Малоизвестный византийский комментарий XI (?) в. на Божественную литургию
Аннотация: В статье содержится публикация уточнённого греческого текста небольшого анонимного византийского комментария на Божественную литургию, составленного в XI в. или даже ранее. Этот текст никогда никем не анализировался, поэтому настоящая публикация фактически вводит его в научный оборот. Публикация комментария сопровождается его переводом на русский язык и обсуждением вопросов времени и места возникновения памятника и особенностей его содержания. Литургические реалии, описанные в комментарии, позволяют уверенно включить его в средне-византийский контекст. Большой интерес представляет проведённая в комментарии параллель между пространством христианского храма и человеческим телом – применительно к языческой архитектуре эта параллель была известна ещё Витрувию, но среди христианских литургических толкований такая параллель ранее была хорошо известна лишь в латинской традиции (в частности, она присутствует в популярнейшем «Rationale Divmomm officiomm» Гийома Дюрана).
Ключевые слова: литургика, литургические толкования, литургия. Евхаристия, облачения, церковная архитектура, средне-византийский.
В монографии Рене Борнера 1966 г., которая доныне остаётся наиболее современной из обобщающих работ о византийских комментариях на Божественную литургию1, упоминается один небольшой текст, сохранившийся в рукописях Vatican, gr. 504, 1105 г. (fol. 3), и 1098 (fol. 184v – 185v), XIV в. Р. Борнер включил этот текст в число «неизданных» комментариев2, но ошибся: он был опубликован ещё в 1897 г. А. Пападопуло-Керамевсом по кодексу Hieros. Staur. 833, не учтённому у Р. Борнера.
Кодекс Hieros. Staur. 83 представляет собой конволют из двух частей, середины XIV в. и конца XIII в.; рассматриваемый комментарий на литургию находится здесь во второй части кодекса (fol. 146v – 147). Помимо этой рукописи и тех двух, что указаны у Борнера, нам удалось обнаружить ещё два списка XVI в., содержащих комментарий: ÖNB theol. Gr. 325 (fol. 118v – 119v) и ГИМ. Сип. гр. 292 (fol. 163–164). Во всех перечисленных рукописях комментарий образует устойчивый конвой к сочинению псевдо-Иоанна Дамаскина «О пречистом Теле, которого причащаемся» (= CPG № 8117). В Vatican, gr. 1098, Hieros. Staur. 83, ÖNB theol. Gr. 325 и ГИМ. Син. гр. 292 это сочинение предшествует комментарию; лишь в Vatican, gr. 504 сочинение псевдо-Дамаскина (fol. 10м) помещено после комментария и отделено от него несколькими листами. Возможно, и комментарий, и сочинение псевдо-Дамаскина были созданы в одно время в одних и тех же кругах.
Примерное место возникновения комментария, на наш взгляд, можно установить благодаря использованию в нём редкого слова γαράρα в значении «тонзура (у клириков)». Во всём огромном массиве текстов, входящих в базу данных «Thesaums Linguae Graecae», это слово встречается только в послании патриарха Антиохийского Петра патриарху Константинопольскому Михаилу Керуларию4. Корнелиус Вилл предположил, что слово γαράρα имеет сирийское происхождение5; это предположение нам кажется справедливым – скорее всего, слово образовано от глагола «постригать», ܓܕܠ или ܓܐܠ (gro‘ / gra‘, в западно- и восточно-сирийской огласовках соответственно). Поэтому вероятно, что рассматриваемый комментарий был создан где-то в сирийском регионе не позднее рубежа XI–XII вв. (последнее следует из даты древнейшей из содержащих его рукописей).
Комментарий очень краток и содержит небольшое символическое толкование внешнего облика священнослужителя и его облачений, затем частей храма и, наконец, отдельных элементов чина евхаристической литургии. И по объёму, и по содержанию памятник сходен со второй частью безымянного сирийского комментария V в. на чины Крещения и Божественной литургии, оказавшего огромное влияние на сирийскую традицию литургических толкований6. Впрочем, сходны лишь объём и общая композиция памятников; сами объяснения тех или иных предметов в большинстве случаев различаются.
