учению I, 2: опыт систематического раскрытия вопроса (Спб. 1907), стрн. 306.
† Б. Н. Чичерин, История политических учений I, стрн. 79.
Rev. George Jackson, The Ethical Teaching of St. Paul в „The Expositor“ 1905, XI, p. 376.
Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 116.
Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 104. 165–166.
Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas in ihrem Verhältniss zur älteren und mittleren Stoa, S. 82–87.
См. Епиктета Енхиридион..., пер. Гр. Полетики (Спб. 21767), отрн. 151–152. Epicteti quae supersunt Dissertationes... illustravit Johannes Uptonus II (Londini 1741), p. 756–757. Theophrasti Characteres, Marci Antoniti Commentarii, Epicteti Dissertationes... emendavit Fred. Dübner (Parisiis 1840), p. 20.
Гастон Буасье, Римская религия от Августа ло Антонинов, стрн. 612.
Epist. 47,5 у Fr. Haase III, p. 94. Cp. Troplong, De l’influence du christianisme sur le droit civil des Romains, p. 154
Виктор Фаминский, Религиозно-нравственные воззрения Л. Аннея Сенеки, стрн. 215 сл.
Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecae, S. 87.
Troplong, De l’influence du christianisme sur le droit civil des Romains, p. l55.
К. Марта, Философы и поэты-моралисты во времена римской империи, стрн. 71,2.
Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 10.
A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschichtlichen Zusammenhänge (Berlin 1892), S. 228. Cp. выше стрн. 647,734.
Prof, Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 16–17.
См. и Е. Teichmüller, Der Einfluss des Cbristenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 20.
См. у Prof. С. V. Orelli, Art. „Sklaverei bei den Hebräern“ в Realencyklopadie von Herzоg-Hаuck XVIII3, S. 417–423.
E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 13. Cp. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 27.
Об отношениях христианства к рабству см. Prof. Dr. Ernst von Dobschütz, Art. „Sklaverei und Christentum“ в Realencvklopädie von Herzog-Hauck XVIII3, S. 423–433; Prof. Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I, S. 179 ff.
Так и Prof. W: M. Ramsay, St. Paul в „The Expositor“ 1902, VIII, p. 83.
Rev. Percy Dearner, Art. „Socialism“ в A Dictionary of Christ and the Gospels ed. by James Hastings II (Edinburgh 1908) p. 645a-b.
Cp. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 16, а равно Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 30; II, S. 1 ff.
Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum "ais Religion des Fortschritts ? aus dem norwegischen übers, von 0. v. Har ling (Giessen 1900), S. 51.
Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law іn the New Testament, p. 183–184.
Ad. Наrnaск, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, S. 122 ff.; 2 Aufl., I Bd (Lpzg 1906), S. 145 ff.
Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles, p. 326–327.
Так Prof. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8233.
H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I, S. 387.
Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2145.
Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 28.
Cp. и Ernest Renun, Les Apôtres (Paris 1866), p. 319 и y † B. B. Чуйко, Исторические и религиозные этюды, стрн. 327. W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas libers, von Dr. H. Jо1оwicz I, S. 214 ff. 275 ff.
См. у Гастона Буасье, Римская религия от Августа до Антонинов, стрн. 577 сл. Ср. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum 1, S. 19–20.
Dr. Michael Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum, S. 11. 58 ff.
Е. Teichmüller, Der Einfluss des (Jhristeuthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 14–15.
К. Марта, Философы и поэты-моралисты во времена римской империи, стрн. 119.
Dr. Mich. Waldmann, Die Feindesliehe in der antiken Welt und im Christenthum, S. 63 ff.
Dr. Mich. Waldmann ibid., S. 74–75.
О холодности стоических мудрецов к общественным делам см. и у И. А. Невзорова, Мораль стоицизма и христианское нравоучение, стрн. 66 сл. 87.
Dr. Chr. А. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 24–25.
Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2131.
Rev. Prof. R. J. Knowling, The Testimony of Paul to Christ viewed in some of its Aspects (London 1905), p. 383.
Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 83.
Проф. Ф. Фр. Зелинский, Древнее христианство и римская философия в »Вопросах философии и психологии“ XLV, 66 (кн. I за 1903 г.), стрн. 51, и в книге: Из жизни идей III: Соперники христианства (Спб. 1907), стрн. 200.
