«Одна ἐνέργεια» у свт. Кирилла Александрийского в «Толковании на Евангелие от Иоанна» (Ин. 6:53)

В настоящей статье анализируется одно выражение свт. Кирилла Александрийского (ок. 378–444). В своём «Толковании на Евангелие от Иоанна» (Ин.6:53) святитель, объясняя действие Евхаристии через сравнение с воскрешением дочери Иаира (Лк.8:53–54) посредством повеления Христа и протягивания Его руки, называет животворящую ἐνέργεια одной и сродной.

В VII в. это место было введено моноэнергистами для доказательства того, что во Христе есть только одна ἐνέργεια. В статье сначала рассматривается, какое значение придавалось выражению «одна и сродная ἐνέργεια» различными поборниками моноэнергизма, прп. Максимом Исповедником (579/580–662), а также несколькими богословами Нового времени. После этого исследуется, что именно подразумевал сам свт. Кирилл, когда писал этот фрагмент.

Автор приходит к выводу, что одна ἐνέργεια – это божественная ἐνέργεια, которая действует как через повеление, так и через прикосновение. Это не синтез божественной и человеческой энергий. Человеческая ἐνέργεια не упоминается в этом контексте, но из других мест становится ясным, что, согласно свт. Кириллу, Христос имеет также и человеческую ἐνέργεια.

Во всех сохранившихся трудах свт. Кирилла, архиеп. Александрийского (412–444), имеется только одно место, в котором святитель говорит об «одной энергии» (μία ἐνέργεια)² применительно ко Христу в таком контексте, где Христос действует и как Бог, и как человек.

Это «Толкование на Евангелие от Иоанна» (Ин.6:53), где по поводу воскрешения Христом дочери Иаира (Лк.8:53–54) сказано: «Животворя как Бог всемогущим повелением, Он животворит также и через прикосновение (Своей) святой плоти, показывая посредством обоих, что действие было одним и сродным (μίαν τε καὶ συγγενῆ δι’ ἀμφοῖν ἐπιδείκνυσι τὴν ἐνέργειαν)»³.

В своей монографии «Дифизитская христология КириллаАлександрийского»⁴ я кратко обсуждал этот отрывок, но ввиду той роли, какую сыграл этот текст в моноэнергистской / монофелитской полемике двумя столетиями позже, он заслуживает более полного исследования.

Моноэнергисты приводили этот отрывок из сочинений свт. Кирилла в подкрепление своего утверждения, что во Христе была только одна ἐνέργεια. Прп. Максим Исповедник в ответ доказывал, что выражение, употреблённое свт. Кириллом в «Толковании на Евангелие от Иоанна», не отрицает того, что во Христе имеются две ἐνέργειαι. Почти столетие назад Йосип Марич написал статью (на латинском языке), в которой аргументировал, что одна ἐνέργεια в тексте свт. Кирилла указывает на результат (effectus) действия Христа, в то время как имеется его двойное побудительное начало (duplex causa) – божественное и человеческое⁵.

Гвидо Баузенхарт в обширном примечании к своему немецкому переводу «Диспута с Пирром» прп. Максима Исповедника обсуждает выражение свт. Кирилла «одна ἐνέργεια» и делает вывод, что оно отсылает к божественной ἐνέργεια, которая действует также через плоть Христа⁶.

Алоис Грильмайер проводит прямую линию от Аполлинария через «одну ἐνέργεια» свт. Кирилла и «новую богомужную ἐνέργεια» Псевдо-Дионисия⁷ к «одной ἐνέργεια» VII в.⁸ . В настоящей статье я намерен исследовать, что свт. Кирилл подразумевал под «одной ἐνέργεια» в «Толковании на Евангелие от Иоанна» (Ин.6:53), и сравнить это с интерпретациями VII в. Я начну с точек зрения моноэнергистов и прп. Максима Исповедника, далее рассмотрю различные значения, какие имеют в сочинениях свт. Кирилла термины συγγενής и ἐνέργεια, после чего перейду к смыслу его высказывания в «Толковании на Евангелие от Иоанна» (Ин.6:53).

В документах, относящихся к моноэнергистской / монофелитской полемике VII в., мы находим несколько ссылок на упоминание об «одной ἐνέργεια» Кирилла в его «Толковании на Евангелие от Иоанна». Хотя это были споры внутри халкидонитского, а, следовательно, и дифизитского, лагеря⁹, деяния VI Вселенского Собора в Константинополе (680–681) включают также две цитаты из миафизита¹⁰ Анфима Трапезундского (бывшего патриархом Константинопольским с июня 535 до марта 536 г. и низложенного императором), взятые из его трактата, адресованного императору Юстиниану¹¹. В нём Анфим доказывает, что во Христе не было неведения ни в Его Божестве, ни в Его разумной душе.

После цитирования отрывка из Кириллова «Толкования на Евангелие от Иоанна» (Ин.6:53) он добавляет:

«Если мы знаем, что всеведение является собственным для разумной боголепной ἐνέργεια, и мы научены, что есть одна и та же приличная Богу ἐνέργεια того и другого, то каким образом мы не будем на основании этого исповедовать, что есть одно и то же всеведение, как мы сказали, у одного Христа – и по Его Божеству и по Его человечеству?»¹²

В другом отрывке, сохранившемся в сирийском переводе, он заявляет вполне недвусмысленно: «С самого соединения с Ним (Богом Словом) она (душа Христа) обогатилась всей Его боголепной ἐνέργεια, мудростью и всеведением, так что есть одно и то же знание как у Бога Слова, так и у разумной и мыслящей души»¹³.

Таким образом, согласно Анфиму, Христос знал всё по Своей божественной ἐνέργεια, а также как человек. Он приводит в подтверждение такого понимания текст свт. Кирилла, а это подразумевает, что он интерпретирует Кириллову «одну ἐνέργεια» как божественную ἐνέργεια, которая после Воплощения действует также через человечество Христа.

Человеческое неведение Христа преодолено и упразднено Его божественным знанием точно так же, как Его человеческая неспособность воскресить мёртвого была преодолена и упразднена способностью божественной¹⁴. Вторую ссылку на «одну ἐνέργεια» свт. Кирилла можно найти в письме Сергия, патриарха Константинопольского (610–638)¹⁵, который вместе симператором Ираклием (610–641)¹⁶ продвигалмнение, что во Христе была только одна ἐνέργεια.

В своём первом письме к Киру¹⁷, епископу Фасиса, Сергий ссылается на свт. Кирилла следующим образом: «Мы знаем, что некоторые из одобренных Отцов, и в особенности святейший Кирилл, архиепископ Александрии, сказал в некоторых своих сочинениях об одной животворящей деятельности (ἐνέργειαν) Христа, истинного Бога нашего»¹⁸.

В этом письме Сергий не объясняет, как он понимает «одну ἐνέργεια», он только ссылается на Отцов: «Ведь крайне необходимо не только по мысли следовать учениям святых Отцов, но и пользоваться теми же самими выражениями, что и они, и совершенно никакого не вводить новшества»¹⁹.

Кир в письме к Сергию²⁰ сослался на знаменитое выражение из «Томоса» св. папы Льва: каждый образ действует в общении с другим – и сделал вывод, что «Томос» «открыто провозглашает две деятельности (δύο ἐνεργείας), разумеется, в общении друг с другом»²¹. На это Сергий отвечает, что никто из Отцов, защищавших «Томос», не говорил о двух ἐνέργειαι. В качестве примера он упоминает письмо свт. Евлогия Александрийского, которое посылает Киру в качестве приложения.

Позднее, после того как Кир стал патриархом Александрии (631– 642)²² и составил «Удостоверение» об унии между халкидонитами и нехалкидонитами (феодосианами) в девяти главах²³, Сергий написал в другом письме Киру²⁴, что «Тот же самый один Христос совершал (ἐνεργεῖν) боголепное и человеческое одной деятельностью (μιᾷ ἐνεργείᾳ). Ибо всякая божественная и человеческая деятельность (ἐνέργεια) происходила от одного и Того же самого воплощённого Бога Слова»²⁵.

С одной стороны, слова Сергия: «всякое божественное и человеческое действие» – можно понять, как допущение множественного числа энергий (ἐνέργειαι), божественной и человеческой, но с другой стороны, он сказал, что всё производится одной энергией. Кажется, что этим языком одной энергии он хочет подчеркнуть единство субъекта воплощённого Слова.

Когда свт. Софроний – ещё как игумен, а не как патриарх Иерусалимский (633–638)²⁶ – выступил против моноэнергистского языка, Сергий выпустил свой «Псефос», или «Решение»²⁷, в котором постановлял, что не следует более говорить об одной или двух в отношении к ἐν έργεια(ι) Христа. Считается, что точка зрения, выраженная в «Псефосе», была удержана в письме Сергия к Гонорию²⁸, папе Римскому (625–638)²⁹: один и Тот же самый Христос «совершает (ἐνεργεῖν) как божественное, так и человеческое, и всякая ἐνέργεια, будь то боголепная или приличная человеку, происходит» от одного воплощённого Слова Божия³⁰. Это очень похоже на то, что он написал во втором письме к Киру, но без выражения: «одна ἐνέργεια». Чуть ниже в письме к Гонорию патриарх пишет:

«Спасительное наставление богоносных Отцов ясно учит, что разумно одушевлённая плоть Господа никогда отдельно и по своему побуждению (ἐξ οἰκείας ὁρμῆς) не делала своего природного движения в противоречии с мановением (τῷ νεύματι) Бога Слова, соединившегося с ней ипостасно, но как того желал (ἐβούλετο) Сам Бог в отношении времени, качества и количества (ὁπότε καὶ οἵαν καὶ ὅσην)»³¹.

Далее он использует человеческую душу и тело как метафору: в точности так же, как тело водится разумной душой, «полный человеческий состав» Христа (ὅλον τὸ ἀνθρώπινον αὐτοῦ σύγκριμα) «всегда и во всех случаях» был под водительством божества Слова³². Это позволяет лучше понять, каким образом Сергий представлял себе единство субъекта у Христа: хотя в Нём имеются и божественная, и человеческая ἐνέργειαι, в конце концов, именно воля божественного Слова принимает решения также и о движениях человеческой природы³³.

