Историческое и евхаристическое тело Христа в сотериологии преп. Симеона Нового Богослова

По мнению архиеп. Василия (Кривошеина), особое значение преп. Симеона Нового Богослова как церковного аскета и богослова «состоит в том, что он, может быть, первый среди аскетических писателей, отводит св. Евхаристии главное место на пути к Богу»¹. «Основная мысль преп. Симеона касательно Евхаристии», согласно архиеп. Василию, такова, «что Причащение евхаристических Даров» является «постоянным нисхождением» Сына Божия² и «постоянным вотелеснением» «нас телу Христову, рожденному от Девы Марии, так же как и Церкви, которая тоже есть Его тело, и дарует Божество тем, кто приобщается достойно»³.

Однако, в современных исследованиях, посвященных учению преп. Симеона Нового Богослова о Евхаристии, встречаются богословские оценки, значительно искажающие оригинальную мысль Святого по поводу исторического и евхаристического тела Христа Спасителя. Так, например, в Православной Энциклопедии, в статье, посвященной Таинству Евхаристии в богословии преп. Симеона Нового Богослова, мы находим утверждение о том, что, «называя воскресшее тело Спасителя “нематериальным”, преп. Симеон, вероятно, следовал богословской традиции, восходящей к Евагрию Понтийскому. Эта традиция оказала непосредственное влияние на ту линию развития византийского богословия Евхаристии, которая... (позже) была вытеснена крайним евхаристическим реализмом, восходящим к Apophthegmata patrum, преп. Анастасию Синаиту и другим святым отцам»⁴. Но если Евагрий придерживался отличной от библейской антропологии, принимая, в частности, оригенистские идеи о предсуществовании душ, то преп. Симеон был, несомненно, чужд ложного спиритуализма подобного типа, и одной из наших задач будет – выяснить истинный смысл термина «нематериальное» в его системе.

Другими авторитетными исследователями опровергается высказанное выше суждение в плане признания того, что преп. Симеон все же придерживается традиционной для отцов Церкви библейской антропологии, а также евхаристического реализма. Так, митр. Иларион (Алфеев) обращает внимание на параллели в мысли преп. Симеона с яркими реалистическими высказываниями о Евхаристии преп. Ефрема Сирина и делает вывод «о всецелом единении» причастников «со Христом в Таинстве Евхаристии» в системе Преподобного⁵. Архиеп. Василий (Кривошеин) особенно отмечает учение преп. Симеона о «двойном характере Причащения» – чувственном и духовном, который «соответствует двум природам Христа»⁶. Исследователями было также отмечено значительное влияние на творчество преп. Симеона текстов преп. Макария Египетского⁷. По слову протопр. Иоанна Мейендорфа, «в то время как Евагрий отождествляет человека с “интеллектом” и мыслит христианскую духовность как дематериализацию, то Макарий понимает человека как психосоматическую целостность, предназначенную к “обожению”»⁸. Оригенистской и платонической антропологии Евагрия преп. Макарий противопоставляет библейское понимание человека и духовность, опирающуюся на реальность Крещения и Евхаристии как путей единения со Христом и обожения «всего человеческого бытия... включая телесный»⁹. Нашей задачей будет – еще раз подчеркнуть верность преп. Симеона именно святоотеческой традиции (в том числе и преп. Макария), а не оригенистским положениям Евагрия, как в антропологии, так и в евхаристологии.

Наконец, отметим, что тема нематериальности тела Христа вновь поднимается в исследовании Иствана Перцсела (István Perczel). Смущающим некоторых традиционных богословов словам преп. Симеона о неуловимости и не-причастии недостойными причастниками тела и крови Христовых здесь дается оригинальное, но неправославное толкование соприсутствия в святых Дарах нематериального тела Спасителя и материальных хлеба и вина¹⁰. При внимательном и контекстуальном прочтении текстов преп. Симеона, посвященных историческому и евхаристическому телу Христа, удается установить между ними важные аналогии в сотериологическом аспекте. Этот подход позволяет по-новому раскрыть мысль Нового Богослова и опровергнуть высказанную И. Перцселом гипотезу о причастности Преподобного позднейшему протестантскому учению о евхаристическом соприсутствии.

Преп. Симеон многократно, совершенно недвусмысленно и очень образно настаивает на тождестве исторических и евхаристических тела и крови Христа. Он подчеркивает, что евхаристическое общение со Христом, при всей его реалистичности, не может быть новым воплощением Сына Божия, но является его продолжением во времени, ибо христиане причащаются «пречистой плоти» Христа, «которую принял Он от Матери Своей»¹¹, «от существа и естества»¹² Ее воспринятую, «ту самую пренепорочную плоть… в которой от Нее родился, преподает нам в Таинстве» Евхаристии Господь. Вкушение евхаристических Даров ведет причастника к тому, что он имеет «внутрь себя» всего Бога, воспринявшего человеческую плоть (ὅλον τὸν σαρκωθέντα Θεὸν), становится сотелесным Христу, будучи «плоть от плоти Его» (συσσώμους αὐτοῦ καὶ σάρκα ὄντας ἐκ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ)¹³.