О. проф. И. И. Буткевич, Язычество и иудейство ко времени земной жизни Господа нашего Иисуса Христа (Харьков 1888), стрн. 43.
В этом смысле нужно понимать замечания Dr. Edmund Friedemann’a., Jüdische Moral und christliche Staat (Berlin 1893), S. 13–14.
Studien zur alttestamentliclien Einleitung und Geschichte herausg. von Dr. Carl Holzhey, III. Heft: Ehe- und Familienrecht der Hebräer von Dr. Theod. Engert (München 1905), S. 76 ff. Lic. J. Benzinger, Hebräische Archäologie (Tübingen 21907), S. 124 ff. Rev. Prof. H. W. Moss, Art. „Slave, Slavery“ в А Dictionary of Christ, and the Gospels ed. by James Hastings II (Edinburgh 1908), p. 641b-642a.
Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 32.
Prof. Dr. Hermann Cohen, Die Nächstenliebe im Talmud: ein Gutachten dem Königlichen Landgerichte zu Marburg (Marburg 21888), S. 6 ff. 8 ff.
N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung des Gebotes der Nächstenliebe innerhalb des Judentums (Berlin 1891), S. 10 ff. Prof. Emil G. Hirsch, Art. „Children of God“ в The Jewish Encyclopedia VI (New-York and London 1904) p. 15b.
N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung dos Gebotes der Nächstenliebe innerhalb des Judentums, S. 35 ff.
Prof. Dr. Wilhelm Bacher, Dié Agada der Tannaitcn 1 (Strassburg 21903), S. 4 (но cp. 34–35). Harris Weinstock, Jesus the Jew and Other Adresses (New York 21902). p. 176. Kaufmann Kohler, Art. „Ethics-rabbinical“ в The Jewish Encyclopedia V (New York and Loudon 1903), p. 248b. 249b. 250b. Israel Sack, Die Religion Altisraels nach den in der Bibel enthaltenen Grundsätzen dargestellt (Leipzig und Berlin 1885), S. 97 ff.
Prof. Emil G. Hirch, Art. „Gentile“ в The Jewish Encyclopedia V (New York and London 1903), p. 616 sqq.
См. и Kaufmann Kohler, Art. „Judaism“ в The Jewish Encyclopedia VII (New York and London 1904), p. 366a. Cp. у проф. Ив. Г. Троицкого, Талмудическое учение о посмертном состоянии и конечной участи людей (Спб. 1904), стрн. 81,1.
Kaufmann Kohler в The Jewish Encyclopedia VII, p. 366–367.
Prof. Emil G. Hirsch, Art. „The Golden Rule“ в The Jewish Encyclopedia VI, p. 21.
Prof. Emil G. Hirsch, Art. „Attitude of Modern Judaism to the Gentiles“ в The Jewish Encyclopedia V, p. 625.
См. о нем и Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud: eine vergleichende Studie im Geiste unserer Zeit (Brünn 1877), S. 24
Felix Perles, Bousset’s Religion des Judentums im neutestament- lichen Zeitalter kritisch untersucht (Berlin 1903), S. 59.
Kaufmann Köhler, Zum Kapitel der jüdischen Wohlthätigkeitspflege в Festschrift zum siebzigsten Geburtstage A. Berline r’s, Frankfurt a. M. 1903. S. 195–203 по отчету Samuel Poznanski в „Revue des études juives“ XLVII, 93 (Juillet–Septembre 1903), p. 137, a равно cp. y того же К. Kohler’s., Artt. „Aims“ и „Charity and Charitable Institutions“ в The Jewish Encyclopedia I (New York and London 1901), p. 475; III (ibid. 1902), p. 667b sqq.
Rabbiner Dr. Leo Bück, Das Wesen des Judentums (Berlin 1905), S. 154.
Berthold von Schottenfeld, Was muss man von Talmud wissen? Berlin 1904. S. 62.
Rabbiner Dr. Joseph Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentum (Berlin 1905), S. 31. 34 ff. 153.
Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud (Brünn 1877), S. 37.
Dr. M. Duschak ibid., S. 6.
Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 74. 76–77.
Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums mich Bibel, Talmud, Tradition und religiöser Praxis kritiseh dargestellt в Religionswissenschaftliche Bibliothek des Judentums herausg. von Dr. J. Goldschmidt, Heft. 2 u. 3 (Frankfurt a. M. 1907), S. 184.
Dr. J. Goldschmidt ibid., S. VI. 122–158. 159–160. 175. 206. 211. 214–215. См. и ниже стрн. 669,958.
Dr. J. Goldschmidt ibid., S. 40 ff.
Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie (Lpzg 1907), S. 11.
Oberrabbiner Dr. M. Güdemann, Das vorchristliche Judentum in christlicher Darstellung (Breslau 1903), S. 8.
Cm. y Dr. Erich Bischoff, Jesus und die Rabbiner: Jesu Bergpredigt und „Himmelreich“ in ihrer Unabhängigkeit von Rabbinismus (Lpzg 1904). S. 2.
Israel Abrahams, A Short History of Jewish Literature from the Fall of the Temple (70 С. E.) to the Era of Emancipation (1786 С. E.), London 1906, p. 15.
Dr. Paul Rieger, Hillel und Jesus (Hamburg 1904), S. 11.
Dr. Paul Rieger ibid., S. 4–5.
Dr. Paul Rieger ibid., S. 6.
Dr. Paul Rieger ibid., S. 11.
Dr. Edmund Friedemann, Jüdische Moral und christliche Staat (mit Anhang [S. 19–45]: Die Bergpredigt und die jüdischen Quellen; Auszug ans dem Werk: Les origines du Sermon de la Montagne par Hippolyte Rodrigues, Paris 1868), Berlin 1893, S. 6.
Dr. Edmund Friedemann ibid., S. 8 ff.
Hippolyte Rodrigues y Edw. Friedemann ibid., S. 20–45.
Dr. Jos. Eschelbaeher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 47.
Cm. Prof. D. Arnold Meyer, Wer hat Christentum begründet, Jesus oder Paulus? Tübingen 1907. S. 30. 34–35.
Prof. D. Arnold Meyer ibid., S. 40.
Prof. Lic. Wilhelm Lueken, Der Brief au die Philipper в Die Sebriftcn des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Johann Weiss II, 2 (Göttingen 11907), S. 142.
Rev. R. Heber Newton, The Outcome of the Theological Movement of our Age в „The Hibbert Journal“ IV, 2 (January 1906). p. 273.
Prof. D. Arnold Meyer, Wer hat das Christentum begründet. Jesus oder Paulus? S. 43
Neutestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. A. В1udau, Heft 1/2: Jesus und die Heidenmission von Prof. Dr. Max Meinert, (Münster i. W. 1908), S. 214.
Против сего см. и Prof. Dr. Adolf Jülicher, Die Religion Jesu und die Anfänge des Christentums bis zum Nicaenum (325) в Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinneberg I, 4 (Berlin und Leipzig 1906), S. 78.
Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit в „Protestantische Monatsheft“: Neue Folge der Protestantischen Kirchenzeitung herausg. von 1). Julius Websky XI (I.pzg 1907), 3, S. 101 u. Anm. 1.
James Darmesteter, Die Philosophie der Geschichte des jüdischen Volkes aus dem französischen übersetzt von . J. Singer (Wien 1884), S. 21–22.
James Darmesteter ibid.. S. 22.
Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschiehte der Menschheit (Frankfurt a. M. 1907), S. 98.
Так Salomon Reinach, Άωροι βίαιος θάνατος в „Archiv für Religionswissenschaft“ IX (1906), 3–4, S. 319. 321–322; cp. о сем „Biblische Zeitschrift“ V (1907), 3, S. 293.
Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 11905), S. 142.
Prof. O. Pfleiderer ibid., S. 159.
Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, S. 97–98.
Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud, S. IX-X.
Dr. M. Duschak ibid., S. 53.
Dr. M. Duschak ibid., S. 54.
Dr. J. Elbogen, Die Religionsanschauungen der Pharisiier mit besonderer Berücksichtigung der Begriffe Gott und Mensch (Berlin 1904), S. 75.
Bernhard Epstein у Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud, S. IV.
Rabbiner Dr. S. Kautz, Das Wesen des prophetischen Judentums: ein Beitrag zum Verständnis der Propheten (Berlin 1907). S. 1.
