Понятие «личности» как религиозно-философский и лингвистический концепт

В статье дается философско-богословский обзор употребления концепта «личность» с античности до наших дней, рассматривается история этого понятия в русском языке.

Опровергается мысль об отсутствии в древнерусском мышлении потребности в терминах, обозначающих индивидуальное начало. Отмечена близость понимания термина в современной лингвистике и богословии. Этимология слова «личность», восходящая к понятию «лик», а также близость терминов «личность», «лицо» и «образ» подтверждают возможность и необходимость богословского употребления термина «личность» наряду с традиционными греческими терминами «ὑπόστασις», «πρόσωπον» и латинским «persona».

В современном мире существует ярко выраженная тенденция к вырождению представления о человеческой личности, когда «личность человека стандартизируется, обобщается, стирается». Человек «забывает собственное лицо, деперсонализирует себя» [8, с. 258] изнутри, находясь под прессингом деперсонализации снаружи [28, p. 3]. «Современность с ее секулярным сознанием, секулярными наукой и культурой исходит из идеи о дохристианской и вне-христианской основе личности. Это точнее всего выражено в понятии «автономия» [7, c. 334]. «Антропоцентризм европейской цивилизации вынудил человека встать на стезю саморазрушения, демонстрируя неописуемое презрение к уникальной ценности человеческой личности» [11, с. 76]. Происходит суррогатная подмена представления о человеческой личности либо ложной броской «неповторимостью», представляющей собой лишь примитивную количественную комбинацию уже встречавшихся в опыте человека внешних поведенческих признаков, либо лже-подражанием другим, интуитивно ощущаемым характерным чертам личности: свободе, творчеству и др. «На место живой человеческой личности приходит нечто виртуальное, а жизнь превращается в игру, в перформанс» [16, с. 10]. Мы становимся свидетелями крайностей «индивидуалистической самодостаточности» и «коллективистского антиперсонализма» [5, с. 9] одновременно. Гуманизм обкрадывает человека, которого так хотел возвеличить, постепенно все более лишая его фундаментальной основы его бытия – личностного начала. Гуманитарный индивидуализм и эгоизм, как корень греха, обернулись страшной деформацией человеческой личности.

При том, что вопрос о сущности человеческой личности может показаться для многих лишь теоретическим, философско-богословским и отвлеченным от повседневных потребностей нашей жизни, реальность подтверждает совсем другое. Непрерывно растущие проблемы биоэтики, педагогики, нравственности и даже политические и экономические вопросы, в конце концов, сходятся, как к некоторому фокусу или мысленному эмбриону, из которого формируются впоследствии полноценные мировоззренческие системы, к вопросу о том – кто или что есть человек, каковы понятие и ценность его личности, законы ее развития и нормы отношения к ней.

Вторая половина XIX в. и весь XX в. ознаменовались активным ростом интереса к понятию человеческой «личности» как в богословии и различных направлениях философской мысли – от экзистенциализма и философской антропологии до марксизма, так и в различных ветвях психологии. Спорность понятия человеческой «личности» наглядно отражается в том, что доныне существуют такие направления богословской и философской мысли, которые либо настаивают на условности, ограниченности применения термина «личность» к человеку, либо вообще категорически отрицают возможность, адекватность и осмысленность использования этого термина в христианской антропологии. Распространено мнение о неадекватности приложения термина «ипостась» в ее смысловом понятии «личность» к человеку, ведутся споры в современном грекоязычном богословии о влиянии персонализма и экзистенциализма на понимание личности [30, p. 159–160], развиваются различные концепции об условном наличии личности в человеке¹.

«В наше время слово личность часто употребляется как синоним индивидуума, что создает немало недоразумений и путаницы», ибо «личность и индивидуум означают реальности, поистине диаметрально противоположные» [18, с. 156]. Более того, понятие «личности» просто отрицается рядом современных течений научной мысли, «вдохновляемых стремлением естественных наук уменьшить различие между человеком и животным» [там же]. Одновременно, представители персоналистического богословия настаивают на том, что современные достижения естественных наук «проливают даже еще больше света на неизреченную тайну человеческого субъекта (личности), так же как и на личностные отношения, существующие между человеческими субъектами и между ними и Богом, Который превосходит всякий разум» [32, p. 214]. Действительно, «вопрос богословского понимания личности является “местом встречи” европейской мысли Нового времени и древнего церковного умозрения. Это весьма сложная проблема, над которой еще предстоит серьезно поработать современным богословам» [24, с. 54].

