Квиетизм
Квиетизм. – Именем квиетизма или, иначе, молиносизма обозначается, особое направление в католической церкви, существовавшее в конце XVII и в начале XVIII в. обыкновенно приурочиваемое к личности испанского каноника – Михаила Молиноса и двух наиболее видных его сторонников – г-жи Гюйон и аббата (впослед. архиепископа) Фенелона. Отсылая для знакомства с внешней историей этих лиц к специальным статьям Энциклопедии (см. «Гюйон», «М. Молинос» и «Фенелон»), здесь мы займемся самой историей и характеристикой этого направления.
Главной отличительной чертой данного направления, как это видно уже и из самого его названия (quies – покой), является учение об абсолютном покое души, т. е. о подавлении или даже совершенном уничтожении в ней всяких мыслей, чувств и желаний, так как только в таком состоянии полной пассивности наша душа бывает открыта для таинственного воздействия на нее со стороны Бога и для блаженного единения с Ним.
Уже из одного этого ясно, что квиетизм не был каким-либо новым явлением церковной жизни, а представлял собою лишь своеобразное выражение того мистического течения, которое, идя от первых веков христианства, никогда не умирало в нем, а по временам даже заявляло о себе особенно сильно, как это было, напр., на Востоке в половине XIV в. в среде афонских монахов (исихасты или паламиты), и на Западе в конце средних веков и в начале новой истории (мистика, как противовес схоластике).
На связь квиетизма с обще-мистическим течением неоднократно и вполне определенно указывает и сам виновник его – Михаил Молинос, который в своем главном сочинении («Духовный руководитель») ссылается, напр., на авторитет Дионисия Ареопагита.
Эта ссылка – самая характеристичная черта средневековой католической мистики, для которой (ложно) приписываемые Д. Ареопагиту сочинения, только что переведенные в начале IX века на латинский язык, служили главным источником вдохновений. Сами по себе сочинения Дионисия Ареопагита («О небесной иерархии», «Письма о таинственном богословии» и др.) являлись отголоском неоплатонизма на почве христианства. А неоплатонизм, в свою очередь, представлял реакцию языческому политеизму и грубому антропоморфизму. В противоположность последнему, допускавшему возможность адекватного познания божества, неоплатонизм провозгласил его полную непостижимость для разума. Ограниченный разум человека не может вместить абсолютная бытия; следовательно, чем меньше он будет претендовать на это, тем ближе станет к истине; и тот, кто возвысится до полного отказа от своего разума, так что достигнет состояния «упрощенности» (ἀ’πλωσις), только тот способен, действительно, познать Бога путем особенного таинственного единения с Ним (ἀπλωτικὴ ἐ’νωσις). Такие посылки неоплатонической философии были всецело усвоены мистическим богословием Дионисия Ареопагита. Духовный процесс познания божества, по его взгляду, проходит два пути: сначала путь отрицания (апофатическое богословие), затем уже путь утверждения (катафатическое богословие). По требованию первого пути, человек должен отрешиться от всех своих предвзятых понятий о божестве, от всяких определенных мыслей о нем, словом – сделаться совершенно безмолвным и немым в этом отношении (μυω – замыкаю уста и закрываю глаза). Когда человек достигнет такого состояния мистического безмолвия, когда он погрузится в полную тьму личного неведения, то тут-то и наступит момент его высшего озарения или просветления, когда Сам Бог таинственно низойдет в его душу и тем самым даст блаженство полного, личного и интимного единения с Ним. Так, сам по себе непознаваемый Бог (ὀ θεὸς ἀ’γνjστος) постигается чрез устранение всякого знания, причем человек соединяется с Ним лучшей своей частью (κατὰ τὸ κρεῖττον).