† S. Munk, Palestine: description géographique, historique et archéologique (Paris 1845), p. 514a.
Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 44.
Prof. Lic. theol. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum: eine Geschichte des vorchristlichen Hcilsbewusstseins (München 1905), S. 482.
Prof. Dr. Eduard König, Praphetenideal, Judentum, Christentum (Lpzg 1906), S. 16 ff. 44 ff.
Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel, S. 638.
Dr. Joseph Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten (Berlin 1904), S. 34 ff.
Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 82.
Dr. J. Goldschmidt ibid., S. 83.
См. Dr. Felix Perles, Was lehrt uns Harnack? Frankfurt a. M. 1902. S. 12 и см. по поводу сего y Missionsprediger Karl Kunert, Was lernen Juden und Christen von Dr. Perles? Königsberg i. Pr. 1902. S. 4 ff.
Pastor Р. Billerbeck, Hat die alte Synoge einen präexistenten Messias gekannt? в „Nathanael“ herausg. von Prof. Dr. Hermann L. Strack XIX (Berlin 1903), 4, S. 118.
Prof. Dr. Eduard König, Talmud und Neues Testament в „Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aulklärung der Gebildeten“ herausg. von D. Friedriсh Kropatsehek III, 8 (Gr. Lichterferde–Berlin 1907), S. 13.
Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 49 ff. 60.
Pastor P. Billerbeck в „Nathanael“ XIX (1903), 4, S. 106. Prof. Dr. Ed. König, Geiehichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus (Braunschweig und Leipzig 1903). S. 309.
Prof. Dr. Eduard König, Prophetenideal. Judentum, Christentum, S. 22. Для 1 кн. Маккавейской см. у В. П. Родинкова, Первая книга Маккавеев: исагогическое исследование (Киев 1907), стрн. 15–16.
См. и Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums (Lpzg 1906), S. 46–47. По мнению Prof. Dr. Emile Bréhier, даже и здесь отражается собственно влияние стоицизма (Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Paris 1908, p. 7), ибо Филону была единственно дорога лишь вечность закона Моисеева (р. 10).
Вообще об этом предмете см. еще и у Prof. Ludwig Blau, Art. „Preexistence of the Messiah“ в The Jewish Encyclopedia X (New York and London 1905), p. 183b-184a.
Prof. Moses Buttenwieser, Art. „Messiah“ ibid. VIII (New York and London 1904), p. 511a, а для всей апокрифической литературы cм. Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentliehen Apokryphen und Pseudepigraphen (Gütersloh 1907). S. 207–209.
Pastor P. Billerbeck в „Nathanael“ XIX (1903), 4, S. 98 ff.: 5, S. 121. 122. 125. XXI (1905), 4, S. 89.
P. Billerbeck ibid. XXI (1905), 4. S. 90. 115.
Теперешняя редакция книги Еноха относится к первым годам по смерти Ирода в. у Lic. theol. Pastor Heinrich Appel, Die Komposition cies äthiopischen Henochbuches в „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie“ herausg. von Proff. A. Schlatter und W. Lütgert X (Gütersloh 1906), 3, S. 101.
P. Billerbeck в „Nathanael“ XIX (1903), 4, S. 100. 101. 113.
P. Billerbeck ibid. ХІХ (1903), 4, S. 105. 106. 109. 111.
Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 66.
P. Billerbeck в „Nathanael“ XIX (1903), 4, S. 100. Даже эту иудейскую концепцию идеального предсуществования Мессии Rev. Owen С. Whitehouse усвояет влиянию Платоновской доктрины об архетипическом человеке (см. Art. „Messiah“ в А Dictionary of Christ and the Gospels ed. by James Hartings II, Edinburgh 1908, p. 174a).
Д. В. Знаменский не соглашается с нашим мнением об отсутствии в иудействе догмата о предсуществующем Мессии (Учение св. Апостола Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о лице Иисуса Христа, Киев 1907, стрн. 161), очевидно, лишь по недоразумению касательно содержания данной идеи, где у нас мыслится премирное обособленно-реальное божественное бытие, ибо последнего не признаёт для иудейской теологии и сам этот автор (стрн. 164).
Rev. W. О. Е. Oesterley and Rev. G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue: an Introduction to the Study of Judaism from the New Testament Period (London 1907), p. 197. 199.
Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannai ten, S. 70. 71.
Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 39. 40 ff. J. Tixeront, Histoire des dogmes I: La théologie anteni- eéenne (Paris 41906), p. 43
P. Billerbeck в „Nathanael“ XIX (1903), 4, S. 108. 116; 5, S. 121. 123. Prof. Dr. J. Wellhausen, Das Evangelium Lucae übersetzt und erklärt (Berlin 1904), S. 96.
Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 71.
Prof. D. C. F. Georg Heinrici, Beitrüge zur Geschichte und Erklärung des Neuen Testaments Ш: 1. Bergpredigt (Matth. 5–7. Luk. 6, 20–49) begriffsgeschichtlich untersucht. 2. Aus Hinterlassenschaft des Petrus von Laodicea (Lpzg 1905), S. 15.
Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus (Lpzg 1904), S. 7. 42.
Dr. Erich Bischoff ibid., S. 45.
M. E. Поснов, Иудейство (Киев 1906), стрн. 251. Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 85 ff.
Rabbi Jacob Zallel Lauterbach, Art. „Theology“ в The Jewish Encyclopedia XII (New York and London 1906), p. 136b-137a. Д. В. Знаменский, Учение св. Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о лице Иисуса Христа, стрн. 162 сл.
Prof. Dr. Eduard König: Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 52 ff.; Talmud und Neues Testament, S. 16–17; Geschichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus, S. 315 ff.
Проф. E. А. Воронцов, Языческий миф о золотом веке и мессианские чаяния иудеев в журнале „Вера и Разум“ 1905 г., № 12, стрн. 671 сл.
Dr. theol. Philipp Friedrich, Der Christus-Name im Lichte der alt- und neutestamentlichen Theologie (Köln 1905), S. 69. 80–81.
Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 2.
Dr. Jos. Klausner ibid., S. 25–26.
Dr. Jos. Klausner ibid., S. 40.
Dr. Jos. Klausner ibid., S. 8.
Dr. Jos. Klausner ibid., S. 94–95.
Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 106.
Dr. Jos. Klausner ibid., S. 119.
W. О. E. Oesterley and G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue, p. 205 sq.
R. P. Fr. M. J. Lagrange, Notes sur le messianisme au temps de Jésus в „Revue biblique internationale“: nouvelle série II, 4 (Octobre 1905), p. 486.
Fr. M. J. Lagrange ibid. nouv. série II, 4 (Octobre 1905), p. 501.
Fr. M. J. Lagrange ibid nouv. série II, 4 (Octobre 1905), p. 503 suiv.
Fr. M. J. Lagrange ibid. nouv. série II, 4 (Octobre 1905), p. 514.
Prof. Joh. Gottschick, Art. „Reich Gottes“ в Realencyklopädie von Herzоg-Hauсk XVI (Lpzg 31905), S. 785. Prof. Lic. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums в Religionsgeschiehtliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele I, 13 (Tübingen 1907), S. 2.
Cp. Василий Гомеров, Раскрытие евангельского понятия о Царстве Божием (Киев 1906), стрн. 9.
Dr. Erich Bisckoff, Jesus und die Rabbiner, S. 100.
Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 5.
P. Billerbeck в „Nathanael“ XIX (1903), 4, S. 108.
Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 65.
Séraphin Protin, Le Messie souffrant dans la pensée juive в „Revue Augustinienne“ VI année, tome X, No. 58 (Janvier-Juin 1907), p. 18–25.
Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 9.
Prof. Dr. Paul Feine, Das Christentum Jesu und das Christentum der Apostel in ihrer AbgrMnzung gegen die Religionsgeschichte в „Christentum und Zeitgeist“: Hefte zu „Glauben und Wissen“, Heft I (Stuttgart 1904), S. 22.
Rev. Prof Hugh M'Donald Scott. Art, „Pharisees“ в А Dictionary of Christ and the Gospels ed. by James Hastings II, p. 354b. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 86.
Dr. Jos. Klausner ibid., S. 15.
Dr. Jos. Klausner ibid., S. 14.
Prof. Moses Buttcnwieser в „The Jewish Encyclopedia“ VIII, p. 506b.
Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 16. 48.
Dr. Jos. Klausner ibid., S. 12 ff. 49.
Dr. Jos. Klausner ibid., S. 10.