Третья ссылка на «одну ἐνέργεια» свт. Кирилла встречается в цитате из Макария, патриарха Антиохийского (669–681), который лично присутствовал и был осуждён на VI Вселенском Соборе³⁴. Макарий в «Письме африканскому монаху и пресвитеру Луке»³⁵ цитирует «Толкование на Евангелия от Иоанна» (Ин.6:53) свт. Кирилла и продолжает:

«Ты видишь, как он, хотя и сказал, что каждый образ действует (ἐνεργεῖν), но показал одну Его ἐνέργεια вследствие общения друг с другом? Ведь на основании сказанного им, что Он животворит как Бог и животворит также через прикосновение, он не научил нас думать о двух животворящих и двух ἐνέργειαι, как эти новые догматисты»³⁶.

Выражения: «каждый образ действует» и «в общении друг с другом» – взяты из «Томоса» св. папы Льва³⁷. Макарий добавляет текст свт. Кирилла, чтобы дать моноэнергистскую интерпретацию положения свт. Льва о том, что каждый образ действует в общении с другим.

В «Исповедании веры»³⁸, зачитанном на VI Вселенском Соборе и содержащемся в его деяниях, Макарий развивает свои взгляды на одну ἐνέργεια и одну волю. Он цитирует и пересказывает фрагменты писем Сергия к Киру и Гонорию, а также четвёртого письма Дионисия к Гаю³⁹ и приводит фрагмент из свт. Григория Нисского, уже цитированный Сергием в письме к Гонорию, где свт. Григорий утверждает, что, хотя при спасении мира «страдание принадлежало плоти, но ἐνέργεια была Божией»⁴⁰. Его понимание «одной ἐνέργεια» сходно с пониманием Сергия. Макарий также использует слово ἐνέργεια в двух значениях.

Во-первых, он относит его к любой деятельности Христа, утверждая, подобно Серию: «Мы веруем, что чудеса и страдания принадлежали Тому же самому и что каждая ἐνέργεια, является ли она боголепной или приличной человеку, исходит по-новому от одного и Того же самого Христа, Бога нашего»⁴¹. Это предполагает множественность ἐνέργειαι, божественных и человеческих.

Во-вторых, он объединяет все эти ἐνέργειαι в одну и, как мы видели, утверждает, что свт. Кирилл «показал одну Его (Христа) ἐνέργεια» и «не научил нас думать о двух животворящих и двух ἐνέργειαι»⁴². Таким способом он хочет сохранить единство Христа. И наконец, для Макария также есть одна божественная воля, которая принимает решения и действует, в том числе через человечество Христа⁴³.

Наконец, фрагмент из «Толкования на Евангелие от Иоанна» (Ин.6:53) свт. Кирилла упомянут также в «Doctrina Patrum»⁴⁴, дифелитском флорилегии, предположительно составленном Анастасием Апокрисарием († 666 г.)⁴⁵, учеником прп. Максима Исповедника. Это одна из цитат под заголовком «Учения Отцов, выдвигаемые противниками». Автор объясняет, что некоторые (моноэнергисты) принимают ἐνέργεια как результат (ἀποτέλεσμα) действия Христа, то есть оживление (ζωοποίησιν) юной девушки, в то время как συγγενής они относят к двум природам. Другие (моноэнергисты) относят одну ἐνέργεια к одной ипостаси воплощённого Слова, в то время как всемогущее повеление и прикосновение указывают над две природы⁴⁶.

Что касается диэнергистской стороны, то свт. Софроний Иерусалимский не ссылается на «Толкование на Евангелие от Иоанна» (Ин.6:53) свт. Кирилла. В своём «Соборном послании»⁴⁷ – письменном обращении, которое новый патриарх по обычаю посылал собратьям-патриархам при интронизации – он пишет, что принимает «все божественные и богомудрые писания боговдохновенного Кирилла», особенного его второе и третье письма к Несторию (Epistulae 4 и 17) и его письмо к Иоанну Антиохийскому, которое включает «формулу воссоединения» (Epistula 39)⁴⁸. Но он не упоминает об «одной ἐνέργεια» свт. Кирилла. Прп. Максим Исповедник (579/580–662)⁴⁹ обсуждает фразу свт. Кирилла из его «Толкования на Евангелие от Иоанна» (Ин.6:53) в четырёх случаях.

В двух сочинениях периода 640–642 гг. – Opusculum 7⁵⁰ и Opusculum 8⁵¹ – он объясняет её иначе, нежели в двух сочинениях периода 645–648 гг. – Opusculum 9⁵² и «Диспут с Пирром»⁵³.

В Opusculum 7 он сначала обсуждает «богомужную ἐνέργεια» Дионисия, которая, говорит он, указывает на «двойную энергию двойного по природе (διπλῆν τοῦ διπλοῦ τὴν φύσιν ἐνέργειαν)». Когда Дионисий обозначил «единично соединение природных энергий, он научил этой (богомужной энергии)»⁵⁴. Итак, можно говорить об ἐνέργεια Христа в единственном числе, когда имеются в виду соединившиеся ἐνέργειαι. Согласно прп. Максиму, фраза свт. Кирилла: «посредством обоих Он показывает, что ἐνέργεια была одной и συγγενής» – выражает иными словами то же самое, что и «богомужная ἐνέργεια» Дионисия.

Об одной ἐνέργεια «сказано учителем не для уничтожения сущностного (οὐσιώδους) различия природных энергий, из которых и в которых существует один и единственный Христос Бог, но для подтверждения их предельного единства». Чуть ниже он добавляет:

«Поскольку он показал, что природные энергии Христа Бога, Который состоит из обоих, полностью сохранены, – энергию Его божества (показал) через всемогущее повеление, а энергию Его человечества через прикосновение, – то он представил их всецело соединёнными взаимным схождением и взаимопроникновением»⁵⁵.

Итак, прп. Максим интерпретирует одну ἐνέργεια Кирилла как сложение божественной ἐνέργεια Христа, которая действует во всемогущем повелении, и его человеческой ἐνέργεια, которая действует в прикосновении его руки.

В Opusculum 8 мы находим такую же интерпретацию. «Богомужная ἐνέργεια» Дионисия «охватывает вместе божественную и человеческую энергии», пишет прп. Максим⁵⁶. Свт. Кирилл «также учит о сращении и соединении природных энергий посредством этого (выражения «одна ἐνέργεια»)»⁵⁷. Одна ἐνέργεια свт. Кирилла сама по себе не есть природная ἐνέργεια⁵⁸ (ἐνέργεια определённой природы), но это сложение божественной природной ἐνέργεια Христа и человеческой природной ἐνέργεια Христа.

Прп. Максим, кажется, испытывает трудности с «одной ἐνέργεια» свт. Кирилла. Он подчёркивает, что свт. Кирилл – единственный Отец Церкви, который использует это выражение в христологическом контексте. Для прп. Максима свт. Кирилл – православный Отец вне всяких сомнений; следовательно, «одну ἐνέργεια» нужно толковать в соответствии со всеми другими Отцами и другими христологическими текстами свт. Кирилла⁵⁹.

Прп. Максим также обеспокоен использованием термина συγγενής. Он осознаёт, что Отцы обычно прилагают это слово к двум реальностям, которые относятся к одной и той же сущности (οὐσία) или природе, поэтому он отыскивает у Отцов примеры, где словом συγγενής обозначено то, что не является единосущным, и упоминает два из них.

Первый пример – «Надгробное слово брату Кесарию» свт. Григория Богослова, в котором Отец Церкви пишет, что после смерти всякая боголюбивая душа тотчас вкусит небесного блаженства, и затем продолжает: «…а немного позже она получает и συγγενής плоть»⁶⁰. Прп. Максим доказывает, что свт. Григорий называет здесь тело как συγγενής для души, хотя душа и тело имеют две различные природы. Следовательно, он делает это на основании единения между душой и телом⁶¹.

Второй пример взят из собственного «Толкования на Евангелия от Иоанна» свт. Кирилла, где архиепископ использует не прилагательное συγγενής, но наречие συγγενῶς. В толковании на Ин.3:5 он пишет, что исцеление души и тела посредством крещения «как бы сродни (συγγενῶς πως ἐχούσης) обеим вышеупомянутым. Ведь человеческий дух освящается Духом, а тело – водой, которая, в свою очередь, также освящена»⁶².

Прп. Максим задаёт риторический вопрос, какое сродство (συγγένεια) у божественного Духа с человеческим духом и у воды с человеческим телом, подразумевая, что и здесь συγγενῶς прилагается в отношении реальностей различной природы. Похоже, беспокойство прп. Максима по поводу «одной ἐνέργεια» свт. Кирилла заставило его более глубоко обдумать это выражение, поскольку несколько лет спустя он даёт ему другое толкование.

В своём «Диспуте с Пирром» он начинает с того, что одна ἐνέργεια это не природная ἐνέργεια божества и человечества. И далее он продолжает:

«Но он желает показать, что ἐνέργεια Божества одна, и без плоти, и с плотью… Поэтому Отец (свт. Кирилл) также не сказал, что ἐνέργεια двух природ – одна, но назвал одной божественную ἐνέργεια Отца, сущностно находящуюся в воплощённом Слове Божием, посредством которой (καθ’ ἥν) Он совершал божественные знамения не только всемогущим повелением, бестелесно… но и показывал их (божественные знамения) телесно прикосновением Своей плоти. Ведь именно это означает «посредством обоих"»⁶³.

Теперь прп. Максим более не толкует «одну ἐνέργεια» свт. Кирилла как сложение божественной и человеческой ἐνέργειαιХриста, но как (только) божественную ἐνέργεια, которая производит действие и через повеление, и через прикосновение.

