Малоазийское богослужение начала VII в. по данным Жития прп. Феодора Сикеота

Совершение Литургии упоминается в двадцати восьми главах Жития из ста семидесяти (глл. 21, 36, 40, 67, 72, 74, 80, 98, 101, 107, 112, 115, 117, 126, 127, 130, 154, 156–163, 167–169). Для обозначения Литургии, кроме самого этого слова (λειτουpγία)¹, автор Жития также употребляет термины Возношение (ἀναφopά)², Приношение (πpοσκομιδή), Предложение (πpόθεσις)³, Божественное Тайноводство (θείαν μυσταγωγία)⁴.

Согласно Житию, Литургия могла предваряться процессией (см., например, главы 117, 161), что, очевидно, является свидетельством того, что в начале VII в. в Малой Азии было хорошо известно богослужение стационального типа⁵. В Житии упоминаются следующие элементы литургийного чина: вход (гл. 169); чтение Евангелия (глл. 71, 156, 157, 159); евхаристическая молитва (гл. 80), к которой могли прибавляться особые прошения (например, о дожде – гл. 101)⁶; возглас «Святая святым» при возношении Св. Даров (гл.126) и другие возгласы Литургии (гл.167); Причащение (глл. 6, 61, 67, 101, 125, 127, 137, 154, 160, 161, 167), о котором сообщается, что причастник произносил «Аминь» в момент преподания ему Св. Даров (глл. 61, 67) и что миряне причащались из Чаши (гл. 125); заключительное благословение народа (глл. 107, 110, 158), во время которого святой «каждому давал ответ» (гл. 158).

Литургия совершалась, как правило, в обеденное время; впрочем, несколько раз в Житии отмечено Причащение или совершение Литургии в вечернее время (глл. 6, 13, 74, 167) – очевидно, в постные дни, когда обеденная трапеза не была положена. В Житии дважды упоминается архаичный порядок сослужения за Божественной Литургией, когда евхаристическую молитву читают не все епископы и священники вместе, а лишь один из них по приглашению старшего (гл. 101, 107) – такой порядок сослужения был распространен на Востоке около VI в.⁷, а впоследствии почти повсюду вышел из практики, сохраняясь ныне только в богослужении ассирийцев.

Трижды в Житии описан евхаристические чудеса⁸: в главе 80 повествуется, как святой видит «пресветлую завесу», опускающуюся на Дары в момент их освящения (это чудо имеет немало параллелей в житийной литературе); в главе 126 говорится, как Св. Хлеб начал чудесным образом подпрыгивать на дискосе во врем возгласа «Святая – святым» (акцентирование именно этого момента Литургии становится характерным для византийской агиографической и богословской литературы как раз около VII в.⁹); в 127 главе описано, как сухая просфора во время освящения приняла вид свежеиспеченного хлеба.

Также в Житии упомянуты: комплект евхаристических сосудов, состоящий из дискоса и потира (δισκοποτήpιον – глл. 42, 54), которые могли быть мраморными, хотя предпочтение оказывалось серебряным сосудам (гл. 42); главопреклонное положение тела священника во время молитвы, традиционное для Византии и, хотя во многом и вышедшее из практики, доныне указывается православными богослужебными книгами (гл. 42, 114); «стих призывания» (τῆς ἐπικλήσεως στίχος), произносимый диаконом, который славянская версия Жития раскрывает как простое «Преклоним главы наша Господеви», но который мог быть неким возгласом евхаристической молитвы (гл.42); порицаемый святым константинопольский обычай посещения бани после Литургии (гл.137) и т.д. Литургия совершалась на просфорах из белого хлеба (глл. 15, 167).