Мистические идеи Дионисия Ареопагита никогда не умирали на Востоке, где находили себе поддержку отчасти у богословов александрийской школы (Климент ал., Ориген, Григорий нисский и др.), а главным образом – в христианской аскетической литературе (см. «Мистицизм христианский»). Отдаленным отголоском их можно считать даже целое монашеское движение, возникшее на Афоне в половине XIV века, известное под именем «исихастов», т. е. покоящихся – по названию совершенно тожественных с квиетистами (ἠσυχα’ζοντεςquiescentes). Но восточные исихасты, как люди малообразованные, понимали свой покой слишком грубо и чисто внешним образом, т. е. выдвигали на первый план объективную сторону дела, тогда как западные квиетисты больше всего обращали внимание на субъективную сторону, т. е. на внутреннее душевное состояние и настроение.
Еще более благодарную почву мистицизм Дионисия Ареопагита нашел себе на Западе, в известном сродном ему направлении богословской науки и религиозной жизни. В половине IX века западным богословом Иоанном Скотт-Эригеной был сделан перевод сочинений Дионисия Ареопагита на латинский язык, что и дало сильный толчок к развитию там мистики.
На первый взгляд кажется странным, каким образом католический Запад с его внешним практическим направлением церковной жизни, с его сухим, рассудочным богословием (схоластика), с его притязаниями на чисто светскую власть пап (борьба пап с государями), с его механическим взглядом на таинства (индульгенции и теория ex opere operato), с его крайним развитием обрядовой внешности и феодально-аристократическим устройством монастырей, – как такой Запад мог содействовать пышному расцвету мистики, – направления, радикально ему противоположного. И однако это факт, самая разгадка которого кроется, именно, в указанной противоположности. Сухость, черствость, бездушный формализм, отвлеченная рассудочность и грубый практицизм, царившие во всех областях католической мысли и жизни, вызывали, по закону реакции, противоположные крайности и порождали или туманный, расплывчатый мистицизм, граничащий с пантеизмом (Бернард клерв., Викторинцы [из аббатства Сен-Виктор], Ришар и Гуго, Эккарт, Иоанн Таулер, Иоанн Руисброк, Иоахим Флерийский и др.), или какой-то необузданный фанатизм, доходивший до иступленного изуверства (флагеллянты, верберанты, круцифиенты и др.). Вот почему мы обыкновенно и видим, что волна мистического движения на Западе поднималась всякий раз тогда, когда усиливалось господство бездушного формализма и крайней нравственной распущенности: так было в период высшего расцвета схоластики, так произошло накануне реформ, то же повторилось и в последующий, послереформационный период.
Хотя появление квиетизма относится ко второй половине XVII в. и соединяется с деятельностью Михаила Молиноса, но причины его возникновения и самые элементы его образования должно искать гораздо раньше, относя их ко временам реформации и к поднятому ею возбуждению умов. Реформация, в глазах всех искренних и мыслящих людей, даже и из среды оставшихся верными католичеству, показала его недостаточность и односторонность; особенно резко она подчеркнула необходимость восполнить католической культ «добрых дел» культом «теплой, сердечной веры». А некоторые, наиболее экзальтированные личности хотели уже не только восполнить, но и заменить первый последним. Этим самым был дан новый толчок для мистики. Раньше всего это новое или, точнее, подновленное движение обнаружилось в монастырях Испании, той самой Испании, где свирепствовали ужасы инквизиции и где, вообще, сильнее всего давали себя чувствовать отрицательные стороны католического режима. Сущность этого движения можно уже видеть в трактате Петра алкантарского († 1562 г.) «О молитве и размышлении» («Tractatus do oratione et meditatione»), где главным средством спасения выставлялась умная, сердечная молитва, покоящаяся на сосредоточенном самоуглублении и на полном отказе от своей личности. К Петру вскоре примкнул другой минорит – Франциск осунский, который в своей «Духовной азбуке» (Abecedario espiritual) провел две главные мысли: 1) внутренняя жизнь каждого верующего не зависит от него самого, а есть дело живущего в его сердце Христа; 2) единственным, необходимым для этого условием со стороны самого человека является только его полный душевный покой. Такие мысли встретили самый сочувственный отклик со стороны одной экзальтированной испанской монахини – Терезии Иисусовой (род. 1515 г., †1582 г.) и ее интимного друга – Иоанна Крестова († 1591 г.). В своем главном сочинении «Внутренний град души» (Castillo interior) Терезия проводила вполне квиетистические мысли о тайном собеседовании Бога с душою и о необходимости для последней превратиться как бы в ничто, чтобы сделаться достойной единения с божеством.