В соответствии с этим, он даёт и другое толкование слова συγγενής. В opusculum 8 он различал два типа бытия συγγενής: обычный – для единосущных реальностей, которые имеют одну и ту же природу, и второй – для связи реальностей, которые имеют различную сущность и природу. Он рассматривал одну ἐνέργεια свт. Кирилла как относящуюся ко второму типу: она была συγγενής, потому что божественная и человеческая ἐνέργειαι Христа были соединены.

В «Диспуте», однако, он более не говорит о возможности быть συγγενής через соединение, он говорит лишь о συγγενής по природе: «Так что оживление отроковицы и… (другие чудеса), которые произошли через слово и всемогущее повеление, являются συγγενής по природе (συγγενῶς ἔχειν κατὰ τὴν φύσιν) с тем (оживлением), которое совершалось через прикосновение, телесно»⁶⁴.

Прп. Максим использует такое же выражение: συγγενῶς ἔχειν, что и свт. Кирилл в его «Толковании на Евангелие от Иоанна» (Ин.3:5), но он добавляет: «по природе» (κατὰ τὴν φύσιν) – и тем самым даёт ему другую интерпретацию: ἐνέργεια, которая действует через повеление, и ἐνέργεια, которая действует через прикосновение, происходят от одной и той же божественной природы и являются, таким образом, συγγενής. Он недвусмысленно выражает это чуть ниже: «Божественная ἐνέργεια узнавалась из самих дел»⁶⁵. «Одна ἐνέργεια» свт. Кирилла теперь рассматривается как божественная ἐνέργεια Христа, которая действует через повеление и через прикосновение.

Прп. Максим осознаёт, что это делает его открытым для обвинений в том, что он пренебрегает человеческой ἐνέργεια, и он немедленно отвечает на возможное возражение: божественная ἐνέργεια «нисколько не повреждает человеческую, страдательную, природную ἐνέργεια плоти (Христа), которая подобна нашей»⁶⁶. И он приводит ряд примеров, в которых проявляется человеческая ἐνέργεια Христа: Он протягивает руку, берётся за руку, делает комочек грязи (Ин.9:6), преломляет хлеб, и вообще всё, что выполняется посредством телесных членов. Не говоря об этом явно, прп. Максим подразумевает, что эти проявления человеческой ἐνέργεια не включены в одну ἐνέργεια свт. Кирилла.

Человеческая ἐνέργεια Христа действительно существует, но святитель сосредоточен на другом, когда говорит об одной ἐνέργεια, он имеет в виду божественную ἐνέργεια Христа.

В opusculum 9 прп. Максим говорит об одной ἐνέργεια то же самое, что и в «Диспуте с Пирром», но намного более сжато. Свт. Кирилл «не определяет одну ἐνέργεια той и другой сущности, из которых – один и единственный Христос»⁶⁷, потому что другая сущность или природа предполагает другую ἐνέργεια, поэтому две природы Христа производят две различные ἐνέργειαι. Но свт. Кирилл представляет воплощённое Слово

«как производящее Свою божественную ἐνέργεια, которая животворит по природе как бестелесно, так и через тело. Ведь сказав συγγενής, он не обозначил ничего иного, кроме того, что в чудесах та же самая (τὴν αὐτήν) животворящая ἐνέργεια проявляется посредством обоих: через всемогущее повеление и через прикосновение Его святой плоти»⁶⁸.

Итак, одна ἐνέργεια – это та же самая божественная ἐνέργεια Христа, которая действует через повеление и через прикосновение Его руки. И опять прп. Максим добавляет, что свт. Кирилл «говорит это не для отрицания человеческой ἐνέργεια Спасителя»⁶⁹, ради чего он теперь упоминает только прикосновение, как достаточное тому доказательство.

До сих пор мы сталкивались со следующими интерпретациями фразы свт. Кирилла: «показывая посредством обоих, что ἐνέργεια была одной и συγγενής». Миафизит Анфим Трапезундский трактует одну ἐνέργεια как божественную ἐνέργεια Христа, которая преодолевает человеческую ἐνέργεια, так что человеческая ἐνέργεια более не действует.

Слова Сергия Константинопольского: «всякая человеческая и божественная ἐνέργεια» – наводят на мысль о множественности энергий во Христе, но он собирает их вместе в одну ἐνέργεια, поскольку в Нём только один субъект. Для Сергия это означает, что именно воля божественного Слова принимает решения, в том числе и о движениях человеческой природы. Понимание одной ἐνέργεια свт. Кирилла у МакарияАнтиохийского такое же, как у Сергия Константинопольского.

В «Doctrina Patrum» Анастасий передаётдве моноэнергистские интерпретации этой фразы: 1) одна ἐνέργεια указывает на результат, то есть оживление юной девушки;

2) одна ἐνέργεια принадлежит одной ипостаси воплощённого Слова, в то время как две природы обозначены через повеление и прикосновение.

У прп. Максима есть более раннее и более позднее толкование выражения свт. Кирилла. В более ранних сочинениях он подчёркивает существование двух энергий во Христе, божественной и человеческой, и рассматривает одну ἐνέργεια свт. Кирилла как сложение этих двух энергий.

Позднее прп. Максим по-прежнему делает акцент на двух энергиях во Христе, но интерпретирует одну ἐνέργεια свт. Кирилла как (только) божественную ἐνέργεια, которая действует и через повеление, и через прикосновение, хотя человеческая ἐνέργεια видна в самом прикосновении. Теперь я обращусь к сочинениям самого свт. Кирилла Александрийского и дам собственное толкование этой его фразы. Начну с того, что святитель пишет о слове ἐνέργεια.

В своей книге «Богословие божественных энергий» Жан-Клод Ларше посвящает одну главу понятию ἐνέργεια у свт. Кирилла Александрийского⁷⁰. Я воспользуюсь её содержанием и добавлю свои наблюдения. Иногда ἐνέργεια обозначает реальность или действительность события или свойства. Так, ἐνεργείᾳ и κατ’ ἐνέργειαν имеют значение «в действительности» (актуально) в отличие от δυνάμει и κατὰ δύναμιν – «в возможности» (потенциально), в аристотелевском смысле71⁷¹.

Свт. Кирилл использует эти термины в таком значении в «Диалогах о Святой Троице», где отвергается представление о том, что Бог был Отцом в возможности, прежде чем Сын родился от Него в действительности⁷². В другом месте он может говорить, например, о «действительной добродетели» (τὴν κατ’ ἐνέργειαν ἀρετήν)⁷³.

Однако в подавляющем большинстве случаев ἐνέργεια имеет отношение к природе или сущности⁷⁴. Ἐνέργεια – это нечто от природы, доступное восприятию вне самой природы⁷⁵, её деятельность или действие⁷⁶. Так, он говорит об ἐνέργεια лучей солнца⁷⁷ или ἐνέργεια аромата цветов⁷⁸. Хотя он упоминает их главным образом как метафоры божественной ἐνέργεια, это показывает, что он применяет понятие ἐνέργεια в более общем смысле.

Пример, который свт. Кирилл использует чаще других, – это пример огня и его ἐνέργεια в железе, дереве и других материалах: «Об огне можно сказать, что он дал свойство (τὸ ἰδίωμα) собственной природы жару, который происходит от него по энергии (κατ’ ἐνέργειαν)»⁷⁹. В человеке свт. Кирилл отмечает различные ἐνέργειαι, такие как ἐνέργεια зрения⁸⁰, почки⁸¹, души⁸², ума (νοῦς)⁸³, а также суда⁸⁴ и рассуждения⁸⁵.

Однако преимущественно он пишет об ἐνέργεια(ι) Бога – Отца, Сына и Святого Духа⁸⁶. Подобно Каппадокийцам до него, он связывает ἐνέργεια с природой, так что он может утверждать, что Сын и Дух божественны, потому что они имеют ту же самую ἐνέργεια, что и Отец⁸⁷. Ещё в «Сокровище» он пишет об ἐνέργειαι и сущностях или природах вообще:

«Необходимо, чтобы вещи, имеющие ту же самую ἐνέργεια и пользующиеся теми же самыми природными силами (δυνάμεσι φυσικαῖς), непременно принадлежали к той же самой сущности. Ибо ничто из существующего не будет нести в себе в точности те же самые силы (δυνάμεις) и ἐνέργαιαι как нечто, относящееся к другому роду или другой сущности, но только получившие в удел одну природу будут иметь равные свойства»⁸⁸.

Затем свт. Кирилл прилагает это общее утверждение к Отцу и Сыну: если они имеют ту же самую ἐνέργεια и δύναμις, следовательно, они единосущны. В своих «Диалогах о Святой Троице» он пишет сходным образом: «Ведь те вещи, которые явно разделяют друг с другом ἐνέργεια равной силы, по закону необходимости, думаю я, ставятся в один ряд как имеющие тождество сущности»⁸⁹.

Свт. Кирилл сначала прилагает это в качестве иллюстрации к лучам солнца, а затем на основании деятельности Сына и Духа доказывает, что Они имеют ту же самую божественную природу, что и Отец.

Свт. Кирилл часто выражает это отношение между природой и её ἐνέργεια термином «природная ἐνέργεια». Однако ἐνέργεια одной природы может действовать и в другой природе. Несколько раз свт. Кирилл обозначает это термином «чужая (ἀλλότρια) ἐνέργεια»⁹⁰, и обычным выражением для этого является причастие чему-либо.

Святитель иллюстрирует это примером огня, который действует в разных веществах: «Например, огонь горяч по природе, и другие вещи горячи по причастию к его ἐνέργεια, как железо или дерево. Но их не станут называть огнём из-за того, что они раскалились, ибо они имеют чужое (ἀλλοτρίαν), а не природное действие (φυσικὴν… τὴν ἐνέργειαν) в самих себе»⁹¹.

Далее он прилагает это различение, без использования самого термина, к воззрениям своих оппонентов и к собственному взгляду на то, Кем является Сын. Еретики настаивают, что Сын – не такой природы, как Отец, а это подразумевает, что Он причастен (μέτοχον) к Жизни Отца⁹², иными словами, ἐνέργεια, посредством которой Он подаёт жизнь другим, – это природная ἐνέργεια Отца, и она чужая для Него Самого. И всё же они называют Сына Жизнью.