Историческая неоднозначность понятия «личность», очевидно, состоит, прежде всего, в отсутствии онтологического осмысления личности в мысли древних философов или, по крайней мере, лишь в некоторых намеках на вызревание такового осмысления². Эта неоднозначность коренится еще и в том, что откровение об онтологическом «принципе персоны»³ лишь приготовлялось в рамках ветхозаветной библейской мысли, а осмысление в новозаветной истории этого откровения было достаточно длительным и порой противоречивым. Формирование современного философско-богословского понятия «личности», относимого к человеку, несмотря на все разнообразие мнений о его окончательном, точном определении, стало «революционным» прорывом в общечеловеческом интеллектуально-социальном поле именно благодаря новозаветному откровению о Триипостасном Боге. Бурное развитие в ХХ в. персоналистической философии человека, различных течений в науке о психологии человеческой «личности» говорит, с одной стороны, об актуальности и востребованности осмысления концепции «личного бытия», а с другой – предлагает множество различных и порой противоречивых толкований смысловой нагрузки понятия человеческой «персоны». Как замечают исследователи, «немногие слова имеют столько смысловых уровней, как слово “персона”» [27, p. 18].

Многие богословы и философы до сих пор считают проблему определения понятия человеческой «личности» нерешенной. «Не случайно, – писал немецкий философ Д. Гильдебранд, – что античность так и не смогла ясно осознать природу человеческой личности. Но даже в христианской философии все еще не постигнута до конца природа человека и особенно те черты, что делают его личностью». «Мы еще не разработали с философской точки зрения поразительное богатство идей, заложенных в Откровении. Мы часто принимаем евангельские положения как самоочевидные, не понимая до конца их философского значения» [5, с. 22–23].

Богословское определение, данное выдающимся богословом ХХ в. В. Н. Лосским, понятию «персоны» в антропологии, являясь по сути глубоко апофатичным, признается рядом современных богословов «капитулянтским», поскольку не дает определения понятию в строгом философско-логическом ключе, а, скорее, избегает подобной дефиниции. «Не-сводимость» личности к природе, сформулированная В. Н. Лосским, пользуется характерной для апофатизма отрицательной приставкой «не» и определяет личность не как нечто «несводимое», но именно как принципиальную «не-сводимость». Это не удовлетворяет многих мыслителей, поскольку получается, что «человеческая личность не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию» [17, с. 103]. Однако, апофатическое богословие, как известно, далеко не тождественно агностицизму, хотя и может кого-то подтолкнуть к подобной крайности. Понятие «личности» потому и представляет особый интерес для исследования, что, на наш взгляд, принадлежит качественно отличному от природного аспекту бытия, не подчиняющемуся привычным для человеческого ума описательным категориям. Более того, мы надеемся доказать в нашем исследовании, что именно личность Бога и человека, в силу своей онтологической открытости к общению и в разрез со своим апофатическим определением, нивелирует принципиальную опасность агностицизма в познании Бога и человека, раскрывая бесконечные перспективы перед познающим человеческим субъектом, ибо ««персона» может быть постигаема экзистенционально» [31, p. 43] и, «будучи неопределяема в статическом аспекте, проявляет себя в динамическом аспекте в экзистенциональном событии» [15, с. 103–104]. А поскольку познание Бога всегда связано в Св. Писании и Предании с опытом и проблемой обожения, то «сотериологическая необходимость обожения» оказывается связана напрямую с «тайной и глубиной» понятия человеческой «личности» [1, с. 140].