Dr. Jos. Klausner ibid., S. 47. Rev. Owen C. Whitehouse в А Dictionary of Christ and the Gospels ed. by James Hastings II, p. 173b.
Dr. G. Hollmann, Welche Religionen hatten die Juden als Jesus auftrat? в Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele I, 7 (Halle a. Saale 1905), S. 53. M. E. Поснов, Иудейство, стрн. 254 сл. Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, S. 202 ff. Prof. Dr. Ed. König, Geschichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus, S. 315–316.
Prof. Dr. Eduard König, Talmud und Neues Testament, S. 20.
Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, S. 66. 67.
Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 107.
Lic. Alfred Juncker, Das Gebet bei Paulus в Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aufklärung der Gebildeten herausg. von Lie. Dr. Воehmeг und Lic. Dr. Kropatcheck I, 6 (Gr. Lichterfelde–Berlin 1905), S. 7–8.
Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Auschauungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, S. 155 ff.
Ludwig Couard ibid., S. 138. 173 ff.
Ludwig Couard ibid., S. 175 ff. 178 ff.
Ludwig Couard ibid., S. 178.
Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 507.
Dr. J. Goldschmidt-, Das Wesen des Judentums, S. 56–58.
Dr. J. Goldschmidt Das Judentum in der Religionsgesehichte der Menschheit, S. 2 ff.; Das Wesen des Judentums, S. 53 ff. 58 ff. 75.
Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 507
См. о них еще Prof. Dr. Eduard König, Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 62 ff.
Rev. G. Gordon Scott, Art. Art. „Am Ha’arez“ в А Dictionary of Christ and the Gospels ed. by James Hastings I (Edinburgh 1906), p. 52a-b. Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, S. 47. Свящ. Григорий Мозолевский, Обличительная речь Господа нашего Иисуса Христа против книжников и фарисеев (Варшава 1900), стрн. 19–20.
Rabbiner Dr. Ignaz Ziegler, Der Kampf zwischen Judentum und Christentum in den ersten drei christlichen Jahrhunderten (Berlin 1907), S. 20–21.
См. о сем подробнее у Prof. D. Wilhelm Bousset в „Theologische Rundschau“ X (1907), 11, S. 428–438 против A. Büchler’a, Der galiläische Am-ha-Arcs des zweiten Jahrhunderte, Wien 1906.
Moriz Friedländer, Griechische Philosophie im Alten Testament: eine Einleitung in die Psalmen- und Weisheitsliteratur (Berlin 1904), S. XI
См. „Христианское Чтение“ 1855 г., II ч., стрн. 107–158 в статье „О судьбе десяти колен Израильского народа после рассеяния их за Евфратом“.
„Христ. Чтение“ 1855 г., II, стрн. 90–107. Проф. Ив. Г. Троицкий, Талмудическое учение о посмертном состоянии и конечной участи людей (Спб. 1904), стрн. 84–85.
Dr. Jos. Klausner, Die mcssianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 7–8.
Проф. Ив. Г. Троицкий, Талмудическое учение о посмертном состоянии и конечной участи людей, стрн. 62.
См. о сем Prof. Ernst von Dobschütz, Art. „Proselyten“ в Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVI3, S. 119–120.
Rabbi J. Z. Lauterbach, Art. „Simeon ben Lakisch“ в The Jewish Encyclopedia XI, p. 355a. Проф. Ив. Г. Троицкий, Талмудическое учение о посмертном состоянии и конечной участи людей, стрн. 84–85.
Moriz Friedländer, Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu (Berlin 1905), S. 32. Dr. Jos. Klausner, Die mcssianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 80 ff. 82 ff. Проф. Ив. Г. Троицкий, Талмудическое учение о посмертном состоянии и конечной участи людей, стрн. 94–95. (233.)
