Литургическая традиция запада Византии в древнейших русских служебниках

Материал древнейших – XIII–XIV вв. – русских Служебников и Требников не вполне соответствует содержанию греческих Евхологиев, происходящих из Константинополя¹. Сам факт наличия в древнерусских Служебниках ряда необычных особенностей уже давно известен исследователям². Высказывались предположения о проникновении этих особенностей на Русь через Синай³, Южную Италию⁴ или Афон⁵.Но если для поздневизантийской эпохи влияние Афона для русского и, шире, славянского богослужения нельзя подвергать сомнению, то для времени старше XIII в. нет данных об интенсивных контактах Руси с Синаем или Афоном и, следовательно, вряд ли возможно говорить о какой-либо их роли в формировании первоначальной русской литургической традиции. Впрочем, в основе древнейших русских богослужебных книг лежат южнославянские переводы X в., воспринятые Русью после ее Крещения, но о возможности влияния Синая или Афона на славян в Х в. говорить тем более не приходится. Гораздо весомее выглядят предположения о связи древнейших славянских литургических переводов с Южной Италией, однако они демонстрируют не только некоторое сходство с традициями этого региона, но и яркие различия.

Наиболее ярко эти различия видны в чинах Божественных литургий святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста. Как показал Андре Жакоб, характерной особенностью этих двух византийских литургий в южно итальянских рукописях является наличие в чине литургии свт. Иоанна Златоуста трех молитв, происходящих из Палестины и Египта и заменяющих собой обычные константинопольские молитвы протесиса, малого входа и Трисвятого⁶. В чине литургии святителя Василия молитвы протесиса, малого входа и Трисвятого – обычные, как в древних константинопольских источниках или современных стандартных изданиях. Но помимо трех характерных «восточных» молитв в чине Златоустовой литургии, южно-итальянские рукописи обеих литургий также могут содержать особые молитвы: кадила, великого входа, возношения Даров, при причащении священнослужителей, заамвонные, в скевофилакионе (в конце литургии)⁷.

Древнерусские Служебники, как и южно-итальянские Евхологии, включают в свой состав и три «восточные» молитвы по Жакобу, и ряд других особых молитв и молитвенных формул. Но, во-первых, среди них присутствует целый ряд текстов, никогда не встречающихся в южно-итальянских рукописях, причем некоторые из этих текстов в древнерусской традиции известны, напротив, очень широко. Во-вторых, комплект из трех «восточных» молитв в древнерусской редакции литургии святителя Иоанна Златоуста не встречается. Зато в древнерусской редакции литургии святителя Василия Великого присутствует комплект из четырех особых молитв: кадила, протесиса, Трисвятого и заамвонной⁸; иными словами, это другой комплект (с южно-итальянским совпадают только две молитвы) и содержится он в другом чине литургии. При этом одна из молитв этого комплекта – заамвонная – встречается и в рукописях, тесно связанных с Константинополем⁹. Наконец, в-третьих, остальные особые молитвы древнерусских редакций византийских литургий не вытесняют собой обычные молитвы¹⁰, а помещаются в Служебниках наряду с ними, что создает в чинах литургий принципиально новые позиции: перед началом службы, во время причащения священнослужителей, по окончании службы, а примерно в половине списков – еще и до или после великого входа¹¹.В южно-итальянских Евхологиях аналогичную позицию создают только циклы молитвословий при причащении священнослужителей¹², тогда как молитвы по окончании службы уже не образуют структур, подобных содержащимся в древнерусских Служебниках (хотя южно-итальянские рукописи и знают несколько молитв в скевофилакионе и большое число праздничных заамвонных молитв), а молитвы перед началом службы и вовсе не имеют регулярного аналога. Таким образом, древнерусская традиция, проявляя ряд неконстантинопольских особенностей, ни в коем случае не была точным отражением южно-итальянской.