Среди греческих комментариев к рассматриваемому тексту ближе всего стоит «Вопрошание (ἐρώτησις) Василия Великого к Григорию Богослову»7, широко распространённое в рукописях (= CPG №°3068)8 – сопоставимы объём, порядок изложения, а также сам принцип предельно конкретного сопоставления богослужебных реалий с евангельскими образами, восходящий, по всей видимости, к сирийской традиции. Тот же принцип используется и в знаменитой «Церковной истории», приписываемой в рукописях то свт. Василию Великому, то свт. Герману Константинопольскому (= CPG № 8023)9, но она имеет значительно больший объём10. При этом содержательные совпадения между нашим комментарием, «Вопрошанием Василия...» и «Церковной историей» невелики – во всех трёх памятниках более-менее одинаково интерпретируется лишь священническая фелонь (как «нешвенный хитон Христов»); также в первых двух текстах совпадает объяснение тонзуры клириков (как «тернового венца»).
Особенно интересно в рассматриваемом комментарии сопоставление храма и человеческого тела (подчеркнём: именно тела целиком; речь не идёт о распространённых антропоморфных наименованиях тех или иных архитектурных деталей): «Храм полностью воссоздаёт телесный облик [человека], поскольку вместо ног в нём имеется нартекс, вместо рук – галереи для женщин, вместо головы – алтарь, тогда как [самим] телом является середина храма». Аналогичное сопоставление с XIII в. получило широкое распространение в латинской традиции благодаря популярнейшему комментарию Гийома Дюрана11 (Guillelmi Durandi Rationale... I. 1.14: «Dispositio autem ecclesie materialis modum humani corporis tenet. Cancellus namque, sine locus ubi altare est, caput representat, crux et utraque parte brachia et manus, reliqua pars ab occidente quicuid corporis supresse uidetur»)12. Вообще говоря, идея описать храм (языческий) как образ человеческого тела – не нова и восходит к Витрувию (Vitruvii De architectura III. 1)13, однако применительно к христианскому храму у латинских авторов она засвидетельствована только с XII в.14, когда неизвестный автор трактата под названием «Expositio Divinorum officiorum»15 написал: «Situs ecclesiae in modum crucis, in modum humani corporis dicitur esse. Cancellum significat caput, crux ex utraque parte brachia et manus, reliqua pars corporis ab occidente, quidquid corporis videtur superesse; sacrificium altaris, votum cordis; fenestrae, sensus hominis vel corporis»16. Наш комментарий свидетельствует о том, что и Востоку не были чужды подобные аналогии17.
Богослужебные облачения, упоминаемые автором нашего комментария, – обычны для византийской традиции: стихарь, епитрахиль, пояс, фелонь, а также «плат для рук» (χειρόμακτον) – скорее всего, речь идёт об эпигонатии (палице), поскольку его предписано крепить на пояс18. Палица является элементом преимущественно епископского облачения (рядовые священники носить её не могут) – и действительно, ниже по тексту появляется ещё и епископский омофор. Обособление омофора – первоначально внебогослужебной инсигнии (с чем связано, например, его церемониальное снятие после того, как епископ взойдёт на горнее место) – от собственно литургических облачений в средне-византийскую эпоху ещё было допустимым.
Чин Божественной литургии открывается входом предстоятеля в храм и, через весь его объём, в алтарь, что соответствует византийской традиции архиерейского богослужения до XI в.19 В алтаре предстоятель восходит на высокое горнее место, а после прочтения Апостола и Евангелия спускается и идёт к св. престолу для совершения таинства Евхаристии. Интересно, что из всего чина литургии верных автор удостоил внимания лишь три момента:
1) её начало («...отделяет... оглашенных от верных» – несомненно, имеется в виду возглас «Оглашенные, изыдите»);
2) возглас «Двери, двери...» перед Символом веры и следующее за ним снятие возду́ха20 с приготовленных к освящению Даров;
3) возвышение Святого Хлеба на возгласе «Святая святым», с ответом народа: «Един свят...».