Вторым по значению после Божественной Литургии для святого является круг суточных служб, обычно называемый в Житии «правилом псалмопения» (глл. 16, 29, 32, 39, 78, 89, 92, 110, 119, 122, 136, 162, 164, 165). Под этим «правилом», несомненно, понимаются именно регулярные службы по Часослову, совершаются ли те в храме или, по необходимости в келье – общественный характер «правила псалмопения» виден как из сообщений самого Жития (ср. глл 6, 40, 164), так и из того, что в палестинском богослужении VI-IX вв. под «правилом псалмопения» понимались общие для всех службы Часослова, но не келейное правило, дополняющее эти общеобязательные службы¹⁰. Впрочем, в главах 29 и 32 упоминается и личное правило Феодора, подчеркнуто долгое.

В круг этих служб, согласно Житию, входили: вечерня (τὰ ἑσπεpινά (глл. 72, 167) τὸ λυχνικόν (гл.168); ср. также гл.6); «великий Псалом», то есть Псалом 118 или 17 кафизма, исполнявшийся на исходе ночи (гл. 168) – этот псалом традиционно входит в византийский чин полунощницы; утреня (ὀpθpινή δοξολογία, «утреннее славословие» – гл. 168; ср. также гл. 6); псалмопение 3-го часа дня (считая от рассвета – глл. 16, 110). Накануне праздников к обычному кругу суточных служб прибавлялась «паннихис» (παννυχίς), то есть буквально «всенощная» (глл. 13, 162, 163, 168, 169); заметим, однако, что под «паннихис» понимается не целонощная служба, а некое вечернее последование (гл. 168). Среди более поздних памятников такой круг суточных служб находит себе прямую параллель в Типиконах малоазийской редакции Студийского устава – Евергетидском Типиконе и Типиконе монастыря Христа Человеколюбца¹¹, – где, в отличие от других памятников студийской эпохи, к обычному монастырскому кругу суточных служб накануне праздников прибавляется «паннихис», служба с пением канона, напоминающая современный молебен. Традиция включать по праздникам «паннихис» в монастырский круг суточных служб, известная только по малоазийским памятникам, подтверждает малоазийское происхождение Жития.

В Житии также подчеркивается неопустительность правила псалмопения для всех монахов (гл. 164); предписывается пение стиха «Благословляйте Господа, гора и холмы» (вероятно, это парафраз стихов 7 и 9 Псалма 148, входящего в состав утрени) во время суточных служб (гл.32); упоминается монашеская практика заучивания Псалтири наизусть (гл.13).

Немалое внимание в Житии уделено постройке святым монастырского храма Св. архистратига Михаила и храма Св. вмч. Георгия Победоносца на месте старого мартирия Св. Георгия (термин «мартирий» в Житии, очевидно употребляется не в более древнем значении «мемориальной постройки», а в значении «небольшой церкви» – глл. 7, 9, 15, 20, 21). Оба построенных святым храма – многопрестольные, что вполне соответствует тенденции, отмечаемой в Византии уже с VI века, устраивать в храме несколько алтарей, чтобы иметь возможность совершать несколько Литургий в день¹². Особенно примечательна замена однопрестольного храма Св. Георгия многопрестольным, с тремя алтарями внизу и двумя – на хорах-"катихуменах»¹³. Алтари в храмах еще оставались достаточно доступными для народа – они были ограждены преградой такой высоты, что на нее можно было положить руки (глл. 68, 71); обхождение вокруг Св. престола не было запрещено для мирян (гл. 112). Сам Св. престол, видимо, представлял собой традиционную для средневизантийского времени конструкцию из мраморных столбцов и мраморной доски, покрытой тканью лишь сверху – во всяком случае, ничто не препятствовало поместить под Св. престол блюдо с мукой (гл. 104). Амвон¹⁴ находился посреди храма или, по крайней мере, достаточно далеко от алтарной преграды (гл. 71). В храме также существовало особое помещение – диаконник, где хранились священные сосуды (гл. 42). Торжество освящение храма, обозначаемое традиционным византийским термином ἐγκαίνια совершал епископ (гл. 57, 59); впоследствии ежегодно праздновалось воспоминание этого события (гл. 162)¹⁵. В Житии отмечается традиция благоговейного почитания свв. мощей (глл. 100, 101, 128), причем сообщение автора Жития о желании святого обрести мощи св. вмч. Георгия (гл. 100) можно понимать как косвенное свидетельство того, что в эпоху написания Жития практика освящать храмы непременно с использованием св. мощей уже была желательной, но еще не стала обязательной (обязательной она была сделана только в 787 г. седьмым правилом VII Вселенского Собора). Мощи могли вкладываться в переносные процессионные Кресты (гл. 128). Храмы были украшены иконами, которые могли и мироточить (гл. 108). В 119-й главе упоминается наличие в монастыре особого помещения для освящения воды-"водосвятильни» (άγίασμα).