Prof. Emil G. Hirsch, Art. „Proselyte“ в The Jewish Encyclopedia X, p. 223b. Rev. Prof. Frank Edward Robinson, Art. „Proselyte“ в A Dictionary of Christ and the Gospels ed. by James Hastings II, p. 444b–445a. Дело ничуть не изменится по существу, если мы даже согласимся, что неблагоприятные суждения о прозелитах в иудействе обусловливались историческими обстоятельствами (Prof. Dr. Friedrich Sieffert, Die Heidenbekehrung im Alten Testament und im Judentum в Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aufklärung der Gebildeten herausg. von Prof. D. Friedrich Kropatsehek, IV, 3, Gr. Liehterfelde– Berlin 1908, p. 38–39) и особенно возобладали после разрушения Иерусалима (Prof. Dr. Max Meinertz, Jesus und die Heidenmission в Neutestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. A. Bludau, Heft. 12, Münster i. W. 1908, S. 46), ибо это воззрение не было противным иудейско-раввинской догматике, а вполне оправдывалось ею.
Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdiseheu Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 115.
Dr. Jos. Klausner ibid., S. 37.
См. о нем еще Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, S. 79–78.
См. о сем еще Dr. В. Kellermann, Kritische Beiträge zur Entstehungsgeschichte des Christentums (Berlin 1906), S. 71–91.
Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der moderneu protestantischen Theologie, S. 38.
Prof. Dr. C. F. Georg Heinrici, Der litterarische Charakter der neutostamentlichen Schriften (Lpzg 1908). S. 23.
W. O. E. Oesterley and G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue, p. 34. 211. W. О. E. Oesterley, The Jewish Doctrine of the „Last Things“ в „The Church and Synagogue“ X, 1 (January, 1908), p. 5.
W. О. E. Oesterley and G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue, p. 204.
См. у нас кн. I, стрн. 833 сл.
Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 39.
Dr. Jos. Eschelbacher ibid., S. 48.
Против сего см. и Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums, S. 80–82.
См. Rev. G. Н. Box, Some Rabbinic Illustrations on the New Testament I: Parables в „The Church and Synagogue“ VIII, 3 (July, 1906), p. 87–89.
Lic. theol. Paul Krüger, Abodah Sara. Der Misehnatractat „Götzendienst“ в Ausgewählte Mischnatraetate in deutscher Uebersetzung herausg. von Lic. theol. Paul Fiebig, Nr. 4 (Tiibigen 1907), S. 27.
Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 490,1.
Dr. Erich Bischoff, Jesus und die Rabbiner, S. 34.
Prof. Dr. Eduard König, Talmud und das Néues Testament, S. 27.
Prof. Dr. Eduard König, Talmud und das Neues Testament, S. 27 ff. Dr. Erich Bischoff, Talmud und das Neues Testament, S. 64–65.
Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 13. Cp выше стрн. 656,814.
Тoпу André, L’esclavage chez les anciens Hebreux: étude d’archéologie biblique (Paris 1892), p. 40. Cp. и Missionsprediger Karl Kunert, Rabbiner Dr. H. Vogelstein’s Vortrag: Die Anfänge des Talmuds und die Entstehung dos Christentums beleuchtet (Königsberg i. Pr. 1902), S. 6–7.
См. Prof. D. Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (Berlin 1903), S. 391.
Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgesehichte der Menschheit, S. 77.
Dr. Mich. Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und in Christenthum, S. 3. 179.
Rabbi Kaufmann Kohler, Art. „Saul of Tarsus“ в The Jewish Encyclopedia XI, p. 85 a. 86a.
Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 518–519.
Felix Perles, Bousset’s Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 91.
Rabbi Kaufmann Kohler в The Jewish Encyclopedia XI. p. 866. 81a.
Rev. Canon Foakes-Jackson, Foreign Influence on Israel’s Development III: Israel and Persia в „The Interpreter“ III, 3 (April 1907), p. 257 sqq. 267 sqq. Prof. O. Pfleiderer, Dio Entwicklung des Christentums, S. 10.
Однако по вопросу о субботе высказывается в пользу независимости от Вавилона и Prof. Heinrich Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zusammenhang: ein Leitfaden zur Orientierung im sog. Babel-Bibel-Strcit mit Einbeziehung auch der neutestamentlichen Probleme (Berlin 1903), S. 30–32. По мнению Prof. Joh. Hehn (Siebenzahl und Sabbat bei den Babyloniern und im Alten Testament, Lpzg 1907), вавилонская суббота была не днем покоя, а днем умилостивления гнева богов: см. у Rev. R. H. Strachan в „The Exporitor“ 1908, III, p. 287–288. См. и выше стрн. 988,37.
Prof. H. Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zusammenhang, S. 39–43 и cp. у Lic. Prof. Alfred Juncker, Das Christusbild des Paulus (Halle a. S. 1906), S. 14.