Особенное внимание автора комментария к возгласу «Святая святым», сопровождаемому священнодействием поднятия в воздух Святого Хлеба – при том, что анафора (центральная евхаристическая молитва) вообще никак не упоминается, – находится в русле средне-византийской традиции: в целом ряде текстов того времени засвидетельствована мысль об освящении евхаристического Хлеба именно в этот момент службы21. Вероятно, в том же смысле следует понимать и фразу комментария: «...поднимает Хлеб во образ плоти Господней», т. е. «поднимая, возводит на уровень образа плоти...» (при этом автор то ли не знает, то ли целенаправленно игнорирует решения VII Вселенского Собора, используя символическую терминологию применительно к Святым Дарам).
Ниже приводится текст комментария по древнейшей известной рукописи, Vatican, gr. 504, с указаниями отличий от изданного А. Пападопуло-Керамевсом текста по рукописи Hieros. Staur. 83, а также наш перевод комментария на русский язык.
| Ερμηνείᾳ τῆς ἐκκλησίας· [Vatican, gr. 504, 1105 г. Fol. 3] | Толкование церкви |
| Χρὴ γινώσκειν· | Следует знать, |
| ὅτι ὁ ἱερεὺς τύπον ἔχει τοῦ Χριστοῦ· | что иерейносит образ Христа, |
| ἐκλαμβάνειται γὰρ ἡ μὲν γαράρατῆς κεφάλης αὐτοῦ, εἰς τύπον τοῦ ἀκανθίνου στεφάνου· | ибо тонзура на его голове есть образ тернового венца; |
| τὸ δὲ φελώνιον, εἰς τύπον τοῦ ἀράφου χιτῶνος ὅν ἐφόρεσεν ἐν τῷ σταυρῷ· | фелонь же – образ нешвенного хитона, который был на Нём [при пути] на крест; |
| τὸ δὲ ἐπιτραχήλιόν ἐστιν τὸ φραγέλλιον σχοινίον μεθ’ οὗ ἔδησαν αὐτὸν· | епитрахиль же – кожаный ремень, которым связали Его; |
| τὸ δὲ στιχάριον, ὁ χιτὼν ὁ ἐπὶ τοῦ σταυροῦ· ἤτοικοκκίνη χλαμύς· | стихарь же – хитон [при осуждении] на крест, то есть багряная хламида; |
| τὸ δὲ χειρόμακτον αὐτοῦ τὸ ἐπὶ τὸν ζώνον, τὸ λέντιον μεθ’ οὗ τοὺς πόδας τῶν μαθητῶν ἀπέμαξε· | ручной плат же, который [крепится] на пояс, – полотенце, которым Он отёр ноги ученикам. |
| καὶ οὕτως μὲν κεκοσμημένος ὁ ἱερεὺς εἰσέρχεται· ὥσπερ ὁ Χριστὸς ἐν τῇ παρθενικῇ νηδύϊ· | И, облачившись согласно [сказанному], иерей входит [в храм]: как Христос в девственную утробу, так и он сквозь храм совершает вход, |
| οὕτω καὶ οὗτος διὰ τοῦ ναοῦ ποιεῖται τὸν εἴσοδον· | имея [на плечах] украшенный крестом нарамник, который называется омофором, |
| φορῶν τὸν μετὰ σταυρίου ἐπωμίδα· ὅπερ λέγεται ὠμοφόριον, ὁ τύπος ἐστὶν τοῦ ἐπὶ τοῦ ὤμου αὐτοῦ κειμένου σταυροῦ· | что является образом лежавшего на Его плечах креста. |
| πληροί γὰρ ὁ ναὸς τύπον σχήματος σωματικοῦ· | Ибо храм полностью воссоздаёт телесный облик [человека], |