Эти мистические воззрения на соединение души с Богом повели даже и к более осязательным результатами одним из которых явилось образование в испанской церкви (в Кордове) особых обществ «алумбрадосов» или «озаренных», участники которых приходили к отрицанию добрых дел, ходатайства святых, значения таинств и даже человеческой природы Самого Иисуса Христа. Хотя распространение подобного раскола вскоре и было подавлено инквизицией, однако отдельные случаи его проявления как в кордовском, так и в соседнем с ним севильском диоцезе встречались даже и в первой половине следующего, ХVІІ-го века. Больше всего ему, по-видимому, благоприятствовал авторитет Терезии, которая еще в 1622 году была канонизована и даже получила титул учительницы церкви, сделавшись как бы патронессой Испании (в 1817 г., по определению испанских кортесов, она и официально была признана в этом звании).
С началом XVII столетия волна мистического квиетизма отливает во Францию, где видными представителями его выступают епископ женевского диоцеза – Франциск сальский (род. 1567 г., †1622 г.) и его духовная подруга – мадам Шонталь. В своих мистических сочинениях – «Трактате о любви Божией» и «Введении в благочестивую жизнь» – он еще резче и сильнее, чем кто-либо из его предшественников, выражает специально квиетистические идеи: он устанавливает уже различные ступени духовного совершенства (созерцание, углубление, любовное объединение и др.), путем которых человек достигает святого, сладостного покоя (sainte quiétude), когда душа его как бы растаивает и растворяется в Боге (escoulement et liquéfaction de lâme en Dien). С этой точки зрения, главная заслуга человека (если это только можно назвать его заслугой) состоит в том, чтобы ничего не думать и ничего не желать, даже и собственного своего спасения: «Желать спасения – хорошо, – говорит Франциск, – но еще лучше ничего не желать», всецело предавая свою пустую, покоящуюся душу в руки Самого Господа. Более впечатлительная ученица Франциска – мадам Шанталь – доводила свою полную пассивность до совершенной крайности, когда высказывала одинаковую готовность радоваться как своему спасению, так и своей погибели, при условии, если то или другое определено ей Самим Богом: «Часто я говорю Богу, – читаем мы у м. Шанталь, – что если Ему угодно указать мне мое место и жилище в аду и если это послужит к Его вечной славе, то я вполне буду и этим довольна, и Бог ради этого не перестанет быть моим Богом» (Maupas, Leben der Frau von Chantal, S. 333). Несмотря на такие крайние мысли, Франциск сальский и мадам Шанталь были точно также канонизованы католической церковью, чем давалась высшая санкция и квиетизму.
На такой-то в высшей степени благоприятной и вполне подготовленной почве выступил, наконец, со своей проповедью и специальный виновник квиетизма – Михаил Молинос. Родившись (в 1640 г.) в знатной арагонской семье, где были еще свежи воспоминания о Терезии и Иоанне, Молинос с 30-летнего возраста поселяется в Риме и здесь окончательно утверждается в своих симпатиях к квиетизму, видя самое благосклонное отношение к нему и со стороны римской курии (канонизация Франциска сальского и м. Шанталь), мечтавшей, очевидно, таким путем поднять свое нравственное обаяние. Неудивительно, что и квиетистическая проповедь Молиноса встречает на первых порах самый радушный прием в высших кругах духовного и светского общества: многие кардиналы и даже иезуиты открыто становятся его восторженными поклонниками и из числа их едва ли не больше всех выдается кардинал Одескальки, будущий папа Иннокентий XI (с 1676 г.). Широкая популярность Молиноса, вызвавшая (помимо личных обращений) и громадную его переписку, послужила поводом к появлению в 1675 г. его главного квиетистического сочинения «Духовный руководитель» (Guida sprirituale). В предисловии к нему автор сам заявляет, что он не думает здесь говорить чего-либо нового, а хочет лишь вслух высказать то, что давно уже многие в тиши своих келлий выстрадали и пережили; он хочет лишь окончательно порвать цепи, задерживающие наши душевные порывы. И действительно, по существу дела, Молинос не вносит ничего нового в литературу квиетизма; но его видная, новая роль состоит здесь в том, что он удачно систематизирует отдельные разрозненные пункты квиетизма и – что, пожалуй, еще важнее – очищает их от различных мистических утопий и ставит вопрос на более трезвую, практическую почву.