Отличие в воплощении Христа «в» и «от» Девы Богородицы и во святых причастниках в Евхаристии св. Симеон видит вовсе не в сущности Обладаемого – Того, Кто преподается в Дарах, но лишь в образе Его явления. Так, во-первых, Новый Богослов отмечает, что у святых не происходит заимствования плоти Христом, как в освященной утробе Девы, но имеет место преподаяние Им той же обоженной плоти причастникам¹⁴. Во-вторых, у св. Симеона возникает и тема «бестелесного» присутствия Христа в причастнике¹⁵. При всей очевидности реализма присутствия человечества Христа в евхаристических Дарах в воззрениях Нового Богослова, Святой обращает внимание на особые свойства этого присутствия. «Бестелесность» мыслится им не как отсутствие столь наглядно утверждаемого им же присутствия человеческой природы Христа в Дарах, но как непознаваемость телесности этого присутствия: «Он не познается сущим в нас телесно, яко плод чрева, как был в Пресвятой Деве, но есть бестелесно в нас»¹⁶. Как воскресшее тело Христа, так и евхаристическое, обладают, по мысли преп. Симеона, некоторым таинственным образом, одновременно и телесными, и бестелесными свойствами. Так, например, Христос ученикам Своим по Воскресении явился «бестелесно в теле» (ἀσωμάτως ἐν σώματι)¹⁷.

Преп. Симеон весьма часто говорит о единстве или родстве причастников со Христом, но подчеркивает, что единство это «не по ипостасям, но по природе Божества и человечества». «По природе Божества – как и сами становящиеся богами по положению (θέσει), а по природе человечества – как ставшие Его сродниками и братьями»¹⁸. Очевидно, подобная наша родственность со Христом по обеим Его природам вытекает из ипостасного единства этих природ как во Христе в полноте их сущности, так и в нас, но в отношении Божественной природы – лишь по мере причастия нашего нетварным энергиям, – отсюда выражение Святого о богах «по положению».

Можно говорить о неполной симметрии Христа с причастниками как «христами» по благодати, обладающими такой же двойственностью природ, объединенных в одной ипостаси. Одновременно Причастие обеспечивает общение ипостасей тварной и нетварной по линии обеих природ: «Он вселился в нас телесно», а «мы вселились в Него»¹⁹.

Св. Симеон проводит прямую параллель между двойственностью природ во Христе и двойственностью их в евхаристических Тайнах, прямо указывая, что второй природой в Дарах является не природа хлеба или вина, но человечество Христа. От вина и хлеба остается лишь внешний вид²⁰. Новый Богослов придерживается линии постоянного осмысления значения своеобразной «игры смысла» двуприродности как Богочеловека и евхаристических Даров, так и причастника оных.

Размышляя о евхаристической Жертве, Святой переформулирует молитву на Херувимской песни: «Как Христос Богу Отцу Своему и приносится и Самого Себя приносит, так и нас Он и Сам приносит, и Сам нас, таким образом, опять-таки приемлет»²¹. Очевидно, что добавления Святого к тексту молитвы – об одновременном принесении и принятии Христом в Евхаристии не только Себя, но и нас с Собою – соответствуют осмыслению им единоприродности Христа человечеству: принося Себя в Своем человечестве Богу Отцу, Христос приносит и нас, согласно евхаристической соприродности Даров. Принимая Себя, по соприродности Богу Отцу, в Своем человечестве Он принимает и обоженных нас с Собою в силу той же природной гомогенности.

Касательно так называемого «communicatio idiomatum», или «общения природных свойств», св. Симеон более всего фокусирует свое внимание на обожении евхаристических Даров и на усвоении их Сыном Божиим. Он постоянно подчеркивает парадоксальную возможность причастия бесконечному Божеству посредством ограниченных человеческих реалий, воспринимающих дар обожения: «Плоть Владыки моего, будучи обоженной и наполненная жизни, соделывает всех ядущих причастниками жизни и делает бессмертными»²². Евхаристические Дары суть вечные блага, приготовленные Богом любящим Его. «Они не ограничиваются местом»²³ и призваны помочь христианам, содержащим «внутри себя всю славу Божию, в двух сущностях, т. е. в двух природах, двух энергиях и двух волях»²⁴.