Prof. Lic. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Loben und Wirken II, S. 107–109.
Против сего см. Prof. D. A. Schlatter, Jesu Demut, ihre Missdeutungen, ihr Grund в „Beitrüge zur Förderung christlicher Theologie“ herausg. von Proff. A. Schlatter und W. Lütgert VIII (Gütersloh 1904), S. 72 ff.
Так и Dr. Hans Balmer, Die Romfahrt des Apostels Paulus und die Seefahrtskunde im römischen Kaiserzeitalter (Bern-Münchenbuchsee 1905), S. 11.
Prof. Dr. Wilhelm Bousset, Der erste Brief an die Korinther в Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Joh. Weiss II. I (Göttingen 11907), S. 92.
Prof. Dr. Theobald Ziegler, Geschichte der christlichen Ethik II (Strassburg 1886), S. 85–86.
James Donaldson, Woman; her Position and Influence in Ancient Greece and Rome, and among Early Christians (London 1907), p. 133 sqq.
Prof. Dr. Reinhold Seeberg, Ueber das Reden der Frauen in den apostolischen Gemeinden в сборнике Aus Religion und Geschichte; gesammelte Aufsätze und Vorträge I: Biblisches und Kircheugeschichtliehes (Lpzg 1906), S. 124–125. † Проф. Cm. В. Ешевский, Сочинения I, стрн. 527 сл.; III, стрн. 346 сл.
Проф. Cm. В. Ешевский, Сочинения I, стрн. 474. Lic. theol. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau in der ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche (Göttingen 1902), S. 2 ff. Гастон Буасье, Римские женщины, их воспитание и положение в обществе (Спб. 1855), стрн. 16–17. 53–54.
Гастон Буасье ibid., стрн. 45 сл.
Гастон Буасье ibid., стрн. 33 сл.
Гастон Буасье ibid., стрн. 36.
См. Studien zur alttertamentlichen Einleitung und Geschichte heraus». von Dr. Carl Holzhey, III Heft: Ehe-und Familienrecht der Hebräer von Dr. Theod. Engert (München 1905), S. 58–66. Lie. Dr. J. Benzinger, Hebräische Archäologie (Tübingen 21907), S. 110 ff.
Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, S. 53 ff.
О ней см. Privatdoz. Lie. Fritz Wilke, Das Frauenideal und die Schätzung des Weibes im Alten Testament (Lpzg 1907), S. 7 ff.
Fritz Wilke ibid., S. 31.
Fritz Wilke ibid., S. 51.
Rev. W. О. E. Oesterley and Rev. G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue, p. 291. 297 sqq.
Гастон Буасье, Римские женщины, стрн. 54.
Lic. Leopold Zscharnack, Dor Dienst der Frau, S. 5.
† Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments (Sachsa im Harz 21905), S. 189. 193. 190.
James Donaldson, Woman, p. 163.
См. выше стрн. 650.763.
Гастон Вуасье, Римские женщины, стрн. 54.
Lic. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau, S. 8.
James Donaldson, Woman, p. 148. 154.
См. Bishop John Wordsworth, The Ministry of Grace: Studies in Early Church History with Reference to Present Problems (London 4901), p. 257: «Из всех радикальных изменений, введенных христианством в социальную жизнь человечества, новое положение, данное женщинам, было, может быть, самым замечательным и наиболее плодотворным по результатам». Ср. и в переводной книжке лиценциата Эд. Гольтца, Служение женщины в христианской церкви, Сергиев Посад 1907.
James М. Campbell, Paul the Mystic: a Study in Apostolic Experience (London 1907), p. 183 sqq.
James M. Campbell ibid., p. 179.
Lic. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau, S. 5 ff. 8. 9 Cp. и „Biblische Zeitschrift“ V (1907), 1, S. 75.
James Donaldson, «Woman, p. 150–151.
Rev. Prof. Robert Mackintosh, Marriage Problem at Corinth (1Corinthians VII. etc.) в „The Expositor“ 1907, X, p. 361.
Prof. D. Wilhelm Lütgert, Die Liebe im Neuen Testament: ein Beitrag zur Geschichte des Urchristentums (Lpzg 1905), S. 208–209.