Само многообразие степеней церковно- и священнослужителей, упоминаемых в Житии, – пономарь, чтец, певец, иподиакон, диакон, архидиакон, пресвитер, игумен, архимандрит, епископ, митрополит, архиепископ, патриарх – свидетельствует о сложной организации церковного клира. Автор Жития сообщает некоторые подробности о порядке возведения в священные степени¹⁶: при поставлении в чтецы, первую степень клира, совершалось пострижение волос на голове (гл. 21); основными считались степени чтеца, иподиакона, диакона, пресвитера и епископа, называемые каждая «талантом дарований», причем, возведение в каждую из этих степеней требовало отдельного дня (гл. 21). Епископское рукоположение предварялось пророческим предуказанием будущего епископа (глл. 3, 4, 21; ср.: 1Тим.4:14); кандидат во епископы избирался собранием клириков и видных граждан («ктиторов») города, которые затем испрашивали одобрения своему кандидату у предстоятеля митрополичьего округа, и по получении согласия кандидат приводился для хиротонии, даже против своей воли, в митрополию и поставлялся там во епископы (гл. 58). Заметим, что факт рождения от блудницы, которой в средневековой Европе составлял бы препятствие к принятию сана, в Житии в связи с рукоположением прп. Феодора никак не обсуждается.

В отличие от поставления во епископы, отрешение от епископства требовало вмешательства высшей власти в лице патриарха и императора: прп. Феодор, решив оставить епископское служение, сначала сообщает об этом избравшим его клирикам и «ктиторам», затем лично докладывает об этом митрополиту, который отправляет соответствующие послания патриарху и императору; патриарх принимает решение об отрешении от епископства только после получения санкции императора, о чем письменно извещает митрополита; наконец, митрополит отрешает прп. Феодора от епископства, запретив ему появляться в его бывшей епархии до поставления нового архиерея – очевидно, для избежания церковных нестроений (гл. 78–79). В Житии отмечается принципиальная возможность сохранения епископских привилегий после отрешения от архиерейства (очевидно, эти привилегии сохранялись у отрешенного не всегда), которой и воспользовался патриарх, разрешив прп. Феодору сохранить его епископский омофор и после оставления им кафедры (гл.79).

Содержатся в Житии и некоторые сведения о монастырском духовенстве – постриг в монашескую схиму¹⁷ сопровождается «духовным веселием и праздником» (гл. 24); игумен имеет палий (что, скорее всего, означает мантию особого покроя) как отличительную особенность своего облачения (гл. 133); старший диакон монастыря имеет титул архидиакона (гл. 42); один из монахов (согласно Житию – сам прп. Феодор) исполняет должность «канонарха», который будит братию к молитве (гл. 164); одной из одежд монахов является длинная рубаха-власяница (στιχάpιον – глл. 20, 28, 31), которую не следует отождествлять с литургическим стихарем.