Новый Богослов постоянно обращает внимание на неизменность дифизитской структуры св. Даров и на усвоенность их человеческой составляющей Сыном Божиим. Так, он говорит, что именно в удерживаемом причастниками теле «Неуловимый пребывает как уловимый», и «совершенно Невидимый – как видимый и держимый»²⁵. Евхаристия, таким образом, является для св. Симеона продлением воплощения и двуприродного домостроительства Христа.

В видении святого аскета главной задачей причастника является не только получить, но и «удержать вещество невещественного огня», и «возжечь умный светильник души, дабы сделаться солнцами, светящими в мире»²⁶. Это означает, что реальность двуприродности Причастия не является гарантом «удержания» и, выражаясь несколько техническим языком, высокого коэффициента полезной деятельности Даров в их причастнике.

Преп. Симеону свойственна целостность онтологического мышления на всех уровнях богословия – троичном, христологическом и антропологическом. Так, он подчеркивает, что всецелый человек, вся его ипостась, включая и душевную, и телесную природу, принимает освящение в Причастии. Эта целостность освящения причастника еще раз подтверждает реалистичность евхаристического мышления Нового Богослова, для которого каждая составляющая природы причастника освящается посредством соответствующей, преподаваемой ему в Дарах, природы Богочеловека: «Душа, таким образом, и тело… единое в двух сущностях. Итак, эти оба, единое и двойственное, причастившись Христу и испивши Крови, обеими сущностями, а также природами соединившись с моим Богом… причастились существенно (οὐσιωδῶς)»²⁷.

От лица Христа св. Симеон высказывается, что достойный причастник причащается «Меня» двояко – «умственно и чувственно»²⁸, священники держат и едят «Меня Пречистого»²⁹. Этот прием способствует возведению Новым Богословом Таинства Причастия к ипостасному центру двуприродных Таин – Ипостаси Сына Божия. Об этом же свидетельствует выражение Святого о том, что плоть, воспринятую Христом от Девы Богородицы, Он соделал Своею собственною (ἰδιοποιήσατο)³⁰. Свойства обеих природ Богочеловека и евхаристических Даров возводятся к единому ипостасному центру – Логосу, что позволяет Святому свободно пользоваться приемом «перенесения имен», называя, например, св. Дары «телом и кровью Бога» и «Самим Богом»³¹.

Св. Симеон размышляет об умаленности Христа в евхаристических Дарах – «в этом маленьком хлебе», в домостроительных свойствах св. Причастия, в сокрытости обоженности. Эта умаленность открывает для Преподобного тему веры в присутствие Богочеловека в Тайнах при отсутствии качеств Божественных, видимых и ощущаемых непосредственно, вне контекста личного духовного усилия. Новый Богослов постоянно говорит об опасности не воспринять в св. Дарах, как и в историческом Христе, ничего сверхъестественного³². Он опасается уподобиться древним фарисеям в их невосприимчивости ни к чему, кроме естественно очевидного и чувственно осязаемого³³. Умаленность, сокрытость Божества Христа в Его земном бытии отражается в сокрытости под видом хлеба и вина славы Богочеловека, включая сокрытость Его обоженного человечества³⁴.

Когда св. Симеон цитирует слова Писания о том, что «плоть не пользует ничем, Дух есть животворящ»³⁵, ибо, «действительно, Дух является истинной пищей и питием»³⁶, то речь идет, с одной стороны, о преложении хлеба Духом в животворящее человеческое тело Христа, а с другой стороны, здесь подчеркивается сокрытость и умаленность человеческой природы Христа как в сотериологии, так и в Евхаристии, что и подвигает Святого многократно акцентировать внимание на невидимом присутствии и действии Духа в Дарах.

Морально-аскетический аспект в усвоении Таин – личный выбор

Св. Симеон говорит, что Спаситель посредством Святых Крещения и Причастия «Его драгоценного тела и крови» очищает нас и оживотворяет, но оставляет за нами свободу произволения, чтобы мы могли явить оное в служении Ему³⁷. Отмеченная исследователями «тесная связь между исполнением заповедей Божиих и Причастием»³⁸ отражает, на наш взгляд, сотериологически-промыслительный аспект Евхаристии, которая предполагает свободное участие христианина в усвоении даров и благ воплощения и Причастия. Таинство Евхаристии, как и Божество Христа во дни Его земного служения, «открывается не всем, но достойным»³⁹.

Именно личное отношение ко Христу определяет как саму возможность, так и степень усвоения нетварной энергии Причастия: «Жизнь осенила тебя, но не соединилась с тобою, живая вода прошла сквозь тебя, как через желоб твоей души, так как не нашла достойного себя приема»⁴⁰. Евхаристические тело и кровь становятся для недостойных абсолютно неудержимыми⁴¹. Степень деятельности реально присутствующего Божества зависит от личного состояния принимающего св. Дары.