Это несообразно, доказывает святитель, ведь мы не называем раскалённое железо также «огнём». Его личная точка зрения, разумеется, состоит в том, что это собственная природная ἐνέργεια Сына, тождественная с природной ἐνέργεια Отца, посредством которой Он подаёт жизнь человеку. Это Его собственная природная ἐνέργεια, поскольку Он является и справедливо называется Жизнью по природе.

В этом контексте свт. Кирилл использует довольно-таки обескураживающую формулировку, которую тем не менее мы встречаем и в других текстах святителя: «Таким образом (как железо и дерево) и Жизнь по природе полностью отличается от вещей, в которых она возникает, преобразуя в себя (μετασκευάζουσα πρὸς ἑαυτήν) то, что не является Жизнью по природе»⁹³.

Очевидно, что святитель хочет сказать, что люди получают жизнь по причастию, когда Христос, Который является Жизнью по природе, приходит обитать в них посредством Святого Духа. Они – причастники божественной природы (см. 2Пет.1:4), но они остаются людьми по природе, они не становятся по природе богами.

Выражение: «преобразуя в себя» – может создать ложное впечатление, что обо́женные люди будут становиться богами по природе. Однако свт. Кирилл имеет в виду, что они принимают определённые божественные свойства по причастию, хотя остаются людьми по природе. Он часто использует глаголы μεταστοιχειοῦν и ἀναστοιχειοῦν, «менять на уровне элементов», для выражения этой мысли: мы изменились на уровне элементов в то, что за пределами нашей природы⁹⁴. Как он выразился в своём «Толковании на пророка Исаию»:

«Действительно, человечеству свойственно не иметь ничего из высших дарований от самого себя и от своей природы, ведь ему сказано: Что ты имеешь, чего бы не получил? (1Кор.4:7), но, скорее, обогащаться извне и от иного источника, очевидно от Бога, тем, что выше его собственной природы»⁹⁵.

Хотя свт. Кирилл преимущественно говорит об ἐνέργεια в единственном числе, он использует это слово и во множественном числе⁹⁶. В «Диалогах о Святой Троице» он довольно долго доказывает, что, хотя Бог прост по Своей природе, Он тем не менее обладает «многовидностью энергии», Он действует по-разному⁹⁷.

Это видно по разнообразию творений, которые являются результатом Его действий, а также по Его отношению к нам, которое может быть гневным или кротким, и по тому, что мы говорим о Божиих жизни, силе, мудрости и славе. В «Толковании на пророка Исаию» (см. Ис.11:1‑3) святитель пишет: «На этом жезле… в своё время будет почивать Дух Божий с Его множеством действий (πολλὰς ἔχον τὰς ἐνεργείας). Ведь он именует Его Духом совета и разума, ведения и премудрости, благочестия и страха Божия»⁹⁸.

Слово συγγενής встречается почти 120 раз в сохранившихся сочинениях свт. КириллаАлександрийского, а соответствующее существительное συγγένεια – почти 70 раз⁹⁹. Около 20 раз συγγενής находится в цитатах других авторов (Несторий, Феодорит, Юлиан, Порфирий) и в прямых ссылках на эти цитаты.

Несколько раз свт. Кириллцитирует (частично) Рим.9:2–4, где апостол Павел говорит: за братьев моих, родных (συγγενῶν) мне по плоти, то есть Израильтян – и один раз Ин.18:26: родственник (συγγενής) тому, которому Пётр отсёк ухо. Таким образом, остаётся чуть меньше сотни случаев, где свт. Кирилл использует это слово без прямой подсказки со стороны кого-то другого. Συγγένεια встречается, среди прочих случаев, при цитировании Быт.12:1 «пойди из земли твоей, от родства (συγγενείας) твоего и из дома отца твоего», Числ.1:2–3 «…исчислите всё общество сынов Израилевых по родам (κατὰ συγγενείας) их» и Ис.38:11–12 «…я более не увижу человека из родства (ἐκ τῆς συγγενείας) моего».

Итак, первым значением συγγενής является «родственник» («родственница»), то есть кто-то, связанный кровными узами, тесными или более отдалёнными в смысле принадлежности к той же самой этнической группе. Мы находим это значение в цитате из императора Юлиана, где он говорит, например, об «эллинах, наших родственниках»¹⁰⁰.

Свт. Кирилл и сам использует это слово в таком смысле. Например, он называет тех, «которые от Израиля» (τοῖς ἐξ Ἰσραήλ), «родственниками по плоти» (τοῖς συγγενέσι κατὰ τὴν σάρκα) Иисуса¹⁰¹. И точно так же, как слова «брат» и «сестра» могут прилагаться в духовном смысле к тем, кто разделяют одну веру, свт. Кирилл может придавать и духовное значение слову συγγενής. В более общем плане он пишет: «Он (Христос) знает, что люди имеют истинное родство (συγγένειαν), когда сходство дел и тождество нравов собирают их как бы в одну добродетель».¹⁰²

Особенно в «Сокровище», одном из самых ранних творений свт. Кирилла, συγγενής можетиметь значение близкое к «соприродный» или «единосущный»: нечто, принадлежащее к той же самой природе или сущности. В одном из многих аргументов в пользу божественного достоинства Сына он пишет:

«Если ничто из того, что возникает после Сына, не вызывает существования сущностей из небытия, а Сын вызывает (их) существование, то Он не будет сродни (συγγενής) тому, что возникает после Него, но Он единосущен (ὁμοούσιος) с Тем, Кто вызывает существование из небытия. Ведь что имеет ту же ἐνέργεια, это признаётся принадлежащим к той же сущности»¹⁰³.

И в другом месте того же сочинения: «Если мы причислим Сына к творению из-за того, что Он называется Первородным всего творения (см. Кол.1:15), то хотя Он и будет первым из него (творения) по времени, но всё же родственным (συγγενής) по природе»¹⁰⁴. Когда в трактате «Против Нестория» свт. Кирилл обсуждает одно место из сочинений Константинопольского архиепископа, где последний говорит, что «только этот есть у нас Первосвященник сострадательный, родственный (συγγενοῦς) и надёжный»¹⁰⁵, и когда свт. Кирилл интерпретирует это как указание на двух сынов, которые имеют внешнюю связь друг с другом, он пишет: «если… ты говоришь… что один рождён от Бога и Отца, а другой συγγενής и единосущен нам, то как..?»¹⁰⁶

Поскольку συγγενής сопоставляется с «единосущным», то его значение будет примерно таким: «относящийся к той же природе», как в «Сокровище». Довольно часто συγγενής имеет более широкое значение, особенно в «Толковании на Евангелие от Иоанна», и в таком случае может переводиться как «близкий» или даже «похожий». Так, о разных местах Писания и других сочинений¹⁰⁷, духовных смыслах (θεωρία)¹⁰⁸, заповедях¹⁰⁹, преступлениях¹¹⁰, душевномрасположении¹¹¹, учениях¹¹² и так далее можно сказать, что они συγγενής.

Это более широкое значение применяется итогда, когда свт. Кирилл называет тело и пищу συγγενής¹¹³: они родственны тем, что и то и другое сделано из вещества. Подобно этому он и причастие в Евхаристии изображает συγγενής для тела, потому, несомненно, что хлеб и вино также сделаны из вещества¹¹⁴. Мы видели, что прп. Максим Исповедник ссылался на «Толкование на Евангелие от Иоанна» (Ин.3:5) свт. Кирилла, где тот пишет, что исцеление и тела и души посредством крещения «как бы сродни (συγγενῶς πως ἐχούσης) обеим вышеупомянутым.

Ведь человеческий дух освящается Духом, а тело – водой, которая, в свою очередь, также освящена»¹¹⁵. Согласно прп. Максиму, здесь συγγενῶς прилагается к реальностям разной природы. После исследования различных значений слова συγγενής в сочинениях святителя я прихожу к заключению, что это слово не имеет здесь технического значения и что свт. Кирилл хочет сказать чуть более того, что тело и вода сделаны из вещества, в то время как человеческий дух и божественный Дух бестелесны и разумны. Это единственное место в сохранившихся сочинениях свт. Кирилла, где встречается наречие συγγενῶς¹¹⁶.

Перейдём теперь к интерпретации фразы в «Толковании на Евангелие от Иоанна» (Ин.6:53) свт. Кирилла. Библейский текст гласит: Иисус же сказал им: «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин.6:53). Эта фраза свт. Кирилла является частью объяснения того, как хлеб Евхаристии может подавать жизнь верующим.

Важно отметить, что для святителя евхаристический хлеб – это Тело Христово, которое соединено со Словом Божиим так же, как и то тело, с которым Он ходил по земле. Поэтому свт. Кирилл может приводить воскрешение дочери Иаира и юноши в Наине в качестве примеров того, что Христос использует Своё тело для сообщения жизни людям. Святитель поясняет: «И если только через прикосновение к Святой плоти Он животворит то, что подверглось тлению, то разве не приобретём мы обильнейшее животворящее благословение, когда станем вкушать её?»¹¹⁷

Выражение: «(таинственное) благословение (ἡ (μυστικὴ) εὐλογία)» – у свт. Кирилла обозначает Евхаристию¹¹⁸. Итак, его аргумент следующий: если тело Христа животворит, когда Он просто прикасается к мёртвому человеку, то насколько в большей степени это тело станет животворить, если нам вкушать его при совершении Евхаристии? Александрийский архиепископ подчёркивает, что тело Христово само по себе неспособно животворить.

Именно Слово Божие, с Которым соединено это тело (также и евхаристическое Тело), животворит посредством тела. Свт. Кирилл, обсуждая Евхаристию в трактате «Против Нестория», цитирует Ин.6:63 в обратном порядке: плоть не пользует нимало; Дух животворит – и далее продолжает: «Насколько это касается собственной природы, плоть тленна и никоим образом не будет животворить других»¹¹⁹.