Структуру литургического года для автора Жития образуют, в первую очередь, праздники Богоявления, Недели Вайи и Пасхи, многократно именуемые в тексте ( глл. 10, 16, 18, 26а, 30, 63, 81, 167, 169, 170). Согласно Житию, период от Богоявления до Недели Вайи святой проводил в безмолвии (глл. 10, 16); отождествление начала безмолвия с праздником Богоявления заставляет вспомнить гипотезу о первоначальной связи Великого поста не с Пасхой, а с Богоявлением – гипотезу, в целом, не получившую поддержки у большинства исследователей¹⁸. Впрочем, в самом Житии вероятны следы некой правки текста вызванной или непониманием более ранней практики со стороны автора или редактора Жития, или сознательной тенденцией заменить одну практику другой – дважды началом безмолвия и усиленного поста святого выступает не Богоявление, а Рождество Христово (глл. 26а, 63). Смешение праздников Богоявления и Рождества Христова достаточно трудно объяснить – если для автора Жития это действительно один праздник, то это должно указывать на некую связь с невизантийским Востоком, где Богоявление и Рождество могли составлять один праздник еще долгое время после того, как к концу IV в. в греческом и латинском мире эти праздники окончательно разделились¹⁹; с другой стороны, возможны и какие-то иные объяснения этому. Как бы то ни было, на праздник Богоявления совершалось освящение воды²⁰, включавшее в себя пророческое, апостольское и евангельское чтения и «прочую службу» (гл. 16).

В великопостном цикле особо выделялись первая и средняя седмицы Поста (гл. 10). Неделя Вайи, служившая переходом от поста к Страстной седмице, праздновалась при стечении «множества народа» в продолжение целых двух дней (видимо, включая Лазареву субботу – гл. 119). В начале Страстной и «Великой» седмицы (глл. 27, 167) святой объезжал округу своего монастыря, распределяя по церквам свечи, елей, лампадные фитили, благовония и пшеничные просфоры для праздничной Литургии; в Великий четверг святой служил для сестер женского монастыря около 9-го часа дня (считая от восхода солнца) некий чин, включавший Причащение Св. Тайн, а затем Литургию в своем монастыре (т.о., или следует допустить совершение двух Литургий в один день, что в IV-VI вв., в принципе, было возможно на Страстной седмице²¹, или в женском монастыре святой совершил не Литургию, а аналог известной по более поздним источникам службы изобразительных, или обедницы); сразу после Литургии Великого четверга святой совершил чин умовение ног (чин включал в себя собственно умовение ног монахам, отирание и лобзание их, благоговейное отпивание от использовавшейся воды, евангельские чтения в форме диалога – иными словами, чин вполне соответствовал тому порядку, какой известен и впоследствии; совершение чина не до Литургии, а после нее указывает не на константинопольскую, а на палестинскую и малоазийскую традиции); ночь на Великую пятницу была посвящена чтению евангельских повествований о Страстях Христовых²²; в Великую пятницу умовение ног было повторено для тех, кто отсутствовал накануне (это могло быть как обычной практикой, так и особым действием святого, предчувствовавшего свою скорую кончину); в Великую субботу и на Пасху совершались Литургии, преисполненные особой радости, во время которых Евангелие читал сам предстоятель (гл. 167). За днем Пасхи следовала Светлая («светоносная» – Λαμπpοφόpη) седмица, заканчивавшаяся в Светлую пятницу литийным шествием по округе монастыря с чтением Евангелия (гл. 167). Следующее после пасхального воскресенье называлось Отданием Святой Пасхи (τὰ "Απολούσια τοῦ ἁγίου Πάσχα)²³ (гл. 170); торжественно отмечался праздник Вознесения²⁴, в субботу после которого устраивалось всенародное литийное шествие в монастырь прп. Феодора (гл. 112).

Из прочих праздников в Житии упомянуты праздник св. вмч. Георгия Победоносца 23 апреля (гл. 169); праздник в память освящения монастырского храма (гл. 162); три монастырских праздника в честь святых (очевидно, св. вмч. Георгия Победоносца, св. архистратига Михаила, а также, вероятно, св. Иоанна Предтечи, придел в честь которого был в монастырском храме – глл. 69, 40). Об особенностях праздничного цикла должны, вероятно, свидетельствовать и посвящения приделов в храме Св. вмч. Георгия мученикам Платону, Феодору, Антиоху, Сергию и Вакху (гл. 55). Разумеется, праздновался и воскресный день, имевший паннихис в субботу вечером (гл. 168).

