Агностицизм, как миросозерцание по отзыву Макса Мюллера

С легкой руки Герберта Спенсера, сочинения которого пользуются большою популярностью и среди известных классов русской образованной публики, считающих долгом чести следовать за всеми движениями западноевропейской мысли, на западе распространилось особенное миросозерцание, которое получило характерное название агностицизма. Агностицизм (от греч. слова ἀγνοῖα – незнание) есть учение, которое исходит из предположения, что человек по своей ограниченности не может знать сущности вещей и все его, так называемое, знание ограничивается лишь внешнею стороною вещей, насколько они даются нашим чувствам как явления. Ввиду такой ограниченности человек должен отказаться от всяких попыток, как совершенно напрасных и непосильных для него, постигнуть сущность вещей и всего окружающего мира; а так как в сфере сущности именно вещей лежат идеи Бога, души и всех вообще фактов духовного мира, то понятны те выводы, к которым приходит подобное миросозерцание. По нему все эти предметы, как лежащие вне возможности их познания человеком, поэтому должны быть совершенно оставлены и заниматься ими – значит предаваться даже более бесплодному делу, чем ложкой вычерпать безбрежный океан. Миросозерцание очевидно безотрадное, хотя и понятное, как известный фазис в умственном движении современного человечества. Агностицизм в данном случае является переходною ступенью от материализма. Последний, в своих крайних выводах, вообще не хотел даже признавать никакой сущности вещей. Для него мир был таким именно, каким он является нашим чувствам, и вне этого мира явлений он ничего не хотел знать, все относя к области вымыслов и ненавистных ему идеалистических бредней. Но именно такой крайний материализм сам в себе заключал собственное опровержение, и принцип его мог стоять лишь до тех пор, пока он не подвергался серьезной философской критике. Но достаточно было одного прикосновения этой критики, как сразу обнаружилась вся грубая несостоятельность материализма, как системы, который в действительности был лишь выражением элементарного, совершенно детского, совсем нефилософского миросозерцания, так как не понимал даже различия между сущностью вещей и их проявлением. И вот тогда во всей наготе обнаружилась эта жалкая сторона материализма, адепты его, не имея возможности долее держаться на почве излюбленной ими системы и в то же время, не желая пожертвовать своими принципами в пользу противоположной системы, именно идеализма, измыслили своего рода среднее миросозерцание, которое, хотя теоретически уже не отрицает существования внечувственного мира, но отрицает его фактически, провозглашая, что этот внечувственный мир, как содержащий в себе сущность вещей, для нас недоступен и есть мир непознаваемый. Это среднее миросозерцание и есть агностицизм и, так как в свое время материализм имел широкое распространение в Европе, то, естественно, и его преемник – агностицизм, как его прямой наследник, также распространился широко, захватил всех тех, кто, отвергнув грубые принципы материализма, еще не имеют мужества прямо и откровенно склониться к истинному миросозерцанию, освященному христианством.