Объясняя тот же самый стих в «Толковании на Евангелие от Иоанна», он утверждает: «Итак, хотя природа плоти сама по себе немощна для того, чтобы быть способной животворить, однако она будет это делать (ἐνεργήσει), поскольку имеет животворящее Слово и наполнена всей Его деятельностью (ἐνέργειαν)»¹²⁰. Таким образом, это именно ἐνέργεια Бога Слова подаёт жизнь.

И, сходно с communicatio idiomatum¹²¹, о теле Христа можно сказать, что оно подаёт жизнь по причине своего невыразимого соединения с божественным Словом, Которое является источником животворящей ἐνέργεια. Та же самая идея выражена в книге «О правой вере к императору Феодосию»:

«Поэтому можно сказать, что Он животворится вместе с нами, хотя Сам Он является Жизнью всего в силу неизреченного рождения от Живого Отца. Тем не менее можно видеть, что Он наделяет Свою плоть славой, подобающей Богу деятельности (ἐνεργείας), и что Он, в свою очередь, усваивает то, что принадлежит плоти и, так сказать, облекает этим собственную природу по домостроительному единению»¹²².

Соответственно взаимообщению свойств свт. Кирилл утверждает, что тело Христово получило ἐνέργεια Слова Божия, то есть божественной природы, в то время как Слово получило свойства плоти; следовательно, можно сказать, что Оно животворится. Итак, если святитель называет тело Христово животворящим, а он делает это многократно¹²³, то это возможно потому, что, в силу communicatio idiomatum в неизменном единстве воплощённого Слова Божия, можно сказать, что божественная животворящая ἐνέργεια стала также энергией тела.

Мы отмечали, что свт. Кирилл, говоря об обитании в людях Святого Духа, иногда использует формулировку, способную смутить, а именно: когда Жизнь по природе входит в людей, Она преобразует их в Саму себя¹²⁴. Он подразумевает не то, что их природа изменилась, но что они получают определённые божественные свойства. Когда он говорит о самом теле Христовом, он может формулировать это сходным образом:

«Кроме того, мы, конечно же, не говорим, что Бог Слово от Отца претворился (μεταπεποιῆσθαι) в природу плоти, или что плоть перешла (μεταχωρῆσαι) в Слово, ведь то и другое остаётся тем, что оно есть по природе, и один из обоих Христос. Но Слово неизреченно и выше разумения соединилось с собственной плотью и всю её, так сказать, преобразовало в Себя по отношению к деятельности (ὅλην ὥσπερ εἰς ἑαυτὸν μεταστήσας κατ’ ἐνέργειαν), состоящей в том, что она может животворить нуждающихся в жизни»¹²⁵.

Здесь свт. Кирилл сам недвусмысленно говорит, что плоть остаётся тем, что она есть по природе, хотя и утверждает, что Слово всю её, так сказать, преобразовало в Себя. В другом месте он выражается более точно, ссылаясь на тело Христово в Евхаристии: «Оно имеет в себе всю силу (δύναμιν) соединившегося с ним Слова и словно бы наделено его качествами (πεποιωμένον), а вернее, уже наполнено его деятельностью (ἀναπεπλησμένον τῆς ἐνεργείας αὐτοῦ), посредством которой всё животворится и сохраняется к бытию»¹²⁶.

Тело Христа наполнено энергией божественного Слова. Именно это и делает его животворящим. В «Схолиях о вочеловечении Единородного» свт. Кирилл использует столь же обескураживающее выражение в контексте сравнения Слова Божия и плоти с огнём и деревом, теперь уже с более или менее техническим глаголом μεταστοιχειοῦν («изменять элементы»): «Однако в этом образе угля можно увидеть Слово Божие соединившимся с человечеством и не отбросившим того, что Оно есть, но скорее изменившим элементы (μεταστοιχειώσαντα) воспринятого в Свою собственную славу и ἐνέργεια»¹²⁷.

Здесь свт. Кирилл сам объясняет это чуть ниже в терминах communicatio idiomatum: «И Он остался тем, чем был; но соединившись раз и навсегда, Он считается одним с человечеством, усваивая то, что принадлежит ему, но и Сам производит в нём (ἐμποιήσας) энергию собственной природы»¹²⁸. Слово вливает собственную ἐνέργεια в плоть. Немного выше свт. Кирилл также выражает это как взаимообщение свойств: «Он, так сказать, сообщает (κοινοποιεῖται) Своей собственной плоти энергию боголепной силы (δυνάμεως), которая присуща Ему»¹²⁹.

Несколько раз свт. Кирилл говорит, что тело Христово «носило» энергию божественного Слова. В своём толковании на Лк.4:40 «Он, возлагая на каждого из них руки, исцелял их», то есть в контексте, сходном с тем, который имеется в «Толковании на Евангелие от Иоанна» (Ин.6:53), он пишет: «Ибо нам нужно знать, что энергию силы Слова носила (τῆς τοῦ Λόγου δυνάμεως τὴν ἐνέργειαν πεφόρηκεν) святая плоть, которую Оно сделало Своей собственной и привило к ней боголепную силу».

И затем святитель призывает своих слушателей к тому, чтобы к ним прикоснулась эта плоть, а вернее, чтобы они прикоснулись к ней «через таинственное благословение»¹³⁰. В «Сокровище» святитель делает такое общее утверждение: «Ибо ничто из существующего не будет нести в себе (φορέσει) в точности те же самые силы и ἐνέργειαι как нечто, относящееся к другому роду или другой сущности, но только получившие в удел одну природу будут иметь равные свойства»¹³¹.

Итак, это исключительный случай, что плоть Христова, которая принадлежит иной природе, чем Слово Божие, несёт божественную энергию. Из-за невыразимого соединения Слова со Своей собственной плотью это тело может нести энергию Слова через communicatio idiomatum. Из всех этих наблюдений я делаю вывод, что животворящая ἐνέργεια тела Христова, как в Его земной жизни, так и в Евхаристии, это божественная ἐνέργεια, которая, в силу communicatio idiomatum, может быть названа также энергией Его тела.

Когда в «Толковании на Евангелие от Иоанна» (Ин.6:53) свт. Кирилл пишет: «Животворя как Бог всемогущим повелением и животворя через прикосновение Своей святой плоти, Он показывает посредством обоих, что ἐνέργεια является одной и συγγενής»¹³², он хочет сказать, что именно божественная ἐνέργεια подаёт жизнь как через повеление, так и через прикосновение руки. Он не упоминает о человеческой ἐνέργεια.

Что же тогда имеет в виду свт. Кирилл, когда называет эту ἐνέργεια «одной и συγγενής»? Обычно прилагательное συγγενής говорит не об одной вещи, но о двух, которые являются родственными, близкими, сродными. В нашем фрагменте должно быть две вещи: дарование жизни через повеление и дарование жизни через прикосновение.

Говоря: «одна ἐνέργεια», он указывает на то, что они едины. В каком смысле? Когда в других местах святитель использует выражение «одна ἐνέργεια», он обычно доказывает, что реальности, имеющие одну ἐνέργεια, имеют и ту же самую природу; следовательно, Отец, Сын и Святой Дух имеют одну природу¹³³. Один раз он недвусмысленно отрицает противоположную точку зрения, состоящую в том, что различные природы могут иметь одну ἐνέργεια: «Ведь мы, конечно же, не допустим, что есть одно природное действие (μίαν εἶναι φυσικὴν τὴν ἐνέργειαν) Бога и творения»¹³⁴.

Следовательно, когда он называет дарование жизни через повеление и дарование жизни через прикосновение «одна ἐνέργεια», он намерен сказать, что посредством обоих действует природная ἐνέργεια Бога Слова. Хотя слово συγγενής может иметь и более общее значение – «взаимосвязанный», более вероятно, что оно имеет здесь специальное значение – «соприродный»: дарование жизни через повеление и дарование жизни через прикосновение происходят от той же самой божественной природы.

Одна ἐνέργεια, о которой свт. Кирилл говорит в рассматриваемом отрывке, не включает в себя человеческую ἐνέργεια, но это не значит, что святитель отрицает человеческую ἐνέργεια во Христе. Здесь он хочет подчеркнуть, что дарование жизни – это божественная ἐνέργεια, которая производится через тело и тогда, когда Христос воскрешает мёртвых в Галилее, и в Евхаристии. Мы видели, что свт. Кирилл вообще приписывает человеку ἐνέργειαι¹³⁵. Однако он почти не использует слова ἐνέργεια для обозначения человеческих действий Христа.

В другом месте я доказывал, что перед несторианским спором свт. Кирилл редко называл человечество Христа «природой» не потому, что он отрицал эту природу, но причине антиарианской направленности своих сочинений того времени¹³⁶. Он хотел подчеркнуть, что Христос – Бог по природе, и разговор о человеческой природе во Христе мог запутать этот вопрос.

Поскольку в метафизике свт. Кирилла ἐνέργεια и природа связаны друг с другом, я предположил бы, что по причинам всё того же антиарианства он не часто говорит и о человеческой ἐνέργεια во Христе. Один пример можно найти в диалоге «О вочеловечении Единородного», который сохранился в трактате «О правой вере к Феодосию»¹³⁷.

Когда свт. Кирилл описывает аполлинарианство, он утверждает, что «они (последователи Аполлинария) деятельность (ἐνέργειαν) ума и души относят к Единородному»¹³⁸. Он подразумевает, что ум и душа Христа имели свою собственную ἐνέργεια, которую не следует приписывать божественной природе. В трактате «О правой вере к царевнам» онтолкует Лк.5:12–13, где прокажённый подходит к Иисусу, говоря: Господи, если хочешь, Ты можешь меня очистить. А далее следует: И протянув руку, Он коснулся его, говоря: хочу, очистись. Таким образом, в сходном с «Толкованием на Евангелие от Иоанна» (Ин.6:53) контексте свт. Кирилл пишет:

«Здесь ты удивишься тому, что Христос действует (ἐνεργοῦντα) божественно и одновременно телесно, ведь хотеть – это божественное, а протягивать руку – человеческое. Итак, Он – один Сын из обоих. Ведь хотя Слово и стало плотью, однако Оно действует (ἐνεργεῖ) как Бог вместе с собственной плотью, поскольку она (плоть) имеет силу (δύναμιν) благодаря Ему (Слову)»¹³⁹.