Большое внимание в Житии уделено различным литийным шествиям, частое совершение которых очевидно свидетельствует об их большой популярности (глл. 27, 36, 43, 45, 51, 52, 66, 67, 71, 101, 107, 112, 113, 114, 115, 117, 127, 130, 157, 161). Во время этих шествий употреблялись процессионные Кресты (гл. 127), которые могли содержать даже св. мощи в перекрестии (гл. 128). Шествия совершались как по праздникам или перед Литургией (см. выше), так и по особым случаям – например, для изгнания бесов (гл. 161) или по случаю бездождия (глл. 51, 101) и безведрия (гл. 52)²⁵. Шествие, как правило, включало в себя: исхождение; чтение Евангелия в удалённом от начала шествия месте (возможно, сопровождавшееся особой молитвой); возвращение шествия; совершение, по возможности, Божественной Литургии (глл. 117, 161).

Многократно в Житии описаны исцеления, происходившие по молитве святого²⁶. Для исцелений прп. Феодор обычно использовал помазание св. елеем (чаще всего просто от неугасимой лампады, горевшей в алтаре) (глл. 18, 60, 68, 85, 102, 107, 112, 154, 156); реже отмечено использование освященной воды (глл. 31, 83, 97, 106, 111) или же вина (глл. 124, 154, 156). В 31-й главе приведена целая молитва на освящение воды²⁷ для дарования ей дара исцелений: «Господи Иисусе Христе Боже наш, через пророка Твоего Елисея очистивший от проказы Неемана Сирийца, когда омылся он в водах Иорданских, Ты, в благоснисходительном и человеколюбивом Своем пребывании на земле до спасительного Страдания очистивший прокаженного словом, призри на воду сию и, благословив ее, сотвори очищение предстоящего раба Твоего, дабы он ушел здравым во славу и похвалу святого имени Твоего»²⁸, а в 85-й главе – молитва на помазание елеем парализованной женщины; «Господи Боже, Податель исцелений, Врач немощных, исцеливший расслабленного, исцели и эту Свою рабу и прогони от нее паралич, чтобы она ушла здоровой во славу и похвалу святого имени Твоего». С молитвенным врачеванием людей сходны встречающиеся в Житии случаи молитвенного врачевания животных (глл. 98, 99, 160), а в 101-й главе описано освящение воды для придания ей не целительных в прямом смысле слова, а апотропеических свойств (она служит для отгнания вредоносной саранчи).

В Житии также описаны некоторые особенности совершения Таинства Крещения (оно совершается «по прошествии немногих дней» после рождения Феодора), причем здесь автор Жития, возможно, ведет скрытую полемику с теми, кто откладывает Крещение детей до двух-трехлетнего срока (такая практика была известна в Константинополе до X-XI вв.), указывая, что такой срок Крещения не случаен, но находится в «обычае у христиан» – гл. 5), и чин отпевания прп. Феодора, состоявший в облачении умершего в белые епископские одежды, перенесение его мощей в храм с преднесением омофора и положении в алтаре, совершении Литургии, совершении паннихис вечером в тот же день, погребении перед Литургией на другой день (гл. 169). Многократно в Житии подчеркнута сила крестного знамения (см., например: глл. 18, 31, 43, 67, 72, 85, 95, 108, 160, 161). Упоминается такое благочестивое предприятие, как паломничество в Иерусалим (глл. 24, 51).

В целом, богослужебные сведения, содержащиеся в Житии прп. Феодора Сикеота, прекрасно вписываются в контекст Малой Азии начала VII века, что, как уже отмечалось, делает Житие важным источником для историка византийского Богослужения.