Подобно прежним мистикам, Молинос различает два пути религиозной жизни – внешний (размышление) и внутренний (созерцание). Он не отрицает всецело и первого пути, но полное предпочтение отдает второму. Восхождение к Богу по этому позднему пути имеет свои ступени последовательного совершенства: молитву, послушание, частые причащения и внутреннее сокрушение. Все эти средства, в конце концов, приводят к одной цели – совершенному мистическому молчанию, в котором Бог беседует с душой и сообщается ей: душа созерцает Бога в глубине своей, без изображения и образа, посредством любвеобильной и слепой веры. В качестве полезных вспомогательных средств для воспитания в своей душе такого настроения блаженного покоя, Молинос признавал руководство просвещенного духовника, частые причащения и живое созерцание страданий мучеников и Христа. Последнего (хотя это было и недостаточно логично) Молинос рекомендовал не утрачивать даже и на высшей ступени духовной жизни. Первоначально и это сочинение было принято католической церковью вполне сочувственно, – настолько, что архиепископ Джакомо палермский в 1681 г. одобрил новое издание его для женских монастырей и духовников свой епархи. Но уже в следующем 1682 г. раздался первый протест против Молиноса со стороны неаполитанского архиеп. кардинала Караччиоли, который в письме к папе Иннокентию XI жалуется на то, что многие из его паствы с тех пор, как в Неаполе введена пассивная молитва, молитва чистой веры или покой, совершенно отбросили словесную молитву и стали враждебно относиться к иконам и вообще к церковной внешности; монахи и монахини побросали свои четки, а один фанатик пытался было даже сорвать распятие, так как оно мешало ему соединиться с Богом. Следствием этого (а также и обличит. сочинения иезуита Павла Сегнери) был суд инквизиции над Молиносом и его другом – Петруччи, из которого они сначала вышли оправданными. Но через пять лет, в 1687 г., Людовик XIV, по внушению патера Ля-Шеза, потребовал нового суда над Молиносом; на этот раз дело окончилось осуждением 68 тезисов из его сочинений. Хотя наружно Молинос и покорился этому суду, но внутренне он остался верен своим убеждениям, с которыми и умер в 1697 году.
Самыми видными последователями Молиноса, после его смерти, были два лица, соединенные узами интимной дружбы, – г-жа де-ла Мот-Гюйон и известный воспитатель Людовика XV – архиеп. Фенелон. Из сочинений первой («Беседы», «Тайная переписка с Фенелоном») видно, что она, подобно Терезии и мадам Шанталь, склонна была к самоистязанию и крайним взглядам; ей, напр., принадлежат такие заявления: «По желанию Божию она одинаково согласна была бы стать Ангелом или диаволом… Мы должны радоваться грязи, потому что чем более ею покрываемся, тем более входим внутрь себя и углубляемся в Бога». Что касается Фенелона и его квиетистических сочинений («Изъяснение правил святых о внутренней жизни», «О чистой любви, ее возможности и мотивах»), то выраженное в них учение отличается своей простотой, практически-нравств. характером и возвышенностью мистики, ближе всего напоминая лучшие страницы Франциска сальского.
Следует, наконец, отметить, что квиетистические настроения, в особенности идеи Г. Гюйон и Фенелона, были весьма популярны и у нас в России в эпоху высшего расцвета мистицизма при Александре I.
А. Покровский.