Агностицизм, как философское миросозерцание, особенно широко распространен в Англии, этой родине деизма, с которым он имеет некоторые точки соприкосновения, и где он нашел и своего виднейшего философского выразителя в лице Спенсера¹. Там издается даже особый орган агностицизма², около которого группируются все лучшие представители этого направления и в котором находят себе разрешение различные философские вопросы с точки зрения этого миросозерцания. Ho понятно, что это миросозерцание может удовлетворить только тех, кто достаточно равнодушны к высшим вопросам бытия, чтобы, так сказать, махнуть на них рукою. Но есть другого рода люди, и именно наиболее серьезные, которые с мучительною тоскою добиваются разрешения этих «заклятых» вопросов, и такие лица, конечно, никогда не могут сделаться агностиками. В этом смысле недавно высказался знаменитый английский ориенталист Макс Мюллер, который, будучи приглашен принять участие в составлении коллективного ответа на вопрос: «Почему я веду нравственную жизнь», предназначенного для помещения в агностическом журнале, отклонил от себя это предложение, так как он не признает себя последователем агностицизма. В свое оправдание он затем поместил небольшую статью под заглавием: «Почему я не агностик», и эта статья, при всей своей краткости, так замечательна по содержанию, заключающему в себе, так сказать, философское исповедание знаменитого ученого ориенталиста, что обратила на себя всеобщее внимание философски развитых и мыслящих людей, как за границей, так и у нас, и так как выводы автора весьма интересны даже с богословской точки зрения, то мы и считаем нелишним воспроизвести эту статью в ее существенном содержании на страницах нашего журнала³. Указав на то, что агностицизм, как философская система, еще нуждается в более точном определении, Макс Мюллер говорит, что если агностицизм заключает в себе не более, как отрицание гностицизма, и если под гностицизмом разумеется учение таких философов, как Керинф, Валентин, или Маркион, то он, конечно, не держится воззрений этих философствующих еретиков. Но «это чисто отрицательное определение агностицизма едва ли было бы удовлетворительным для выдающихся агностиков нашего времени⁴. Хотя агностицизм и исключает собою александрийский гностицизм, но все-таки он может заключать в себе весьма много воззрений на вселенную, несогласных между собою во многих отношениях, хотя бы и согласующихся между собою в общем отвержении гностицизма. Но агностицизм, как он понимается теперь, по-видимому, означает нечто совершенно иное. Он понимается в том смысле, что «человек не должен говорить, что он знает или признает то, для познания или признания чего у него нет научных оснований». Это, пожалуй, такое положение, под которым немногие отказались бы подписаться, хотя оно оставляет открытую дверь для многих споров касательно того, что разумеется под научными основаниями. Некоторые астрономы думали, что земля составляет центр мира, другие отрицали это; те и другие, как ни думалось, высказывали свое мнение на научных основаниях. Противники Галилея приводили в пользу своего мнения то, что они считали научными основаниями; Галилей также приводил научные основания в пользу своего убеждения, и едва ли кто нашел бы желательным, чтобы представители обоих этих лагерей ограничились простым агностицизмом, признанием своего неведения, касательно истинного положения земли или солнца в нашей планетной системе, и, пожав плечами, сказали бы: кто может знать это?

Мы вступаем в новую область мысли, если нас в качестве агностиков просят «признаться, что мы ничего не знаем из того, что может находиться за пределами явлений». Но и это также, если истолковать надлежащим образом, есть такое положение, принять которое немногие отказались бы из тех, кто способны проникать в значение слов, причем лица, привычные в философской терминологии, могли бы, пожалуй, счесть такое положение почти тавтологическим. Что может быть, или даже что находится за пределами явлений, есть то самое, что мы называем трансцендентным, т. е., то, что превосходит или лежит за горизонтом нашего знания, и поэтому оставляет нас в неведении или делает агностиками. Феноменальное или относящееся к области явлений означает то, что, по-видимому, отличается от того, что есть, и если бы знание ограничивалось тем, что именно есть, то все то, что только является, не могло бы иметь притязания на произведение действительного знания.

Но если все эти предварительные положения настолько очевидны, что делают почти невозможным всякий спор, то может казаться странным, что агностицизм не только как название, но и как самое учение, недавно стали представлять, как своеобразную особенность XIX столетия. Вся история философии составляет лишь один непрерывный комментарий на тот факт, что есть такие вещи, которые мы можем знать и есть такие вещи, которых мы не можем знать; мало этого: главная цель всякой критической философии состоит в том, чтобы провести резкую черту между этими двумя классами вещей. Если мы начинаем историю систематической философии с Сократа, как она изложена его учениками, то мы знаем, что Сократ, хотя и объявлен был мудрейшим из людей со стороны Дельфийского оракула, заявлял, что он знал только одно, и это одно состояло в том, что он ничего не знал. Некоторые думали, что это было лишь простым выражением крайней скромности со стороны Сократа, подобно тому, как в «Гиппии младшем» он говорит: «Моя ограниченность доказывается для меня тем обстоятельством, что когда я встречаю одного из вас, столь знаменитых мудростью и о мудрости которых свидетельствуют все эллины, я оказываюсь ничего не знающим». Но в его признании своего незнания заключается гораздо более глубокий смысл, потому что он считал это сознание своего невежества доказательством своей мудрости. Поэтому, он мог разуметь лишь то, что, по его убеждению, все человеческое знание ограничивается только явлениями, и что сам он не знал ничего из того, что находится за пределами явлений. Если таково было начало всей философии, то целью всякой философии было исследовать, как мы можем знать даже и это; как мы знаем, что мы, в сущности, ничего не знаем, и почему мы должны быть ничего незнающими из того, что находится за пределами явлений.