То есть Христос действует также телесно в том, что Он протягивает руку, но сила, которой Он производит исцеление прокажённого, является божественной. В более позднем сочинении «Ответы Тиверию диакону» свт. Кирилл прямо упоминает человеческие ἐνέργειαι Христа.

Против тех, которые говорят, что Слово производит (ἐνεργεῖ) божественные знамения Само по себе, в то время как Его святая плоть не имеет к этому никакого отношения, он утверждает:

«Поэтому они не должны, колеблясь, разделять Его и вводить нам двух сынов, но они должны признать Его одним и Тем же Самым как вочеловечившееся Слово Божие и исповедовать, что всё принадлежит Ему: и изречения, и действия (αὐτοῦ πάντα καὶ φωνὰς καὶ ἐνεργείας). Ведь поскольку Тот же Самый – Бог и человек, Он говорит и боголепно, и по-человечески и подобно этому производит действия (ἐνεργεῖ) как божественные, так и человеческие»¹⁴⁰.

Это реминисценция «формулы воссоединения», в которой говорится о том, как следует рассматривать евангельские и апостольские изречения (φωνάς)¹⁴¹. Примечательно, что теперь свт. Кирилл недвусмысленно добавляет к изречениям ἐνέργειαι. Поскольку он опровергает точку зрения, что Христос разделён на двух сынов, он заявляет, что и божественные, и человеческие ἐνέργειαι Христа следует относить к одному воплощённому Слову Божию. Он не отрицает ни того, что имеются две природы во Христе, ни того, что изречения и ἐνέργειαι можно относить к природам.

Чему всегда противостоял свт. Кирилл, так это отнесению их к двум раздельным реальностям – Богу Самому по себе Слову и самому по себе человеку. Когда святитель пишет, что Он «говорит и боголепно, и по-человечески» (λαλεῖ καὶ θεοπρεπῶς καὶ ἀνθρωπίνως) и «производит действия как божественные, так и человеческие» (ἐνεργεῖ δὲ ὁμοίως καὶ τὰ ἀνθρώπινα καὶ τὰ θεοπρεπῆ), он этим указывает, что часть изречений и энергий происходит от божественной природы, а другая часть – от человеческой природы. Эти природы не отделены друг от друга, но вместе образуют одно целое¹⁴².

Несколько раз свт. Кирилл используетдля обозначения того, что делает и что претерпевает человечество Христа, выражение: «законы его собственной природы» – и подобные. Ранний пример этого мы находим в «Глафирах», где он говорит, что «Он стал человеком» и «поистине явился тем, чем являемся и мы сами, последовав законам природы (τοῖς τῆς φύσεως ἑπόμενος νόμοις), и подкреплялся пищей»¹⁴³.

Что такое следование Христа законам человеческой природы, здесь иллюстрируется тем фактом, что Он нуждался в пище для подкрепления сил. В диалоге «О вочеловечении Единородного» свт. Кирилл прилагает это выражение к человеческой смерти. После того как его собеседник заявил, что о Самом Слове сказано, что Оно претерпело смерть, когда умерла Его плоть, святитель хвалит его за это и продолжает:

«Следовательно, Кто по закону плоти (νόμῳ σαρκός) и по природе такой, как наша, умер и воскрес, Тот был увенчан славой господства не без плоти, но вместе с ней и сообща с ней, показывая этим, что умереть – это человеческое испытание (πάθος), а ожить – божественное действие (ἐνέργημα)»¹⁴⁴.

Что касается рождения Христа, то до несторианской полемики свт. Кирилл подчёркивал Его чудесное зачатие без мужа действием Святого Духа и потому «мало заботящееся о законах природы»¹⁴⁵. Однако во время несторианской полемики, когда возникла необходимость объяснить наименование Богородицы, святитель переключает своё внимание на взаимоотношения между телом Христа и телом Девы и доказывает соответствие законам человеческой природы того, что тело приходит к существованию через рождение¹⁴⁶.

Свт. Кирилл говорит также о законах человеческой природы (или использует сходные выражения) в отношении прибавления у Христа познания добра и зла¹⁴⁷, Его подчинения Богу¹⁴⁸, слабости Его плоти, когда Он молился о том, чтобы чаша миновала Его¹⁴⁹, и Его преуспеяния в возрасте, мудрости и благодати (см. Лк.2:52)¹⁵⁰.

Хотя можно сказать, что Христос претерпел человеческое рождение и смерть пассивно, но различение добра и зла и использование мудрости – это деятельность; и здесь святитель подразумевает, что воплощённое Слово могло делать это как человек. В своём «Толковании на Евангелие от Иоанна» свт. Кирилл использует слова ἐνέργεια и πάθος для обозначения активности и пассивности¹⁵¹.

Таким образом, хотя он в действительности не использует слова ἐνέργεια в этих контекстах, такое понятие подразумевается в тех случаях, когда свт. Кирилл учит, что Христос делает всё в соответствии с законами человеческой природы. С самого начала несторианского спора свт. Кирилл несколько раз добавляет, что божественное Слово «дозволяет» (ἐφιέναι и συγχωρεῖν) Своей плоти делать или претерпевать что-либо в соответствии с её собственной природой¹⁵².

В 17-м «Пасхальном послании» за 429 г. он пишет, что Его Божество «позволяет (ἐφιεῖσα) законам человечества проходить согласно их собственным правилам», когда воплощённое Слово претерпевает человеческое рождение от Святой Девы¹⁵³. И ближе к концу жизни, в диалоге «О том, что Христос – один», свт. Кирилл утверждает, что евангелист «показывает, что Он (Бог Слово) по домостроительству позволяет (ἐφέντα) собственной плоти следовать законам её собственной природы», когда о Христе сказано, что Он преуспевал в возрасте, премудрости и благодати¹⁵⁴.

В отношении зачатия Христа от Святого Духа, святитель задаётся вопросом: «Почему Он (Бог Слово) не позволил (ἐφῆκε) законам человечества иметь силу в составлении или рождении Его собственной плоти?» И его ответ состоит в том, что таким образом Христос «Сам стал первым рождённым от Святого Духа»¹⁵⁵.

Итак, в ряде случаев Слово позволяет Своей человеческой природе делатьи претерпевать что-то согласно её собственным законам, в то время как в других случаях Оно ей этого не позволяет. Фрагментиз трактата «Против Феодорита», в котором упомянуто о таком позволении, сыграл свою роль в миафизитских кругах VI в. Свт. Кирилл в защите десятого анафематизма объясняет слова апостола Павла о том, что Христос обнищал, дабы мы благодаря Его нищете могли стать богатыми (см. 2Кор.8:9):

«Он плакал по-человечески, чтобы отнять твои слёзы. Он страшился по домостроительству, позволяя временами плоти претерпевать свойственное ей, чтобы нас показать отважнейшими. Он просил не давать Ему чаши, чтобы Крест осудил нечестие иудеев. Он, говорится, был бессилен по человечеству, чтобы прекратить твоё бессилие; Он простирал молитвы и моления, чтобы доступным и к твоим просьбам явить слух Отца»¹⁵⁶.

Примечательно, что здесь свт. Кирилл добавляет «временами» (ἔσθ’ ὅτε) к представлению о том, что Слово позволяло Своей плоти претерпевать то, что свойственно ей. Согласно Грилльмайеру-Хайнталлер, Севир Антиохийский так обобщил это: «Преобладание (божественной ἐνέργεια над человечеством Христа) представляло для него (Севира) нормальное состояние богочеловеческого проявления Христа», а Юлиан Галикарнасский прилагал это даже «к постоянным качествам тела Христа»¹⁵⁷. Другими словами, с точки зрения Севира обычным состоянием было то, что Слово не позволяло человеческой природе следовать её собственным законам, хотя «иногда» Оно это позволяло. Что можно сказать о собственном понимании свт. Кирилла?

Хотя выражение ἔσθ’ ὅτε имеет обычное значение «иногда», оно может также принимать и более буквальный смысл в сочинениях свт. Кирилла: «есть, когда», что можно передать как «в то время», «в такое время», «в такие времена». В его «Толковании на Осию» (Ос.7:2) Роберт Хилл переводит это как «в тот момент»: «Если же нами совершено чтото серьёзное, из ряда вон выходящее и поистине невыносимое, что в тот момент (ἐσθ’ ὅτε) раздражает наконец даже саму кротость Судии…»¹⁵⁸.

В других местах ἐσθ’ ὅτε идёт наряду с наречием «часто» (πολλάκις), и тогда его лучше переводить: «в такое время». Например, свт. Кирилл пишет о людях, потерявших зубы, что они «спешат к более нежной пище, часто (πολλάκις) пренебрегают более полезным из съестного и в такое время (ἐσθ’ ὅτε) порицают лучшее»¹⁵⁹. Цитируемое место из трактата «Против Феодорита» имеет смысл передать так: «Он страшился по домостроительству, позволяя в это время (ἐσθ’ ὅτε) плоти претерпевать свойственное ей, чтобы нас показать отважнейшими»¹⁶⁰. При такой интерпретации, свт. Кирилл не говорит здесь, что Слово лишь «иногда» позволяет Своей плоти следовать законам её собственной природы. Он просто говорит, что Оно сделало это, когда Христос был в страхе¹⁶¹.