| ἔχει γὰρ πόδας τὸν νάρθηκα· | поскольку вместо ног в нём нартекс, |
| χεῖρας τοὺς γυναικίτας· | вместо рук – галереи для женщин, |
| κεφαλὴν τό βήμα· | вместо головы – алтарь, |
| καὶ μέσον ὁ ναός ἐστι, τὸ σῶμα. | тогда как середина храма является туловищем. |
| εἰσέρχειται οὖν ὁ ἱερεὺς διὰ τοῦ ναοῦ· ὥσπερ ὁ Κύριος διὰ τοῦ παρθενικοῦ σώματος· | Входит иерей сквозь храм, как и Господь [прошёл] сквозь тело Девы. |
| καὶ ὥσπερ ἀναληφθέντος ἀυτοῦ οὕτως ἐκηρύχθη τὸν Εὐαγγέλιον ἐν ὅλω τῷ κόσμῳ· | И как [Господь] вознёсся – и затем должно быть возвещено Евангелие по всему миру, |
| καὶ μετὰ ταῦτα γίνειται ἡ δευτέρα παρουσία αὐτοῦ, οὕτως διὰ τῶν ἄναβαθμῶν τοῦ θυσιαστηρίου ἀνερχόμενος ὁ ἱερεὺς εἰς τύπον τῆς ἀναλήψεως· | а после того наступит Его Второе пришествие, – так и иерей восходит по ступеням [горнего места] алтаря во образ Вознесения. |
| λέγεται μὲν ὁ Ἀπόστολος· κηρύσσεται δὲ καὶ τὸ Εὐαγγέλιον ἐν τῷ ναῷ· ἤγουν ἐν ὅλω τῷ κόσμῳ· | И [сразу] читается Апостол, а [затем] в храме, то есть во всем мире, возвещается Евангелие. |
| καὶ μετὰ ταῦτα κατέρχεται λειτουργῆσαι· | И после этого [иерей] спускается [с горнего места], чтобы совершить литургию. |
| καὶ χωρίζει δικαίους καὶ ἁμαρτωλούς· ἤγουν τοὺς κατηχουμένους καὶ τοὺς πιστοὺς καὶ ἀξίους μυστηρίων· | И отделяет праведников от грешников, то есть оглашенных от верных и достойных таинств. |
| εἰθ’ οὕτως λέγει· Τάς Θύρας πρόσχωμεν ἤγουν τὰς πέντεαἰσθήσεις· | Потом говорит: «Двери – то есть пять чувств, – вонмем». |
| εἶτα αἶρει τὸν σινδόνα ἀπὸ τῶν θείων μυστηρίων τῆς ἀναφορὰς· ἀντὶ τοῦ Ἰωσὴφ τοῦ ἀπὸ Ἀριμαθείας· | Затем снимает плащаницу возношения от Божественных Таин, вместо Иосифа Аримафейского. |
| ὁ δὲ σινδών ἐστιν ὁ ἀὴρ ὁ κείμενος ἐπάνω τῶν ἀγίων· | Плащаница же есть возду́х, лежащий поверх святых [сосудов]. |
| εἶτα ὑψοῖ τὸν ἄρτον εἰς τύπον τῆς σαρκὸς τοῦ Κυρίου, λέγων· Τὰ ἅγια τοῖς ἁγίοις· καὶ λέγει ὁ λαὸς· Εἷς Ἅγιος· εἷς Κύριος· Ἰησοὺς Χριστός·εἰς δόξαν Θεοῦ Πατρός· | Затем поднимает Хлеб во образ плоти Господней, говоря: «Святая святым» – и отвечает народ: «Един свят, един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца. |
| Ἀμην. | Аминь". |
* * *
Bornert R. Les commentaires byzantins de la Divine liturgie du VIIе au XVе siècle. P., 1966. (Arehives de l’Orient Chretien; 9). Русский перевод.: Борнер P. Византийские толкования VII–XV веков на Божественную литургию / Перевод с французского А. Рояль под ред. свящ. М. Желтова. М., 2015.