Преп. Симеон поднимает в своих сочинениях также тему со-образности Христу причастника, предполагающую не просто уподобление образа, имеющегося в нас, Первообразу, но и парадоксальное обладание причастником «в себе» одновременно целым и неудержимым Христом⁴². Для св. Симеона важна идея сообразности Богу, как вытекающая из созерцания в себе Ипостасей Божественных и как следствие отражения их причастником в себе самом⁴³. Живая и деятельная сообразность возможна по св. Симеону лишь при совершенно реальном и оформленном присутствии Первообраза в причастнике.

Отметим здесь, что святоотеческое богословие образа теснейшим образом связано как с родством по природе гомогенных образа и Первообраза, так и с гетерогенным ипостасным единством природ во Христе и в причастниках Христа. Возможность сообразности причастника Богу предполагает, о чем часто говорит св. Симеон, как реальность соприродности, гомогенности евхаристических Тайн тела и крови с нами по человечеству и с Богом по Божеству, так и реальность ипостасного единства Божественной и человеческой природ во Христе и в причастнике. Именно благодаря этому перекидывается мостик через непреодолимую бездну, разделяющую нетварное, безгрешное Естество с тварным и грешным человечеством. По этому ипостасно-природному мосту текут непрестанные потоки оформляющей причастника благодати Духа.

Подражание Христу и постепенность славы

Сообразность христианина Христу тесно связана для преп. Симеона с темой произвольного уподобления, подражания образа Первообразу. Преподанная нам Христом соприродность с Ним открывает возможность христианину непрерывно сообразовывать себя с воплощенным Сыном Божиим, но оставляет произволение самого сообразования свободным в каждой отдельной личности. Сотериологическое и евхаристическо-природное единство Христа с человечеством хотя и абсолютно конкретно для Нового Богослова, однако принципиально не лишает свободы выбора и не нависает тоталитарно над представителями человеческого рода.

Отсюда у Святого проистекает обсуждение отношения христианина к подражанию смирению Христа, готовности или неготовности по ложному стыду нести поношение Христово на себе. Именно к нашей личной свободе обращен настойчивый призыв преп. Симеона «подражать Христу в Его смирении, Его страданиях»⁴⁴. Это подражание оказывается в воззрениях Святого совершенно необходимым для стяжания благодати и относится и к целостной человеческой ипостаси, к душе и к телу аскета.

В контексте нашей темы особенно важно обратить внимание на аналогию уничиженного состояния тела Спасителя, постепенности явления в нем славы Его Божества в Его земной жизни и в Воскресении и скрытости славы дарованных в святой Евхаристии прославленных тела и крови Христа, постепенности обожения духовной и телесной природы причастника.

Так, по мысли преподобного Симеона, при воплощении Бог Слово прежде всего «оживотворил... воспринятую Им душу и обожил ее, пречистое же и божественное тело Свое, хотя и соделал божеским, но носил его тленным и грубо вещественным (φθαρτὸν καὶ ὑλικὸν)»⁴⁵. То, что тело Спасителя принимало пищу, утруждалось, было подвержено насилию и распятию, есть для Симеона признаки «тела тленного», каким оно и было до Воскресения. «После же тридневного Воскресения Господня, и тело Его воскресло нетленным и Божественным (θεῖον πάντῃ καὶ ἄϋλον)»⁴⁶.

В качестве мотивации такого сокрытия Божественной славы в пречистом и Божественном теле Христа (ἄχραντον αὐτοῦ καὶ θεῖον σῶμα) преп. Симеон указывает не только на неспособность творения видеть Бога «лицом к лицу», но и на сотериологические причины. Так, во-первых, последовательность обожения природы второго Адама отражает последовательность умерщвления первоначально души первозданного Адама в преступлении заповеди Божией, а затем, спустя много лет, – материального его тела. А во-вторых, Божество, если является кому-то не имеющему веры и доверия Богу, то «не просвещает, а сожигает, не животворит, а мучит»⁴⁷.

Следовательно, не только из-за недостоинства человека, но и по причине великого милосердия Божия, Он не являет Себя тем, кто не приготовил себя через покаяние и исполнение заповедей, так как «явление Божества Его бывает судом для тех, кому являемо бывает»⁴⁸. Даже для самых достойных души их просвещаются благодатью постепенно и прежде тел получают воскресение духовное. Тело же «их не делается тотчас нетленным и духовным», а после смерти либо полностью предается тлению, либо хотя и «не разлагается в продолжение многих лет, но... сохраняет в себе признаки... нетления», а «совершенного нетления» достигает только во время общего воскресения мертвых⁴⁹.

Таинство обожения человеческой природы, «бывшее во время воплощенного домостроительства Христова, видится преп. Симеоном совершающимся «таким же образом» в каждом христианине. Поскольку именно страсти и позорная смерть Спасителя сделались источником воскресения мертвых и истинного обожения для всех верных, то только те, которые подражают честным страданиям Господа, могут сделаться также и причастниками Божества и наследниками Царства Его.