Но какой же в таком случае греческой традиции соответствует древнерусская? Ответ на этот вопрос усложняется тем, что древнерусские Служебники содержат несколько слоев не константинопольского материала, и определенная его часть в наиболее древних рукописях не встречается. В целом, древнерусская традиция не слишком далека от оригинальной константинопольской: в ранних Служебниках представлены только литургии святителей Иоанна Златоуста, Василия Великого и Преждеосвященных Даров; непосредственно с ориентальными литургиями апостола Иакова и апостола Марка или с византинизированной версией римской мессы – литургией апостола Петра – на Руси не были знакомы до XVI или даже до XVII в. Не константинопольский материал, представленный в большинстве Служебников¹³, включая наиболее ранние, сводится к четырем особым молитвам в чине литургии святителя Василия: влдⷮко гиⷮ беⷮ нашь приимыи авелевы дары:¹⁴, гиⷭ҇ исⷭ҇е хеⷭ҇ хлѣбе животныи преложивыи:¹⁵, стⷮе стⷮыхъ беⷮ нашь ѥдинъ стⷮъ на стⷮыхъ почивая:¹⁶, и влкⷣо гиⷭ҇ ісⷭ҇е хеⷭ҇ беⷮ нашь, съподобивъіи ны своея славы обещникомъ быти:¹⁷, а также четырем парам молитв в обеих полных литургиях: перед началом службы (влдⷮко гиⷭ҇ нашь вседержителю, не хотѧ съмрти грѣшникомъ, но обращеньѥ давыи: и влкⷣо гиⷭ҇ беⷮ нашь нынѣ хотѧща приступити, к чюднѣи сеи и страшнѣи таинѣ:)¹⁸, перед причащением священнослужителей (даи же нам гиⷮ ісⷭ҇е хеⷭ҇ беⷮ избавитель рода члвⷮча, стⷮоѥ тѣло и кровь: и буди мне гиⷭ҇ во ѿданьѥ грѣховъ)¹⁹ и сразу после него (тѣло и кровь юже прияхъ влкⷣо, даи же да не будетъ в грѣхъ ни в ѡсуженьѥ: и въ множьстве грѣховъ моихъ, не ѿвьрьзи мене влⷮко беⷮ мои)²⁰ и в конце службы (гиⷭ҇ беⷮ нашь приими оумаленую сию нашю службу и хвалу: и приходѧщая ѿ силы в силу)²¹. Аналогичный материал представлен и в древнеболгарском Синайском Служебнике XI в.²², а также нескольких других древнейших южно-славянских Служебниках²³. Конкретнее, в Синайском Служебнике выписана та же особая молитва протесиса в чине литургии святителя Василия (основная часть литургии Василия утрачена, так что судить о наличии остальных трех особых молитв невозможно) и первая из двух особых молитв по окончании службы (на месте второй – лакуна, так же как и на месте молитв во время причащения священнослужителей); имеется здесь и особая молитва перед службой, сходная с одной из древнерусских²⁴. А в других уже упомянутых древнейших южно-славянских списках содержатся те же молитвы до и после службы и во время причащения, что и в древнерусских²⁵. Впрочем, некоторые текстологические особенности древнейших южно-славянских рукописей отличают их от древнерусских, но близость литургических структур в тех и других выдают общий источник, которым, вне всякого сомнения, могут быть только переводы, выполненные еще до Крещения Руси (об этом говорит их наличие уже в Синайском Служебнике); текстологические различия при сохранении литургических структур указывают на последующую правку уже на русской почве, не осмелившуюся, однако, изменить уже ставший привычным порядок чинопоследования.

Отсутствие греческих оригиналов для половины из перечисленных выше особых молитв литургий не позволяет точно локализовать византийский прототип древнейшей славянской практики. Но какие-то выводы все же можно сделать. С одной стороны, она не знает ориентальных литургий в чистом виде. С другой, в ней присутствуют типичные для южно-итальянских Евхологиев молитвы протесиса (из египетской литургии апостола Марка) и Трисвятого (из египетского чина освящения вод Нила), а также молитва в конце службы Έκ δυνάμεως εις δύναμιν πορευόμενοι, происходящая из иерусалимского чина литургии апостола Иакова. Из того же чина происходят и молитвы кадила и во время причащения Έν πλήθει άμαρτιѿν μεμολυσμένον μή με έξουδενώσΓ], Δέσποτα Κύριε ό Θεός ημѿν (в литургии ап. Иакова это молитва в начале службы), которые в южно–итальянских рукописях, однако, не распространены. Наконец, заамвонная молитва Δόξα σοι Κύριε Ιησού Χριστέ ό Σωτήρ ημѿν ό καταξίωσας ημάς της δόξης σου κοινωνούς γενέσθαν известна как в палестинских, так и в константинопольских источниках. Все это говорит о регионе, достаточно удаленном от Константинополя, чтобы влияние ориентальных (а возможно, и латинских? отсутствие греческих оригиналов для многих молитв заставляет сделать такое предположение) традиций было достаточно сильным, но все же не настолько далеким от столичной орбиты, чтобы ориентальные литургии присутствовали в рукописях в самостоятельном виде. Очевидно, этот регион находился там же, где были выполнены первые переводы византийских богослужебных текстов на славянский язык – где-то на территории западной Македонии и, возможно, южной Албании. В связи с этим немаловажно, что даже в поздневизантийскую эпоху в составе евхаристической литургии в традиции Фессалоники все еще сохранялась молитва Μεταμορφούμενοι άπό δόξης εις δόξαν²⁶ – вариант на тему молитвы ’Εκ δυνάμεως εις δύναμιν πορευόμενοί Β древнерусских Служебниках.