Мнение отдельных исследователей о том, что слово «личность» на Руси долгое время (до второй половины XVII в.) практически не использовалось «за отсутствием в реальности его денотата – того, что мы сегодня называем личностью», представляется ошибочным. Аргумент, что поскольку человек «еще не мыслил себя в отдельности от своей семьи, рода, некой общности, частью которой он являлся, и абстрактное понятие, указывающее на конкретного человека как на самостоятельную духовную сущность, ему, собственно говоря, не очень и требовалось» [3, с. 271] и появилось лишь в результате влияния европейских языков на русский, не является убедительным.

И, если собственно слово «личность» в русском языке и появляется достаточно поздно и действительно испытывает влияние европейской культуры в своей смысловой нагрузке [4, с. 175], тем не менее, этим проблема этимологизации данного понятия не исчерпывается. Так, латинское слово «persona» вошло в варианте «парсуны» в древнерусский словарь уже в XIV в. в значении «лицо», «личность» [22, стлб. 882]. Одновременно, Ю. С. Степанов соотносит прилагательное «личный» с церковнославянским «ликом», одним из значений которого было также «лицо» [23, с. 714], являвшееся, в свою очередь, многозначным понятием, включающим, согласно Словарю русского языка XI –XVII вв., и значение «отдельный человек, личность» [19, с. 254–257]. Вместе с тем известно, что однокоренное и «перекрывающееся» в смысловом плане со словом «лицо» слово «личина», в значении «маски» совпадающее с одним из значений термина «persona», употреблялось на Руси уже в XIII в. [22, стлб. 33].

Исторически далеко не вдруг и не просто происходит описываемый филологами процесс диф­ференциации понятий «лицо» и «личность». Четкость чисто лекси­ческого разграничения лицо – личность «не могла реали­зоваться без столь же четкого понятийного разграниче­ния: лицо (человек вообще) и личность (человек-инди­видуальность)» [2, с. 150–151]. Можно сказать, что и в современном русском языке эта дифференциация не стала абсолютной.

Языковая картина усложняется еще и рядом других терминов, которые могли служить для описания и обобщения «свойств человеческой индивидуальности». Таковым является, например, древнерусское слово «самость», «встречающееся в рукописной Логике», дошедшей до нас в списках уже XV – XVI вв. [см.: 20]. Кроме того, в XVI – XVII вв. и далее «в русской письменности получает распростране­ние для обозначения человеческой особи» слово «особа» [10, с. 306]. И хотя эти слова не остались в активном словаре современного языка, их употребление опровергает упомянутую выше идею об отсутствии необходимости в каких-либо терминах, обозначающих индивидуальное начало в древнерусском мышлении.

Очевидно, что у древнерусского человека, как и у древнего человека вообще, присутствовало гораздо более ясное понимание родового единства, нежели у современного человека – отпрыска индивидуалистической европейской цивилизации. Но этот факт вовсе не отрицает возможность совместимости «родового мышления» с интуитивным осознанием каждым человеком своей неповторимой индивидуальности.

Анализ лингвистической литературы, касающейся этимологии слова «личность» показал, что его корень восходит к славянскому «лик», близкому по смыслу к греческому термину «πρόσωπον», сыгравшему значительную роль в развитии богословия ипостаси как в тринитарном, христологическом, так и в антропологическом богословии. Если семантика слова «личность» возводится современными лингвистами к «лику», линии изгиба «щеки» [25, с. 480] (в том числе изгиба «вокруг» глаз), к «тому, что смо­трит навстречу» [14, с. 225; 9, с. 289, 293], то по той же модели оказывается построено и гречес­кое приставочное существительное «πρόσωπον» – «часть лица, относящаяся к глазам» и / или то, «что находится напротив глаз» [6, с. 78–79; 29, p. 769].