Bornert R. Les сommentaires... Р. 212.
Παπαδόπουλος–Κεραμεύς Ἀ. Ἱεροσολυμιτικὴ βιβλιοθήκη. СПб., 1897. Р 3. Σ. 136.
PG. Т. 120. Col. 796–816; издание с уточнениями: Will С. Aсta et sсripta que de сontroversiis Eссlesiae Graeсae et Latinae saeсulo undeсimo сomposita extant... Lipsiae; Marpurgi, 1861. P. 189–204.
Will C. Acta et scripta... P. 193, прим. 18.
Безымянный литургический комментарий, о котором идёт речь, возник, предположительно, во времена деятельности Феодора Мопсуестийского, в близких к нему кругах; его использовал уже Нарсаи, а позднее – Гавриил Катарский. В незначительно переработанном виде он был известен у сирийцев как комментарий «великого Дионисия». Он целиком вошёл в состав комментария Георгия, епископа арабских племён, а через посредство последнего – в ряд последующих комментариев (см.: Brock S. An Early Syrian Commentary on the Liturgy // Journal of Theological Studies. 1986. Vol. 37. P. 387–403).
Иное название: «Вопрошания различные ... о иереях и церкви», в славянском переводе: «Слово святаго Василия, толкъ ученическаго [либо священническаго] чина».
Издания греческого текста по двум различным спискам: Смирновъ Я.И. Объ одномъ отрывкѣ изъ апокрифическаго Евангелiя Никодима // Записки Императорскаго Русскаго Археологическаго общества. 1899. Новая серiя, Х/3–4. С. 422–425; Красносельцевъ Η.Θ. Addenda къ изданiю А. Васильева: «Anecdota graeco-byzantina» (Москва, 1893). Одесса, 1898. С. 73–75. Автор настоящей статьи готовит новое издание памятника и комментарий к нему.
Проблемы текстологии памятника подробно освещены в книге: Bomert R. Les commentaires... Р. 125–145. Сам Борнер пытался показать, что автором «Церковной истории» действительно был свт. Герман, вопреки тому факту, что такая атрибуция появляется в греческих рукописях не ранее XII в. и распространена гораздо менее, чем атрибуция памятника свт. Василию (см.: Ibid. Р. 142–145; здесь Борнер утверждает, что атрибуция «Церковной истории» появляется не с XIII, а уже с XII в., со ссылкой на рукопись Paris. Coisl. 296, в которой, однако, свт. Герману приписана не «Церковная история», а «Вопрошание Василия Великого к Григорию Богослову», что выглядит даже курьёзно). Единственный весомый аргумент в пользу этой теории – упоминание имени Германа в латинском переводе «Церковной истории», выполненном Анастасием Библиотекарем, но совокупность прочих аргументов убеждает нас в ошибочности атрибуции памятника свт. Герману.
Гораздо больший объём в сравнении с нашим комментарием имеет и «Протеория» Николая и Феодора Андидских XI в., равно как и составленный в XII в. из фрагментов «Вопрошаний различных...», «Церковной истории» и «Протеории» комментарий псевдо-Софрония (с последним наш комментарий решили кратко сопоставить авторы описания рукописи ÖNB theol. Gr. 325: Hunger Η., Lackner W., Hannick Chr. Katalog der griechischen Handschriften der Österreichischen Nationalbibliothek. Teil 3/3. Wien, 1992. S. 450).
Комментарий Дюрана был популярен настолько, что сделался известен даже за пределами латинского мира – в конце XV в. в кругу свт. Геннадия Новгородского был выполнен его древнерусский перевод (см.: «Rationale Divinorum officiorum» Wilgelmi Durandi в русском переводе конца XV в. /Изд. подготовлено А.А. Романовой и В.А. Ромодановской. Отв. ред. И.П. Медведев. М., 2012).
Guillelmi Durandi Rationale Diuinorum officiorum, I–IV / Ed. A. Davril, T.M. Thibodeau. Turnhout, 1995. P. 17 (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaeualis; 140).