Этот вопрос должен был ждать себе окончательного ответа до тех пор, пока Кант не написал своей «Критики чистого разума» и не дал научного доказательства присущей человеческому знанию ограниченности. Между тем признание нашего неведения, этот истинно философский агностицизм, то и дело находил себе выражение в устах всех наиболее знаменитых философов. Они не называли это агностицизмом, потому что самое это слово, как, по-видимому, исключающее только гностицизм, давало бы слишком узкое и потому ложное понятие. Греческие философы называли это техническим именем αγνοῖα⁵, или, если они хотели выразить собственное отношение души к трансцендентным вопросам, называли ее ἐποκῆ, т. е., воздержание от решительного суждения. В течение средних веков то же самое понятие, которое теперь идет под названием агностицизма, было известно под названием docta ignorantia, т. е., неведение, основанное на знании нашего неведения или нашей неспособности постигнуть что-либо, находящееся за пределами явлений.

В обоих этих смыслах, поэтому, т. е., в том смысле, что я не последователь александрийских гностиков и допускаю, что все предметы нашего знания ipso facto феноменальны, я не поколебался бы назвать себя агностиком. И тем не менее я не могу этого сделать по двум основаниям: во-первых, потому что я сильно сочувствую тем целям, которые вначале имелись в виду александрийским гностицизмом и неоплатонизмом, и во-вторых, потому, что я держусь того мнения, что человеческий дух в своих высочайших функциях не ограничен знанием одних только явлений.

Начнем со второго пункта. Мне едва ли нужно говорить, что самое название феномен или явление заключает в себе мысль о том, что существует нечто такое, что является, нечто такое, о чем мы можем говорить, что оно является, нечто такое, что кажется, что оно находится в известном отношении к нам, и именно настолько же и может быть познаваемо нами. To, что нам является, прежде чем оно явится, остается неизвестным нам; но оно становится нам известным с той лишь стороны, с которой оно может быть познано, т. е., со стороны своей видимости, со стороны своей феноменальной проявляемости, насколько оно становится предметом человеческого знания. Оно известно нам, как нечто такое, без чего феноменальное было бы невозможно и даже немыслимо. To, без чего феноменальное было бы немыслимо, иногда называется нуменальным, реальным, абсолютным, и если мы называем отсутствие его немыслимым, то этим самым мы полагаем, что существуют известные формы нашего мышления, от которых не может освободиться наше феноменальное знание, – известные кантовские формы интуиции и разумения. Эти формы, как показал Кант, не могут быть простым результатом феноменального опыта, потому что они обладают характером необходимости, который не может принадлежать никакому феноменальному опыту. Возьмем весьма простой случай. Известно, что мы всегда видим только одну сторону луны, и однако в силу как нашей чувственной интуиции (Andschaungsformen), так и категорий нашего разума, мы знаем с полнейшею уверенностью, – с такою уверенностью, которой никогда бы не мог дать нам опыт, хотя бы и повторяем был тысячи раз, – что должна существовать у луны и другая сторона, которой мы никогда не увидим со своей земли, но которая для нашего сознания столь же реальна, как и та сторона, которую мы видим. Эти формы чувственной интуиции не допускают исключений. Правило, что каждое материальное тело должно иметь более чем одну сторону, безусловно. Совершенно таким же образом, если только мы думаем вообще, мы должны подчиняться закону причинности, особой категории нашего разума, без которой было бы невозможно даже простейшее феноменальное знание. Мы никогда не видим лошади: мы знаем только об известных состояниях нашего собственного сознания, производимого чрез посредство наших чувств. Но что эти впечатления предполагают причину или, как мы называем это, объект вне нас, это зависит от того закона причинности в нас, которому мы должны повиноваться безусловно – хотим ли мы этого или нет.