«Лицо человека – это то, что он показывает миру, пред-ставляет ему. Именно по лицу мы узнаем человека, в лице отражается его характер, настроение, намерения, его от-личие от других людей. Не удивительно, что именно из этого круга понятий возникает слово, обозначающее человека как индивидуальную сущность, как человеческую личность» [4, с. 178]. Исследователи отмечают также близость лексем «личность», «лицо» и «образ». «Слова, выражающие исследуемое нами понятие (“маска”, “личина”, “лик”, “облычье”), из которого развилось современное русское слово “личность”, принадлежат к древнейшему слою общеиндоевропейской лексики и многочисленными связями соединяют личность с самыми разнообразными семантическими полями, внося в нее дополнительные оттенки значений и смыслов, актуализирующихся в том или ином контексте». «Древнее понятие лика / личины очень близко тому, что мы сегодня называем личностью. Происхождение личности из лика / личины оказывается не только подтверждаемым данными языка, но и семантически оправданным» [4, с. 208, 197, 220].

Интересно, что посредством лингвистического анализа новейшей поры оказывается возможным приблизиться к богословской интерпретации понятия «личность». Так, например, Н. Н. Вольский в своем курсе Лингвистической Антропологии приходит к утверждению о мета-природности человеческой личности и связывает ее с «жизненной программой», «как-бытием», т. е. с модусом / тропосом существования. Так, он говорит, в частности, что «никакие свойства тела и особенности функционирования нервной системы не являются кардинальными чертами личности», что «личность не является синонимом индивидуальности», «не совпадает с “душой”» или «комплексом устойчивых характеристик души (психики)» и «ускользает от нашего анализа», поскольку «мы никак не можем обнаружить ее, разбирая “человека” на составные части» [4, с. 224–226, 233]. Н. Н. Вольский подчеркивает ошибочную склонность человека к отождествлению личности с «индивидуальными отличиями», не являющимися существенными личностными чертами, которая выражается в наречении имени индивидуума согласно его природным особенностям [4, с. 230].

«Личность» человека в видении лингвиста-антрополога оказывается напрямую связанной со «способом взаимодействия с другими существами и предметами мира», она обладает «своим способом бытия», характеризующимся свободой целеполагания и «единством проекта и его осуществления» [4, с. 217–218, 235].

Однако, для взвешенного анализа результатов антропологических научных исследований, включая и лингвистические, оказывается очевидной потребность в богословском их осмыслении. Так, глубокие по своей сути наблюдения Вольского, тем не менее, приводят его к ошибочным выводам о «до-личностном» и «личностном» типах человека, преувеличению значения тропоса бытия над сущностью и к разбиению людей на «типы», различные по сущности⁴.

И хотя Н. Н. Вольский считает, что люди «личностного» типа являются качественно «новыми» в истории человечества, он не выходит за рамки отождествления «личности» с тропосом бытия или «программой» существования, считая только программу личностного человека качественно отличной от программы человека «родового» [4, с. 233, 235]. Свобода, существующая лишь для человека «личностного» типа, оказывается связанной с категориями «случая» и «счастья» [4, с. 234]. Но это есть, несомненно, примитивизирование, поскольку обобщенная категория счастья актуальна для всякого человека, для всякой личности. Счастье – это ощущение включенности в гармонию бытия, осуществление логосов-замыслов Бога о себе, осуществляемая личным свободно-проэретическим согласованием своего бытия с логосами-словами-мыслями Бога.

Предыдущий анализ филологически обосновывает адекватность и актуальность рассмотрения богословского употребления русского понятия «личность» наряду с традиционными греческими терминами «ὑπόστασις», «πρόσωπον» и «χαρακτήρ», а также с латинским «persona».

ЛИТЕРАТУРА

1. Антоний (Сурожский), митр. Образ и подобие. Беседа 28 марта 2002 года // Его же. Уверенность в вещах невидимых. М.: Никея, 2012. С. 139–150.

2. Будагов Р. А. История слов в истории общества. М., 1971. – 272 с.

3. Виноградов В. В. История слов. Около 1500 слов и выражений и более 5000 слов, с ними связанных. М., 1999. – 1138 с.

4. Вольский Н. Н. Лингвистическая антропология. Введение в науки о человеке. Курс лекций. Новосибирск: Изд. НГПУ, 2004. – 238 с.

5. Гильдебранд Д., фон. Новая Вавилонская башня. Избранные философские работы / Пер. А. И. Смирнова. СПб.: изд. Алетейя, Ступени, 1998. С. 7–64.