Если мы обратимся к более широкой, чем евхаристическая, теме обожения, то увидим, что св. Симеон описывает причастие преподаваемым Святым Духом нетварным энергиям как «воипостасное», понимая этот термин одновременно как свидетельствующий о реальности, существенности присутствия Нетварного Света в душе и во всей природе причастника, так и о «внутренности» этого опыта для каждой конкретной человеческой ипостаси. Так, святой Богослов, наряду с именованием Бога Слова-Логоса «воипостасной жизнью», одновременно отличной от Бога Отца и единой с Ним⁵⁰, сравнивает воипостасный Нетварный Свет с горящей в душе лампадой. Он подчеркивает, что присутствующие в обоживающемся человеке любовь и стремление к Богу являются воипостасными, являясь не просто именованием, но «неуловимо улавливаемой» природой Божественной⁵¹.

Отметим здесь, что, как мы видели это и выше, Новый Богослов часто «сущностью», «природой» и «сущностными» называет нетварные энергии Бога. В рамках паламитского богословия следует пояснить, что речь идет о сущности или природе Бога, явленной «вне себя». Но св. Симеон мыслит Бога настолько нераздельно единым, что энергии и сущность Бога для него даже лингвистически нераздельны. С другой стороны, «сущностность» или «вещественность» явленности в причастниках Божественных энергий означает для Святого то же, что и воипостасность, отражая и реальность, и внутренность опыта, или реальность внутреннего опыта.

Рассмотренные выражения св. Симеона еще раз указывают, с одной стороны, на неабстрактную, несимволическую, не чисто мыленную природу его воззрений на причастие нетварной благодати, а с другой – на понимание им всей антиномичности «улавливаемости» / «неулавливаемости» присутствующей благодати, называемой Преподобным также воипостасной любовью, стремлением, радостью и т. д., и отождествляемой с Самим Богом, с Его сущностью⁵².

Анализ описания Преподобным опыта причастия нетварным энергиям в сравнении с Причастием евхаристическим показывает, что в обоих случаях особенный акцент Новым Богословом делается на утверждении реализма причастия либо нетварной благодати, либо евхаристической человеческой природы Христа. Общим для обоих мистических событий – встречи с благодатью Духа Святого или Богочеловеком Христом – является личностный аспект. Именно в контексте личных отношений с Личным Богом раскрывается глубина антиномии «удерживаемости» / «неудерживаемости» даров благодати или Причастия в прямой зависимости от личного состояния воли и сознания причастника и их устремленности и открытости к Ипостасям Троицы.

Термины «нематериальный», «бестелесный» и «духовный» в рамках сотериологии и евхаристологии преп. Симеона означают преимущественно свойства и качества обоженности, однако без утраты логосов исходной вещественности. Речь идет о феноменологии обожения. Домостроительно являемая «бестелесность» евхаристического присутствия Христа осмысливается св. Симеоном как, с одной стороны, наличие в святых Дарах, при всей реальности человечества Христа, свойств обоженности, а с другой – как воспитательно-дидактическая неявленность ради со-образования с умаленностью Христа в Его домостроительстве. Чувственно-телесная данность, явленность присутствия человечества Христа в причастнике грозила бы примитивизировать и «механизировать» процесс обожения в сознании христианина, поскольку человечество Христа неразлучно соединено с Его Божеством. Физически ощущая в себе неотъемлемое телесное пребывание Христа по Причастии, духовно не готовый причастник стоял бы вплотную перед соблазном гордости и фарисейства.

Термин «нематериальный» (ἄϋλος) преп. Симеон в абсолютном смысле относит к Самому Богу, усваивая его Творцу мира в качестве имени собственного – «ὁ ἄϋλος»⁵³. Чаще, однако, это прилагательное стоит в качестве характеристики Нетварных Света (ἄϋλον φῶς) и Божественного огня⁵⁴. Употребляется он также для описания свойств природы ангелов⁵⁵, человеческой души или ума⁵⁶, а также духовной жизни⁵⁷. Наконец, этот же термин используется для описания духовных свойств тел, которые получат люди в воскресении, а также для характеристики качественного нового, обновленного состояния всего творения (ἄϋλον καὶ ἄφθαρτον, ἄτρεπτόν τε καὶ ἀΐδιον)⁵⁸. Следует отметить также, что «ἄϋλος» чаще всего сочетается у преп. Симеона с прилагательным «πνευματικός»⁵⁹, что подчеркивает основную смысловую нагрузку термина.