Если же мы должны признавать в каждом отдельном объекте нашего феноменального знания нечто такое, или силу, которая проявляется в нем и которую мы познаем и можем познавать только чрез ее феноменальное проявление, то мы должны признать также и особую силу, которая проявляется во всей вселенной. Мы можем, пожалуй, назвать эту силу непознаваемой или непостижимой, но мы можем также назвать ее и наиболее знаемой, потому что всякое наше знание происходит от исследования ее феноменальных проявлений. Что она существует – это мы знаем; что такое она сама по себе, т. е. вне отношения к нам или вне нашего познания, конечно, мы не можем знать; но мы, несомненно знаем, что без нее был бы невозможным и самый мир явлений или феноменальная вселенная.

Вот первый шаг, который выводит вас за пределы агностицизма и который сразу лишает меня права называться агностиком. Но есть еще другой, и даже более роковой шаг, который совершенно лишает меня всякого права на это название. Я не могу не заметить во вселенной всепроникающей причинности или основания для каждой вещи, потому что даже когда в моем феноменальном незнании я еще не знаю причины того или другого, я уже принужден допускать, что такая причина во всяком случае существует; я чувствую себя обязанным допускать это, потому что для такого разума, как наш, ничто не может существовать без достаточного основания. Но как я знаю это? Вот тут именно и заключается тот пункт, на котором я перестаю быть агностиком. Я не знаю этого из опыта, и, однако, я знаю это с гораздо большею уверенностью, чем какую мог бы дать опыт. Это также не есть новое открытие. Первый шаг к этому открытию был сделан весьма рано греческими философами, когда они обратились от наблюдения внешней природы к высшим областям мысли и признали в природе действие разума или νοῦς’a, который проникает вселенную. Анаксагор, который первый признал необходимость существования разума в природе, приписывал ему не более чем первый импульс к взаимодействию его безразличных элементов. Но даже его νοῦς, как скоро замечено было, представлял собою более чем простое primum mobile; более чем κινοῦν ἀκινητόν (двигатель недвижимого). Мы сами, после тысячи лет физических и метафизических исследований, можем сказать не более, что существует νοῦς, что в природе существует дух и разум. «Его величество случай» (Sa majesté le hasard) уже давно свергнут с трона во всех научных исследованиях, и ни естественный подбор, ни борьба за существование, ни влияние среды или всякие другие факторы этого рода не в состоянии объяснить Логоса или того разума, который в тысячу глаз смотрит на нас чрез прозрачную завесу природы и требует себе разумного признания со стороны находящегося в нас нашего внутреннего логоса. Если какой-нибудь философ может убедить себя, что истинные и благоустроенные genera (родовые единицы) природы суть результат механических причин, какое бы название ни придал он им, то он вращается в мире, совершенно отличном от моего. Он принадлежит к периоду мысли, предшествовавшему Анаксагору. Для Платона эти genera были идеи; для перипатетиков это были слова или логосы; для того и других это были проявления мысли. Если бы эти мысли не существовали раньше своего проявления или своей индивидуализации в феноменальном мире, человеческий разум никогда бы не мог открыть их там и наименовать их. Отсюда мы, как христиане, вполне можем сказать словами ап. Иоанна: «вначале был Логос». Если мы называем этот Логос Сыном, и если мы говорим об Отце, которого никто не знает, токмо Сын, так называемый Deus ante intellectum, то мы употребляем человеческий язык; но если мы знаем, что всякий человеческий язык метафоричен, то мы никогда не должны пытаться ограничивать эти слова узкими пределами буквального смысла. To, что лежит за завесой этих слов, в действительности есть законная область ἀγνοῖας или агностицизма. Но все, что лежит по сю сторону завесы, есть наше достояние, достояние языка и последующей науки, которая в хаосе явлений открыла и с каждым новым поколением Аристотелей и Бэконов, стремится все более и более открывать сокрытый космос или отражение того Логоса, без которого природа была бы нелогична, нерациональна, хаотична и существовала бы только в силу случая, а не по воле разумной Силы. Назовите эту Силу Отцом или назовите ее Лицом, и вы ничего не потеряете и не выиграете, потому что эти слова также иносказательны, a то, что составляет личный элемент в человеке или в каком-либо другом живом существе, столь же неведомо для нас, как и то, что составляет личный элемент в авторе, мыслителе, ораторе или творце логосов. Все, что я утверждаю, – это то, что если мы когда говорим о Логосе и о логосах, и ясно понимаем то, что разумеем под этими словами, то мы не можем дольше говорить, что вначале была протопласма, и что весь мир развился из нее посредством чисто механических или внешних сил. Раз мы признали во всех genera или родах естественного мира не просто непознаваемое или субстанцию и непостижимую силу, но и мысли, и волю духа, то этот Дух не только не непостижим, но и подвергается постоянному исследованию в своих бесконечных проявлениях со стороны человеческой науки. В действительности это и есть единственный предмет всех наших знаний, от первых попыток грубой группировки и наименования до последних усилий научного исследования, стремящегося к тому, чтобы классифицировать, исследовать и понять этот предмет. Все наше знание природы становится, таким образом, признанием логосов природы со стороны нашего собственного логоса. Каждый genus становится логосом, вечной мыслью или вечным словом; мало этого, отсюда, по-видимому, следует и то, что в природе нет места для чего-нибудь другого, кроме genera; нет места для видов или εἴδη в собственном смысле этих терминов. Здесь мы видим, как наука о языке становится наукой о мысли. Если то, что составляет genus, есть единство происхождения, то истинная наука знает индивидуумы, представляющие genus, a не виды, хотя для практических целей человеческий ум может давать это наименование разновидностям в их более или менее наследственной и устойчивой форме, причем такие разновидности в действительности составляют не более, как необходимое последствие индивидуализации и разнообразия. Если каждый индивидуум отличается и должен отличаться чем-нибудь от всех других индивидуумов того же рода, то накопление этих различий и приводит естественно к образованию того, что называется видом. Мы можем таким образом говорить, напр., о различиях разновидностях или даже видах лошадей, включая и трехпалого гиппариона. Но в действительности существует только одна ἱππότης, если только мы имеем глаза, чтобы видеть это, как обыкновенно говорил когда-то Платон.