6. Завершинский Г., прот. Богословие диалога. Бубер и христианство // Богословие личности / Под ред. А. Бодрова и М. Толстуженко. М., 2013. С. 73–86.

7. Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М.: Республика, 1997. – 368 с.

8. Иоанн (Шаховской), архиеп. Ценность и личность. Минск: изд. Белорусского Экзархата, 2011. – 544 с.

9. Камчатнов А. М. О символическом истолковании семантической эволюции слов лице и образ // Герменевтика древнерусской литературы XI–XIV вв. М., 1992. Сб. 5. С. 285–299.

10. Кокорев А. В. Из истории русского литературного языка первых десятилетий XVIII в. // Виноградов В. В. История слов. Около 1500 слов и выражений и более 5000 слов, с ними связанных. М., 1999. С. 305– 309.

11. Коман К., протопресв. Священник Думитру Станилоэ: переводчик, истолкователь и продолжатель святоотеческой традиции // XVIII Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. Т. 1. М.: Изд-во ПСТГУ, 2008. С. 73–81.

12. Лосев А. Ф. История античной эстетики. В 8-ми т. Книга II. М.: Искусство, 1994. – 848 с.

13. Лосский В. Н. Кафолическое сознание // Его же. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: изд. Свято-Владимирского братства, 2000. С. 568–580.

14. Мурьянов М. Ф. Об одной пушкинской эпиграмме // Известия Академии наук СССР, Серия литературы и языка, 1989. Т. 48. № 3. С. 215–230.

15. Николай (Сахаров), иеродиакон. Понятие образа и подобия у архимандрита Софрония // Богословие. Философия. Культурология. Труды высшей религиозно-философской школы (4). СПб., 1997. С. 101–117.

16. Резник М. И. Смирение и послушание в контексте учений о личности XX в. Диссертация… кандидата психологических наук. МПГУ. М., 2005. – 160 с.

17. Сабиров В. Ш. Любовь как откровение Личности – Божественной и человеческой // Человек. 2003. № 6. С. 100–110.

18. Симеон (Брюшвайлер), архим. Тайна и измерение личности // Альфа и Омега. 2004. № 1 (39). C. 155–169.

19. Словарь русского языка XI –XVII вв. / Ред. Ф. П. Филин. В 29-ти вып. М.: Наука, 1981. Вып. 8. – 404 с.

20. Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV – XVII вв. // Сб. ОРЯС АН, 1903. С. 401–408.

21. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога, как Он есть. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009. – 398 с.

22. Срезневский И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка. В 3-х т. М., 1958. Т. 2. – 901 с.

23. Степанов Ю. С. Константы. Словарь русской культуры. М.: Академический проект, 2001. – 990 с.

24. Филарет (Вахромеев), митр. Владимир Лосский – богослов от Бога // Журнал Московской патриархии.М., 2003. № 12. С. 51–57.

25. Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. В 2-х т. М., 1994. Т. I. – 624 с.

26. Шичалин Ю. А. О понятии «Личности» применительно к Триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии // Вестник ПСТГУ, Богословие. Философия, 2009. Вып. 1 (25). С. 47–72.

27. Balthasar H. On the Concept of Person // Platonica Minora. Munich: Fink, 1976. P. 18–26.

28. Harrison N. V. God's Many-Splendored Image: Theological Anthropology for Christian Formation. Baker Publishing Group, 2010. – 207 p.

29. Lohse E. Πρόσωπον // Theological Dictionary of the New Testament. 10 Vols. Grand Rapids, 1964–1976. Vol. VI. P. 769–781.

30. Papanikolau A. Being with God, Trinity, Apophaticism and Divine-Human Communion. University of Notre Dame Press, Indiana, 2008.

31. Sophrony (Sakharov), arch. His Life of Mine. Oxford, 1977. – 128 p.

32. Staniloae D. Theology and the Church, The Problems and Perspectives of Orthodox Theology. St.Vladimir’s Seminary Press, N.Y., 1980. – 240 p.