Однако, оттенки смысла термина могут сильно отличаться, что видно на примере, когда, употребленный в комбинации «ἡμέρα ἄϋλος»⁶⁰, он несет символическое значение «пресветлого дня» («невечерний день» – в переводе свт. Феофана Затворника). Таким «неземным», «нематериальным днем» призваны стать подлинные христиане для ближних своих, имея в себе Солнце правды. Здесь понятие «нематериальный» использовано в символико-подражательном смысле, тогда как оно же применено с артиклем к Богу в подлинно-онтологическом значении.

Следуя традиции уже сложившегося к его эпохе православного богословия, преп. Симеон признает Бога неприступным (ἀπρόσιτος) для любого творения (как материального, так и духовного)⁶¹. «Все нося в Себе», Бог одновременно пребывает «вне всего» (φέρων πάντα ἐν αὐτῷ ἔξω ἐστὶ τῶν πάντων)⁶². В этой антиномии присутствия / неприсутствия Божия в творении Преподобный, однако, подчеркивает, что Создатель желает являться, и «в особенности во святых обитает, и вселяется в них… существенно (οὐσιωδῶς)»⁶³.

Указания не только на возможность, но и на реальность явления «Невещественного» в «вещественном» в сочинениях преп. Симеона многочисленны при описании воплощения Бога Слова, в созерцании единения со Христом в Таинстве Причащения, а также при сущностном явлении Духа Божия в молитве. Подвижник призван «в вещественном невещественно узреть тот невещественный Свет, который... пребезначально был Богом»⁶⁴, увидеть его «как Солнце, невещественно в... вещественном сердце» (τῇ ὑλικῇ ἀΰλως)⁶⁵. Таким образом, эллинский антогонизм материи и духа безусловно преодолен Преподобным, и он полностью следует путем предшествовавших ему отцов Церкви.

О том, что достижение «нематериальности» в воскресении и обожении означает не превращение природы человеческих тел, а ее преображение и приобретение новых качеств, ярче всего свидетельствует текст и 6-го Нравственного слова преп. Симеона. Здесь дается пояснение, что человек бывает по благодати богом в Боге, и по душе, и по телу, без слияния и разделения. При этом ни тело не прелагается в душу, ни душа не изменяется в плоть? ни душа не претворяется в Божество. Тело, как создано, остается перстью. В оригинальном тексте последние слова выглядят следующим образом: «Τὸ σῶμα, καθὼς ἐπλάσθη, πηλός»⁶⁶. В дословном переводе это должно звучать так: «Тело, как оно вылеплено, – глина». Таким образом, становится еще очевиднее аллюзия на библейский текст (Быт 2. 7) о сотворении первого человека. Преп. Симеон связывает здесь учение о первоначальном сотворении человека из материи земли с замыслом об обожении всего человеческого естества, указывая на достижение состояния «по образу и подобию» именно полной составной природой человека – и душой, и телом. Причем в их союзе, дополненном нетварными энергиями Божества, Преподобный видит достижение в человеке образа триединого Бога: «Отец, Сын и Дух Святой – Бог един, Коему мы служим и поклоняемся. Бог, душа и тело – человек, созданный по образу и подобию Божию и удостаивающийся быть богом по благодати»⁶⁷.

Преп. Симеон настолько убежден в непреходящей ценности и вечном предназначении материально-телесной составляющей человека, что, проводя аналогию между св. Троицей и человеком обоженным, состоящим из «тела, души и Божественного Духа», называет последнего даже «триипостасным по благодати»⁶⁸. Интересно также, что, рассуждая о процессе обожения Адама в Раю, св. Симеон говорит, что его тело должно было стать «духовным», будто невещественным по своим свойствам, не теряя своей материальности⁶⁹. С другой стороны, Новый Богослов рассуждает об ограниченности явления нетварной славы Духа в обоживающихся по причине необходимости закалки их свободного произволения, т. е. чисто в домостроительных целях.

У преп. Симеона Нового Богослова находится также одно из самых пространных святоотеческих толкований на учение 2-го соборного послания Петра об эсхатологическом разрушении небес и всех стихий и появлении «нового неба и новой земли, на которых обитает правда»⁷⁰. Еще у свт. Афанасия Великого находим краткое замечание о том, что разрушение небес нужно понимать не как исчезновение, но как обновление (ἀνακαινισμόν)⁷¹. Но подробное раскрытие этого текста мы находим у св. Симеона в Слове 1 из Βίβλος τῶν Ἠθικῶν ⁷².