Есть и другие случаи, когда ἐσθ’ ὅτε встречается в сочетании с глаголом «позволять». В книге «О правой вере к царицам» святитель пишет:

«Ведь нужно было видеть через всякую вещь, и плотскую, и душевную, что Он стал таким как мы; а мы – из разумной души и тела. И как по домостроительству Он позволил (συγκεχώρηκε) собственной плоти испытать в это время (ἐσθ’ ὅτε) свойственное ей, так, в свою очередь, Он позволил (συνεχώρει) и душе испытать подходящее для неё».¹⁶²

«В это время» может здесь относиться ко времени домостроительства, то есть после того, как Он стал человеком. Здесь свт. Кирилл также не (обязательно) учит, что божественный Сын лишь «иногда» позволял Своему телу и душе претерпевать то, что свойственно человеку. Вероятно, он говорит, как раз то, что Сын сделал это после того, как стал человеком. Свт. Кирилл придерживается известной максимы: «что не воспринято, то не исцелено». Это иллюстрируется цитатой из «Сокровища»:

«Собственной смертью Спаситель упразднил смерть. И как смерть не упразднилась бы, если бы Он не умер, так и с каждой из страстей плоти. Ведь если бы Он не был в страхе, то наша природа не была бы свободна от страха; если бы Он не опечалился, она бы никогда не избавилась от печали; если бы Он не пришёл в смятение, она бы никогда не оказалась вне этого. И если ты применишь, то же самое рассуждение к каждому из происходивших по-человечески событий, ты найдёшь, что страсти во Христе пришли в движение не для того, чтобы обладать Им, как у нас, но, чтобы, придя в движение, упраздниться силой поселившегося во плоти Слова, так что наша природа претворялась в лучшее».¹⁶³

Цель того, что Христос изведал слабости человеческой природы, заключалась в освобождении людей от них, но Христос, по мнению свт. Кирилла, действительно перенёс эти страдания, не имея греха. Следовательно, обычное положение дел было в том, что Слово позволяло Своему телу и душе подвергаться страданиям в соответствии с законами человеческой природы¹⁶⁴. Однако нужно добавить, что хотя эти страдания реальны, часто все они столь быстро, в понимании свт. Кирилла, преодолеваются божественной силой, что он редко упоминает человеческую ἐνέργεια и волю Христа¹⁶⁵.

Мой вывод состоит в том, что животворящая ἐνέργεια, которую свт. Кирилл называет одной и συγγενής в «Толковании на Евангелие от Иоанна» (Ин.6:53), – это божественная ἐνέργεια, котораядействуеткак черезповелениеХриста, такичерезприкосновение Его руки. Онане включаетв себя человеческую ἐνέργεια, которая тоже реально проявляется в прикосновении руки, но в этом контексте не названа словом ἐνέργεια. Такое толкование одной ἐνέργεια является тождественным с толкованием, которое дал прп. Максим Исповедник в более поздних сочинениях (а также Гвидо Баузенхарт в своё время¹⁶⁶). Одна ἐνέργεια не является сложением божественной и человеческой энергий Христа, то естьдарования жизни и протягивания руки, как доказывал прп. Максим в более ранних сочинениях.

Две моноэнергистские интерпретации этой фразы, упомянутые в «Doctrina Patrum», не соответствуют намерениям свт. Кирилла. Для александрийского архиепископа одна ἐνέργεια является не результатом божественного и человеческого действий, то есть не фактом оживления девушки, а божественным животворящим действием (такую точку зрения можно найти в Новое время в интерпретации Й. Марича¹⁶⁷). Это и не ἐνέργεια ипостаси воплощённого Слова, при котором повеление и прикосновение указывают на природы. Последнее предполагает понимание термина «ипостась» как носителя двух природ, на другом метафизическом уровне. Было бы анахронизмом приписывать такой взгляд свт. Кириллу Александрийскому¹⁶⁸.

МиафизитАнфим Трапезундский истолковал «одну ἐνέργεια» свт. Кирилла так, чтодушаХриста неизменно обладала тем же знанием, что и Слово. Это не то, чему учил свт. Кирилл. Он отчётливо различал между тем, что Христос делал и говорил «как Бог», «божественно» или «по Своей собственной (то есть божественной) природе», с одной стороны, и тем, что Он делал и говорил «как человек», «по-человечески», «по природе такой как наша», с другой стороны.

Мы видели, что свт. Кирилл неоднократно заявлял, что природа плоти сама по себе неспособна животворить, но вернее сказать, что именно животворящее Слово Божие подаётСвою божественную ἐνέργεια плоти в силу невыразимого единения¹⁶⁹. И хотя, как Бог, Слово имеет совершенное знание, но, как человек, воплощённое Слово должно было возрастать в знании и мудрости¹⁷⁰.

Что касается Сергия Константинопольского и Макария Антиохийского, то их способ выражения подразумевает и божественную, и человеческую ἐνέργειαι во Христе. Первоначально, чтобы сохранить единство воплощённого Слова, Сергий писал, что Христос всё совершал через одну ἐνέργεια. Каким-то образом эта одна ἐνέργεια охватывала и божественную, и человеческую ἐνέργειαι. Позднее, в письме к Гонорию, он опустил выражение «одна ἐνέργεια» и обратился к слову «воля». Тем не менее несколько десятилетий спустя Макарий Антиохийский снова заговорил об «одной ἐνέργεια», но он также принял точку зрения Сергия о том, что все человеческие страдания и действия находились в конечном счёте под водительством божественной воли.

Я воздержусь от однозначных заявлений об их взглядах в целом, поскольку мне нужно было бы провести дополнительное исследование, дабы понять, что именно они имели в виду в своих утверждениях. Однако связывая «одну ἐνέργεια» свт. Кирилла со своим акцентом на единстве субъекта воплощённого Слова, Сергий и Макарий неверно истолковывают намерение святителя.

В «Толковании на Евангелие от Иоанна» (Ин.6:53) единство Слова со Своей плотью является исходным предположением, и нет нужды его доказывать. А вот что свт. Кирилл хочет подчеркнуть здесь, так это то, что ввиду тесного единства и communicatio idiomatum тело Христа тоже может рассматриваться как животворящее, но сама животворящая ἐνέργεια – это божественная природная ἐνέργεια, которая действует и через повеление, и через прикосновение и потому может быть названа одной и συγγενής.

КогдаА. Грилльмайер усматривает прямую линию отАполлинария через «одну ἐνέργεια» свт. Кирилла и «новую богомужную ἐνέργεια» Псевдо-Дионисия к «одной ἐνέργεια» VII в., он добавляет: «следует, конечно, в каждом случае принимать во внимание усиление односторонности, которая ещё сдерживается Кириллом»¹⁷¹. Это правда, что на свт. Кирилла оказали влияние аполлинаристские псевдоэпиграфические сочинения, которые, как он верил, были написаны свт. Афанасием и другими православными Отцами Церкви. Именно поэтому он воспринял формулу «μία φύσις…», но она никоим образом не была его излюбленным христологическим выражением¹⁷².

Также правда, что человечеству Христа, и особенно роли Его разумной души, уделяется сравнительно мало внимания в сочинениях свт. Кирилла. Но единственный раз, когда он говорит об «одной ἐνέργεια», он делает это не для отрицания или преуменьшения Его человеческой ἐνέργεια, но чтобы подчеркнуть, что животворящая ἐνέργεια в воскрешении мёртвых и в Евхаристии является божественной, даже тогда, когда она достигает людей через прикосновение руки или через хлеб. Это – природная ἐνέργεια Слова Божия, Который неизреченно соединён с рукой и с хлебом.

Из других фрагментов, кроме «Толкования на Евангелие от Иоанна» (Ин.6:53), очевидно, что свт. Кирилл рассматривает протягивание руки как человеческую ἐνέργεια, но в этом контексте он её таковой не называет. Он называет плоть «своего рода сотрудником» (συνεργάτην ὥσπερ τινά)¹⁷³. Вообще, точка зрения святителя, согласно которой Слово позволяло Своей плоти в какой-то степени действовать по законам её собственной природы, имеет сотериологические основания. Я заканчиваю цитатой из его «Послания к монахам», где это сказано вполне ясно:

«Он, Кто один был ценнее всех других, положил за всех Свою душу и на краткое время, по домостроительству, позволил (συνεχώρει) смерти низвести к себе плоть. Но затем, как Жизнь, Он упразднил смерть, отказываясь претерпеть что-либо против собственной природы, дабы и во всех телах лишилось силы тление и разрушилось владычество смерти».¹⁷⁴

Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, De ec cle si asti ca hie rar chia, De mystica theologia, Epistulae / hrsg. G. Heil und A. M. Ritter. Berlin; New York: W. de Gruyter, 1991. (PTS; Bd. 36).

Cyril of Alexandria. Commentary on Isaiah / ed. R. Ch. Hill. Brookline (Mass.): Holy Cross Ortho dox Press, 2008. Vol. 1–3.

Cyril of Alexandria. Commentary on John / ed. J. C. Elowsky, trans. D. R. Maxwell. Downers Grove (Ill.): InterVarsity Press, 2013. Vol. 1. (Ancient Christian Texts).

Cyril of Alexandria. Select Letters / ed. and trans. L. R. Wickham. Oxford: Clarendon Press, 1983. (Oxford Early Christian Texts).

Cyrille d’ Alexandrie. Dialogues sur la Trinité / éd. G.-M. de Durand. Paris: Cerf, 1976–1978. Vol. 1–3. (SC; vol. 231, 237:246).

Cyrille d’Alexandrie. Deux dialogues christologiques / éd. G.-M. de Durand. Paris: Cerf, 1964. (SC; vol. 97).

Cyrille d’Alexandrie. Lettres festales XII–XVII / éd. W. H. Burns, M.-O. Boulnois et B. Meu ni er. Paris: Cerf, 1998. Vol. 3. (SC; vol. 434).

Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Ein griechisches Florilegium aus der Wende des 7. und 8. Jahrhunderts / hrsg. F. Diekamp. 2. Auflage mit Korrekturen und Nachträgen von B. Pha nour ga kis / hrsg. E. Chrysos. Münster: Aschendorff, 1981 (1 1907).

Grégoire de Nazianze. Discours funèbres en l’honneur de son frère Césaire et de Basile de Césa rée / éd. F. Boulenger. Paris: Picard, 1908.