На тот же регион указывает наличие в древнейшей славянской редакции чина венчания молитвы гиⷭ҇ беⷮ нашь вѣнчавыи стⷮыя своя славою:²⁷, греческий оригинал которой ("О Θεός ό δόξη και τιμή στεφανώσας τούς άγιους μάρτυρας) известен только в рукописях из этого региона²⁸, но не южно–итальянских. Одновременно с этим ранние славянские Служебники знакомы и с молитвой из собственно южно-итальянских редакций чина венчания беⷮ прѵⷭ҇тыи всего създания сдѣтелю (греч. оригинал ό Θεός ό άχραντος, και πάσης κτίσεως δημιουργός;)²⁹.

Еще одна яркая особенность древнерусских Служебников, которая позволяет локализовать описанную в них литургическую традицию, заключается в содержащихся в некоторых из них указаниях о порядке чтения Евангелия на воскресной утрене³⁰. Ни один из них не предполагает, что Евангелие может быть прочитано до канона утрени (что соответствовало бы Студийско-Алексиевскому Типикону, ряду других уставов студийской традиции и практике византийских монастырей в целом) или по 6-й песни канона (что засвидетельствовано в некоторых редакциях Студийско-Алексиевского Типикона и, шире, в соборно­-приходской практике Константинополя³¹). Чтение Евангелия неизменно указывается в конце службы, после тропаря и перед сугубой и просительной ектениями.

Такое расположение Евангелия соответствует порядку утрени «песненного последования», однако было бы неверным полагать вслед за прот. М. Лисицыным, что эта особенность чина утрени «говорит нам за существование у нас Устава Великой Церкви»³². Комплекс священнических молитв утрени в древнерусских Служебниках непригоден для совершения богослужения согласно «песненному последованию» по ряду причин. Во-первых, в нем отсутствуют необходимые для этого молитвы оглашенных и верных. Во-вторых, описанный в Служебниках чин – это ни в коем случае не песненная утреня, но согласное с монастырскими Часословами последование, содержащее такие элементы, как канон, стихиры, кафизма. В-третьих, писцы рукописей явно не знали традицию песненного последования, что видно из некорректных интерпретаций ими заглавий молитв в целом ряде случаев³³. Поэтому указания древнерусских Служебников о чтении Евангелия в конце воскресной утрени говорят не о бытовании на Руси «песненного последования» как такового, а о том, что древнерусские памятники следуют некой самостоятельной литургической традиции, в которой состоялся синтез элементов монастырского и кафедрального богослужения Византии, причем результатом этого синтеза стал несколько иной чин в сравнении с приходской практикой самого Константинополя.

Примечательно, что указания древнерусских Служебников о чтении Евангелия в конце воскресной утрени противоречат предписаниям как Студийско-Алексиевского устава, так и древнерусских студийских Часословов³⁴. Из этого можно было бы сделать вывод о том, что рубрики Служебников не отражают реальную литургическую практику Древней Руси. Но ряд фактов свидетельствует об обратном: прежде всего, практика чтения Евангелия в конце воскресной утрени была хорошо известна на Руси и после отказа от Студийского устава – в XV–XVII веках, в эпоху господства Иерусалимского устава³⁵; далее, в самих Служебниках соответствующая рубрика встречается достаточно часто и неизменно говорит об одном и том же; наконец, чин воскресной утрени с чтением Евангелия в конце службы засвидетельствован, помимо Служебников, еще в одной группе древнерусских литургических памятников – «студийских богослужебных сборниках» (другого специального названия у этих памятников нет). В одном из них, БАН. Арх. ком. 171 † ИР ЛИ. Кар. 476, устав чтения Евангелия в конце воскресной утрени описан достаточно подробно³⁶, еще в семи других устав не описан, но предполагается тот же порядок службы³⁷. Параллель древнерусскому (а вероятнее – первоначальному славянскому) чину воскресной утрени вновь находится в регионе к западу от Константинополя: похожий порядок службы сохранялся в Фессалонике вплоть до XV в.³⁸

Подытоживая сказанное, можно сделать следующий вывод: в основе древнерусских Служебников XIII–XIV вв. лежат славянские переводы X в., отражающие литургические традиции некоего региона, расположенного к западу от Константинополя, но не Южной Италии. Его можно локализовать где-то между побережьем Адриатики и Фессалоникой. Оригинальные греческие Евхологии старше XI в., происходящие из этого региона, не сохранились или пока не выявлены, что не позволяет провести анализ древнерусской традиции во всей полноте. Однако сама эта традиция служит достаточно надежным свидетельством об их примерном содержании.