Здесь преп. Симеон проводит аналогию между воскресением человеческих тел и обновлением неба и земли. И те, и другие не исчезнут после разрушения, но будут преображены. Так же как тело человека не превращается «в ничто» (οὐκ εἰς τὸ μηδαμῇ μηδαμῶς εἶναι χωρεῖ), но обновляется в воскресении, так и небо и земля и все, что в них, т. е. все творение, обновятся и освободятся от рабства тлению. Это положение раскрывается на примере мастера, переплавляющего изношенный, грязный медный сосуд, когда, очищенный в огне, он обретает новую жизнь. Таким же образом и все творение, «состарившееся и загрязненное нашими грехами», очищенное Богом через огонь, «восстановится» (ἀναστοιχειωθήσεται) в «светлом и обновленном» (λαμπρὰ καὶ καινοτέρα) виде⁷³.

Использование производной от глагола «ἀναστοιχειόω» относится преп. Симеоном как к телам, так и стихиям и всему творению⁷⁴, и сочетается с еще одним редким глаголом «ἀναχωνεύω» – «переплавлять»⁷⁵. Оба термина характерно подчеркивают подмеченное нами выше сохранение природы (или логоса творения) при преображении нетварными Божественными энергиями.

Таким образом, анализ употребления термина «нематериальный» в наследии преп. Симеона показывает, что по отношению к творению он означает не отвержение или исчезновение материи как таковой, а приобретение материей космоса и человеческого тела новых духовных свойств, незнакомых не только материи современного космоса, но и материи первозданного тварного мира до грехопадения Адама.

В отношении к евхаристическому телу Христа следует отметить, что, по мысли преп. Симеона, оно делается «неуловимым» для недостойных причастников не в силу того, что, превращаясь в абсолютно духовную субстанцию, легко отделяется от материи евхаристических хлеба и вина, но в силу особенных духовных свойств, благодаря которым и тело воскресшего Спасителя, оставаясь материальным, проходило через закрытые двери.

Преп. Симеон употребляет выражение «простой (дословно – «один» или «голый» – «ψιλόν») хлеб» не для того, чтобы обозначить обратное превращение тела Христа в обычный хлеб, но чтобы указать на отсутствие духовного восприятия недостойного причастника, по аналогии с тем, как при земной жизни Спасителя не получили пользу те, кто признавал Его простым человеком. Такую параллель Преподобный проводит, например, в Слове 52, сопровождая слова Христа о том, что «плоть не пользует ничтоже», комментарием, что эти слова относятся к тем, кто считает, что Христос «простой человек (ἄνθρωπον ψιλὸν), а не Бог»⁷⁶ во плоти.

Подводя итоги нашего исследования, можно сделать выводы о том, что преп. Симеон:

1. Придерживается богословского реализма в описании присутствия в причастнике как нетварной благодати, так и евхаристической человеческой природы Христа.

2. Признает причастника двуприродным, усвояющим как человечество Христа, так и нетварные энергии Его Божества. При описании духовного и психосоматического состояния причастника, преп. Симеон ставит степень передачи Божественных качеств в прямую зависимость от духовного роста самого причастника, но подчеркивает при этом как неизменность двуприродности причастника, так и неизменность природы евхаристических Тайн.

3. Постоянно имеет в виду антиномию «удерживаемости» / «неудерживаемости» св. Причастия и ставит разрешение антиномии в прямую зависимость от личного состояния воли и сознания причастника.

4. Подчеркивает домостроительный аспект неявленности или ослабленной явленности реально причаствуемой благодати, направленный на воспитание в причастнике духовной чуткости. Поэтому слова преп. Симеона о «непричащенности» недостойного причастника следует относить не к отсутствию в принятых им Тайнах реального Божества и человечества Христа, но к духовной неспособности причастника правильно воспринять их действие.

5. Называет тело и кровь Евхаристии «духовными» по их качествам обоженности, но отнюдь не вследствие мнимой потери ими своей человеческой составляющей. При этом как тело Христа и по воскресении сохраняет природу человеческую непреложной, так и «духовность» евхаристических Даров отнюдь не означает утрату ими гомогенности человечеству.

6. Для преп. Симеона ключевой темой является ипостасное единство двух природ в Таинстве Евхаристии и в обожении, но его ни в коем случае нельзя заподозрить в принятии популярной ныне теории «воипостазирования» хлеба и вина Ипостасью Логоса.

Источники

S. Athanasius Alexandrinus. Expositiones in Psalmos // J.-P. Migne (ed.). Patrologiae cursus completus (series Graeca) 27. Paris: Migne, 1857–1866: 60–545, 548–589.

S. Cyrillus Hierosolymitanus Scr. Eccl. Catecheses ad illuminandos 1–18 // W. C. Reischl, J. Rupp (eds.). Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia. 2 vols. Munich: Lentner, 1: 1848; 2: 1860 (repr.: Hildesheim: Olms, 1967): 1: 28–320; 2: 2–342.

S. Epiphanius Scr. Eccl. Panarion (= Adversus haereses) // K. Holl (ed.). Epiphanius, Bände 1–3: Ancoratus und Panarion [Die griechischen christlichen Schriftsteller 25, 31, 37. Leipzig: Hinrichs, 1: 1915; 2: 1922; 3: 1933]: 1: 153–161, 169–233, 238–464; 2: 5–210, 215–523; 3: 2–229, 232–414, 416–526.