Gregorii Nysseni Opera. Vol. 2. Contra Eunomium libri. Pars 2 / ed. W. Jaeger. Leiden: Brill, 1960.

Kyrill von Alexandrien. Gegen Julian. Teil 2: Buch 6–10 und Fragmente / hrsg. W. Kinzig und Th. Brüggemann. Berlin; Boston (Mass.): W. de Gruyter, 2017. (GCS. NF; Bd. 21).

Lukas-Kommentare aus der griechischen Kirche / hrsg. J. Reuss. Berlin: Akademie-Verlag, 1984. (TU; Bd. 130).

Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche / hrsg. J. Reuss. Berlin: Akademie-Verlag, 1957. (TU; Bd. 61). McGuckin J. A. St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy: Its History, Theology and Texts. Leiden: Brill, 1994 (repr. Crestwood (N. Y.): SVS Press, 2004). (Supplements to Vigiliae christianae; vol. 23).

Monophysite Texts of the Sixth Century / ed. A. Van Roey, P. Allen. Leuven: Peeters, 1994. (Orientalia Lovaniensia analecta; vol. 56).

S. Cyril, archbishop of Alexandria. Five Tomes against Nestorius; Scholia on the Incarnation; Christ is One; Fragments Against Diodore of Tarsus, Theodore of Mopsuestia, the Synou si asts / trans. Ph.-E. Pusey. Oxford: James Parker, 1881. (A Library of Fathers of the Holy Catholic Church; vol. 47).

S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis Evangelium. Accedunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo / ed. Ph. E. Pusey. Oxford: Clarendon Press, 1872 (repr. Bruxelles: Culture et civilisation, 1965). Vol. 1–3.

S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in XII prophetas / ed. Ph. E. Pusey. Oxford: Cla ren don Press, 1868 (repr. Bruxelles: Culture et civilisation, 1965). Vol. 1–2.

Sophronius of Jerusalem and Seventh-Century Heresy: The Synodical Letter and other Docu ments / ed. P. Allen. Oxford; New York: Oxford University Press, 2009. (Oxford Early Christian Texts).

St. Cyril of Alexandria. Commentary on the Twelve Prophets / trans. R. Ch. Hill. Wa shington, D. C.: Catholic University of America Press, 2007. Vol. 1. (The Fathers of the Church: A New Translation; vol. 115).

St. Cyril of Alexandria. Festal Letters 13–30 / ed. Ph. R. Amidon, J. J. O’Keefe. Wa shing ton, D. C.: Catholic University of America Press, 2013. (The Fathers of the Church: A New Transla ti on; vol. 127).

St. Cyril of Alexandria. Glaphyra on the Pentateuch / introd. G. K. Hillis, trans. N. P. Lunn. Washing ton, D. C.: Catholic University of America Press, 2018–2019. Vol. 1–2. (The Fathers of the Church: A New Translation; vol. 137–138).

St. Cyril of Alexandria. On the Unity of Christ / ed. J. A. McGuckin. Crestwood (N. Y.): St. Vladi mir’s Seminary Press, 1995.

St. Cyril of Alexandria. Three Christological Treatises / ed. D. King. Wa shing ton, D. C.: Ca tho lic University of America Press, 2014. (The Fathers of the Church: A New Translation; vol. 129).

The Disputation with Pyrrhus of our Father Among the Saints Maximus the Confessor / trans. J. P. Farrell. Waymart (Pa.): St. Tikhon’s Monastery Press, 2014.

Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / отв. ред. Д. А. Поспелов. М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004.

Кирилл Александрийский, свт. Диалог о вочеловечении Единородного / пер. с др.-греч., вступ. ст. и примеч. К. Б. Юлаева // БВ. 2006. № 5–6. С. 65–150.

Кирилл Александрийский, свт. Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице / пер. с греч. и комм. Р. В. Яшунского, вступ. ст. Г. И. Беневича. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2014.

Кирилл Александрийский, свт. О правой вере к царевнам. Ч. III (главы 133–224) / пер. с др.-греч. иер. В. Дмитриева; ред. пер., предисл. и примеч. иером. Феодора (Юлаева) // БВ. 2018. № 31. С. 261–311.

Кирилл Александрийский, свт. О правой вере к царицам / пер. с др.-греч. иер. В. Дмитриева; ред. пер. и вступ. ст. иерод. Феодора (Юлаева) // БВ. 2009. № 8–9. С. 68–151.

Кирилл Александрийский, свт. Ответы Тиверию диакону с братией / пер. с сир. и примеч. Е. А. Заболотного, М. Г. Калинина; пер. с др.-греч., предисл. и примеч. иером. Феодора (Юлаева) // БВ. 2015. № 18–19. С. 342–379.

Кирилл Александрийский, свт. Послание к египетским монахам / пер. с др.-греч., вступ. ст. и примеч. иером. Феодора (Юлаева) // БВ. 2010. № 11–12. С. 69–100. Кирилл Александрийский, свт. Творения. М.: Паломник, 2001. Кн. 2.

Кирилл Александрийский, свт. Творения. М.: Паломник, 2002. Кн. 3.

Максим Исповедник, прп. Богословско-полемические сочинения (Opuscula theologica et polemica) / пер. с др.-греч. Д. А. Черноглазова и А. М. Шуфрина; науч. ред., предисл. и коммент. Г. И. Беневича. Святая гора Афон; СПб.: РХГА, 2014.

Творения св. Кирилла Александрийского. М.: Тип. М. Г. Молчанинова, 1887. Ч. 6. (Творения святых отцов, в русском переводе, издаваемые при Московской духовной академии; т. 55).

Творения св. Кирилла Александрийского. М.: Тип. М. Г. Молчанинова, 1892. Ч. 9. (Творения святых отцов, в русском переводе, издаваемые при Московской духовной академии; т. 58).

Bausenhart G. «In allem uns gleich ausser der Sünde»: Studien zum Beitrag Maximos’ des Bekenners zur altkirchlichen Christologie: Mit einer kommentierten Übersetzung der «Disputatio cum Pyrrho». Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag, 1992. (Tübinger Studien zur Theologie und Philosophie; Bd. 5).

Devreesse R. Les anciens commentateurs grecs des Psaumes. Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1970. (Studi e testi; vol. 264).

Gebremedhin E. Life-giving Blessing: An Inquiry into the Eucharistic Doctrine of Cyril of Ale xandria. Uppsala: Uppsala University, 1977. (Studia doctrinae christianae Upsaliensia; vol. 17).

Grillmeier A. Das östliche und das westliche Christusbild: Zu einer Studie über den Neu chalce do nis mus // Theologie und Philosophie: Vierteljahresschrift für theologische und philosophische Forschung. 1984. Bd. 59. S. 84–96.

Grillmeier A., Hainthaler Th. Christ in Christian Tradition. Vol. 2. Pt. 2. The Church of Constan ti no ple in the Sixth Century. London: Mowbrays; Louisville (Ky.): Westminster John Knox, 1995. «ОДНА ΕΝΕΡΓΕΙΑ» У СВТ. КИРИЛЛА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО 135 Hallman J. M.

The Seed of Fire: Divine Suffering in the Christology of Cyril of Alexandria and Nestorius of Constantinople // Journal of Early Christian Studies. 1997. Vol. 5 (3). P. 369–391.

Hovorun C. The Issue of Wills and Energies in the Perspective of the Dialogue Between the Eastern Orthodox and Oriental Orthodox // The Dialogue Between the Eastern Orthodox and Ori en tal Orthodox Churches / ed. Chr. Chaillot. Volos: Volos Academy Publications, 2016. P. 134–146.

Hovorun C. Will, Action and Freedom: Christological Controversies in the Seventh Century. Lei den; Boston: Brill, 2008. (Medieval Mediterranean: Peoples, Economies and Cultures, 400–1500; vol. 77).

Larchet J.-C. La théologie des énergies divines: Des origins à Saint Jean Damascène. Paris: Cerf, 2010. Liébaert J. La doctrine christologique de Saint Cyrille d’Alexandrie avant la querelle nestorienne. Lille: Facultés catholiques, 1951.

Loon H., van. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. Leiden; Boston: Brill, 2009. (Supplements to Vigiliae christianae; vol. 96).

Loon H., van. Eucharist and Fellowship in Cyril of Alexandria // Die Sak ra ments ge mein schaft in der Alten Kirche / hrsg. L. H. Westra und L. Zwollo. Leuven: Peeters, 2019. (Studien der Patristischen Arbeitsgemeinschaft; Bd. 15). S. 91–111.

Loon H., van. The Role of the Human Body in Cyril of Alexandria’s Mystagogy // Early Chris tian Mystagogy and the Body / ed. P. van Geest and N. M. Vos. Leuven (Annua nuntia Lova ni en sia) – в печати.

Louth A. Maximus the Confessor. London: Routledge, 1996. (The Early Church Fathers).

Marić J. Celebris Cyrilli Alexandrini formula christologica de una activitate Christi in in terpre ta ti one Maximi Confessoris et recentiorum theologorum. Prima quaestio praevia ad Novam Apologiam papae Honorii I // Bogoslovska smotra. Ephemerides theologicae Zagra bi en sis. 1926. Vol. 14. № 1. P. 55–102.

Marić J. Nova exegesis commentarii a Cyrillo Alexandrino in Ioannem 6,54 compositi // Bo goslov ska smotra. Ephemerides theologicae Zagrabiensis. 1923. Vol. 11. № 3. P. 296–306.

Price R. M. Monotheletism: A Heresy or a Form of Words? // Studia patristica. 2010. Vol. 46. P. 221–232.

Russell N. Cyril of Alexandria. London: Routledge, 2000. (The Early Church Fathers).

Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Frankfurt am Main: Peter Lang, 2001. (Berliner byzantinische Studien; Bd. 6).

Zawadzki K. F. Der Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 1. Korintherbrief. Einleitung, kriti scher Text, Übersetzung, Einzelanalyse. Leuven: Peeters, 2015. (Traditio exegetica graeca; vol. 16).