Vitruvii De Architectura Libri Decem / Ed. F. Krohn. Lipsiae, 1912. P. 59–62 (Biblioteca scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana).
В современной научной литературе по истории средневековой архитектуры часто встречается утверждение, что впервые сопоставление христианского храма с человеческим телом было сделано уже в XI в., в Gesta abbatum Trudonensium (см., например: Hayes D.M. Body and Sacred Place in Medieval Europe, 1100–1389. N.Y.; L., 2003. P. 13–14 (Studies in Medieval History and Culture; 18); Tosco C. Vitruvio in età gotica // Vitruvio nella cultura architettonica antica, medieval e moderna: Atti del Convegno internazionale di Genova, 5–8 novembre 2001 / A cura di G. Ciotta, M. Folin, M. Spesso. Genova, 2003. P. 306–365, здесь p. 310; и проч.), однако в первоначальном тексте хроники этого сопоставления нет. Оно появилось в третьем приложении к ней (искомый фрагмент: MGH, Scripta X. S. 385), составленном во второй половине XIV в. (см.: Brassine J. Contribution а̀ 1’étude de la troisième continuation du Gesta abbatum Trudonensium // Bulletin de la société d’art et d’histoire du diocèse de Liége. 1907. T. 15. P. 441–447). Имеющаяся здесь ссылка на «учителей Церкви» (doctores), позволяющая сравнить главный храм аббатства с телом человека, скорее всего, свидетельствует о знакомстве хрониста не с каким-то несохранившимся ранним комментарием, а с сочинением Дюрана.
Автора трактата иногда отождествляют с Иоанном, епископом Авранша († l079), что неверно; в рукописи Staatsbibliothek Berlin, theol. XIII в., он назван «Флором» (fol. 159). Трактат известен в рукописях с XII в. (Paris, Bibliothèque nationale, lat. 2710 и 3882; по второй из них он издан в PL. 147. Col. 199–212). О датировке трактата и о его связи со школой Ансельма Лаонского см.: Weisweiler Н. Das Schriftum des Schule Anselms von Laon und Wilhelms von Champeaux in deutschen Bibliotheken. Münster, 1936. (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie im Mittelalter; 33/1–2).
PL. T. 147. Col. 199D. Прямая зависимость Дюрана от процитированного пассажа очевидна; она тем не менее не упомянута в критическом издании «Rationale...» Дюрана и, насколько нам известно, не была ранее никем замечена.
Было бы заманчиво предположить влияние нашего комментария на «Expositio Divinorum offieiorum» и через него – на Дюрана, но убедительных оснований для этого всё-таки нет.
См.: Braun J. Die liturgische Gewandung im Occident und Orient: nach Ursprung und Entwieklung, Verwendung und Symbolik. Freiburg im Briesgau, 1907. S. 550–554.
См.: Желтов M.C. Архиерейское богослужение // Православная энциклопедия. Т. 3. М., 2001. С. 566–575.
Возду́х обозначен и как ἀήρ («воздух»), и как ἀναφορὰ («возношение» – это также обычное наименование возду́ха в византийских текстах), и как σινδών («плащаница»). Подобное внимание к возду́ху, как и сопоставление его с плащаницей, косвенно свидетельствует о его больших размерах (см:. Вилкова М.В., Желтов М.С. Возду́х // Православная энциклопедия. Т. 9. М., 2004. С. 184–186). Достаточно важно, что в нашем комментарии возду́х сопоставлен именно е плащаницей, что имеет многочисленные параллели в декоративно-прикладном искусстве Византии и Руси (тогда как, например, у пеевдо-Германа возду́х истолковывается как символ камня, которым был запечатан гроб Спасителя).
Ср.: Zheltov M. The Moment of Eucharistie Consecration in Byzantine Thought//Issues in Eucharistie Praying / Ed. by M.E. Johnson. Collegeville (MN), 2010. P. 263–306, здесь p. 293–303).