Я едва ли смею сказать, знаю ли я все это, или я только верю в это. Я не могу не видеть порядка, закона, разума или логоса в мире, и не могу объяснить себе этого просто последующими событиями, назовите их, как хотите, – переживанием способнейших, естественным подбором или как-нибудь иначе. Во всяком случае, знание это для меня непреодолимо, и я не смею поэтому вступать в лагерь агностиков под ложным флагом. Я не уверен, не воспользовался ли я на своем пути к этому знанию чем-нибудь и кроме фактов нашего прямого сознания и заключений, которые логически могут быть выводимы из них. Без этих двух авторитетов я не считаю себя обязанным принимать какое бы то ни было другое свидетельство. Одна только история может сообщить вам, как возникли эти идеи, и как они развивались из столетия в столетие. Все, что я пытался сделать (и конечно в весьма несовершенном виде), – это открыть причины, которые в истории мира приводили людей к признанию того, что, по учению некоторых философов, не основывается ни на показании их чувств, ни на логических заключениях их разума. Эти причины и их исторический прогресс я пытался недавно проследить в моих Джиффордских лекциях и особенно в последнем томе, под заглавием: «Теософия или психологическая религия»⁶. В одном смысле я, как надеюсь, был и есть агностик, т. е., в том смысле, что полагаюсь только на исторические факты и следую разуму, насколько он способен руководить нас в умственных предметах, и никогда не заявляю притязания на то, чтобы несомненны были те заключения, которые не доказаны или не могут быть доказываемы. Такое направление ума всегда признавалось как conditio sine qua non всякой философии. Если в будущем его станут называть агностицизмом, в таком случае я истый агностик; но если агностицизм исключает признание вечного Разума, проникающего естественный и нравственный мир, если предполагать разумную причину для разумной вселенной – значит принадлежать к гностицизму, то я – гностик и смиренный последователь величайших мыслителей человечества от Платона и автора четвертого евангелия до Канта и Гегеля.

Нам едва ли нужно что-нибудь прибавлять к этим философским рассуждениям и выводам знаменитого ориенталиста. Достаточно сказать, что выводы его наносят решительный удар такому модному, но логически несостоятельному воззрению как агностицизм, и совпадают с теми вечными истинами, которые, как открытые в Слове Божием, составляют достояние всякого разумно верующего христианина.

А. Митякин.