Symeon Neotheologus Poeta et Theol. Catecheses // Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses / B. Krivocheine, Paramelle (éds.). [Sources chrétiennes 96, 104, 113. Paris: Éditions du Cerf, 1963, 1964, 1965]: 1: 206–468, 2: 12–392; 3: 12–302.

Symeon Neotheologus Poeta et Theol. Epistola // H. J. M. Turner (post J. Paramelle, SJ) (eds.), The Epistles of St. Symeon the New Theologian. Oxford Early Christian Texts. Oxford: Oxford University Press, 2009.

Symeon Neotheologus Poeta et Theol. Gratiarum actiones II // Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses. Actions de Grâces 1–2 / B. Krivocheine (éd.). [Sources chrétiennes 113. Paris: Éditions du Cerf, 1965]: 304–356.

Symeon Neotheologus Poeta et Theol. Hymni (2, 7, 9, 13, 14, 21, 21, 24, 29, 30, 38, 41, 51–53, 58) // Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes 1–58 / J. Koder, J. Paramelle, L. Neyrand (eds.). [Sources chrétiennes 156, 174, 196. Paris: Éditions du Cerf, 1969, 1971, 1973].

Symeon Neotheologus Poeta et Theol. Orationes ethicae // Syméon le Nouveau Théologien. Traités théologiques et éthiques / J. Darrouzès (ed.). [Sources chrétiennes 122, 129. Paris: Éditions du Cerf, 1966, 1967]: 1: 170–440; 2: 8–458.

Симеон Новый Богослов, преп. Гимн 1 // Он же. Божественные гимны / Пер. иером. Пантелеимона (Успенского). Сергиев посад: Тип. И. И. Иванова, 1917. С. 15–23.

Симеон Новый Богослов, преп. Гимн 6 // Там же. С. 44–46.

Симеон Новый Богослов, преп. Гимн 9 // Там же. С. 59–62.

Симеон Новый Богослов, преп. Гимн 23 // Там же. С. 106–109.

Симеон Новый Богослов, преп. Гимн 44 // Там же. С. 205–207.

Симеон Новый Богослов, преп. Гимн 47 // Там же. С. 220–224.

Симеон Новый Богослов, преп. Гимн 49 // Там же. С. 225–226.

Симеон Новый Богослов, преп. Гимн 50 // Там же. С. 226–237.

Симеон Новый Богослов, преп. Слово 25 // Он же. Творения. В 2-х т. / Пер. с новогреч. Еп. Феофана (Говорова). М.: Типо-лит. И. Ефимова, 1890–1892. Т. 1. С. 226–232.

Симеон Новый Богослов, преп. Слово 41 // Там же. Т. 1. С. 333–343.

Симеон Новый Богослов, преп. Слово 47 // Там же. Т. 1. С. 424–433.

Симеон Новый Богослов, преп. Слово 52 // Там же. Т. 1. С. 468–490.

Симеон Новый Богослов, преп. Слово 57 // Там же. Т. 1. С. 33–61.

Симеон Новый Богослов, преп. Слово 62 // Там же. Т. 2. С. 102–108.

Симеон Новый Богослов, преп. Слово 66 // Там же. Т. 2. С. 136–172 .

Симеон Новый Богослов, преп. Слово 70 // Там же. Т. 2. С. 203–209.

Симеон Новый Богослов, преп. Слово 83 // Там же. Т. 2. С. 380–396.

Симеон Новый Богослов, преп. Слово 91 // Там же. Т. 2. С. 491–502.

Литература

Бернацкий М. М. Таинство Евхаристии в богословии преп. Симеона Нового Богослова // Православная Энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 616–619.

Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Париж: YMCA-PRESS, 1980.

Иларион (Алфеев), митр. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. М.: Крутицкое патриаршее подворье. Общество любителей церковной истории, 1998.

Мейендорф И., протопр. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы / Пер. с англ. В. Марутика. Минск: Лучи Софии, 2001.

Perczel I. The Bread, the Wine and the Immaterial Body: Saint Symeon the New Theologian on the Eucharistic Mysteries // The Eucharist in Theology and Philosophy, Issues of Doctrinal History in East and West from Patristic Age to the Reformation / Ed. R. Forrai, G. Geréby, I. Perczel. Leuven: University Press, 2005. Р. 131–156.

Ware T. Symeon der Neue Theologe // Lexikon fùr Théologie und Kirche / ‪M. Buchberger, ‪J. Höfer, ‪K. Rahner (ed.). 13 vols. Herder, 1964. Bd. 9. S. 1215–1216.