О Талмуде

В ряду вопросов, особенно интересовавших русское общество за последние тридцать лет, так называемый еврейский вопрос является едва ли не самым жгучим. Русские журналы и газеты уделяли ему на своих страницах в общем больше места, чем какому-либо иному вопросу. Помимо множества статей в разных журналах и газетах, особенно в «Северном Вестнике», «Вестнике Европы», «Восходе»,» Наблюдателе», «Новом Времени» и «Новостях», за последние тридцать лет явилось несколько специальных исследований на русском языке, посвященных выяснению этого вопроса, например: г. Брафмана: «Книга Кагала», г. Диминского: «Евреи, их вероучение и нравоучение», профессора Д.А. Хвольсона: «О некоторых средневековых обвинениях против евреев.» (СПб. 1880 г.), г. Лютостанского: «Употребляют ли евреи христианскую кровь?», «Талмуд и евреи», «Современный еврейский вопрос», г. Вольского: «Евреи в России», Вл. Соловьева: «Еврейство и христианский вопрос», г. Моргулиса: «Вопросы из еврейской жизни» и некоторые другие. Но, смотря на многолетнее и довольно разностороннее обсуждение еврейского вопроса, его до последнего времени можно считать вопросом, далеким от разрешения. Должная постановка этого вопроса, как кажется, возможна не иначе, как только после полного и основательного изучения, с одной стороны, истории евреев. А с другой стороны – тех памятников еврейской литературы, которые имеют для них значение законоположительное, т.е. которыми определяются нравственное самосознание евреев как в личной. Так и в общественной жизни. Такими памятниками для евреев служат, во-первых «тенак», во-вторых «талмуд». Первый имеет значение Священного Писания, второй Священного Предания. Что касается первого, то происхождение, состав и содержание его хорошо знакомы русскому образованному обществу, насколько ему знакомы происхождение. Состав и содержание канонических книг Ветхого Завета, другими словами: закона, пророков и писаний, инициалы которых по еврейскому произношению даны в слове «тенак» (Torah Nebijim Ketabim). Что же касается второго, т.е. талмуда, то относительно его до последнего времени среди большинства русского образованного общества господствуют довольно неясные и неточные представления. С целью сделать эти представления более ясными, предлагается настоящее чтение.

Что такое талмуд? Слово «талмуд», от еврейского глагола «ламад», значит «изучение», «наука». В раввинской литературе оно употребляется не в одинаковом смысле. Иногда им называется самый процесс изучения закона (Пеа.1.1), в каковом смысле «талмуд» противополагается «делу» (маасе), т.е. исполнению закона (Абот 4,13; Сифре 79 а:34). Весьма часто слово «талмуд» называется предмет изучения, т.е. Св. Писание (микра) или, в частности, закон (тора) Моисеев¹. Но в общепринятом смысле «талмудом» называется сборник определений и рассуждений еврейских раввинов первых четырех веков христианской эры, имеющих своей целью регламентирование жизни и мировоззрения еврейского народа. В таком именно смысле употребляют это слово современные нам как христианские, так и еврейские ученые.

Понимаемый в этом смысле. «талмуд» заключает в себе две составные части: мишну и гемару, из которых первая является основною и более древнюю, а вторая – добавочною и сравнительно более позднею по своему происхождению.

После определения того, что называется талмудом, сам собою напрашивается вопрос: как и когда явился этот литературный памятник? Фактически талмуд явился значительно позже времени земной жизни Христа Спасителя, но вызвавшие его происхождение исторические условия относятся ко времени, гораздо более раннему, чем земная жизнь Христа Спасителя. А отчасти были современный ей.

Происхождение мишны, основной и более древней части талмуда, обусловливалось главным образом следующими историческими факторами: во-первых, явившеюся у евреев, после возвращения из вавилонского плена, ревностью к изучению и исполнению Моисеева закона, во-вторых, возникшими в тоже время, некоторыми новыми формами жизни. Относительно ревности евреев того времени изучать и исполнять закон достаточно свидетельствуют книги Ездры, Неемии и Макавейские. В книге Ездры (9 и 10 гл.) говорится, что Ездра расторг браки многих (до 113) лиц, женатых на иноплеменницах, в числе которых было четверо из первосвященнической семьи и восемнадцать священников. Психологическим основанием такого во, можно сказать, необычного в еврейской истории явления было не иное что, как чувство уважения к закону, запрещавшему жениться на иноплеменницах (Исх.34:16; Втор.7:3), к которому апеллировал Ездра (9:12). В книге Неемии относительно празднования праздника кущей во время Ездры и Неемии говорится: « От дней Иисуса, сына Навина, до этого дня не делали так сыны израилевы» (Неем.7:17). О благоговейном отношении народа к закону свидетельствует также поведение его во время чтения закона Ездрою. «И открыл Ездра книгу пред глазами всего народа, потому что он стоял выше всего народа. И когда он открыл ее, весь народ встал. И благословил Ездра Господа Бога Вышнего. И весь народ отвечал: аминь, аминь. Поднимая вверх руки свои, – и покланялись. И повергались пред Господом лицом до земли» (Неем.7:5–6).

Пробудившаяся во время Ездры и Неемии в народе иудейском ревность к исполнению закона не оставляет его, по крайней мере, большей его части и в последующее время, по смерти Ездры и Неемии. Историческим подтверждением этого служит многолетняя борьба иудеев с сирийскими греками, описание которой дано в первой маккавейской книге. Девизом этой борьбы служили, сказанные в начале восстания Макавеев, слова Маттафии: «всякий кто ревнует по законе и стоит в завете, да идет вслед за мною!» (1Мак.2:27). В той речи, которую держал Иуда Макавей к иудеям пред началом сражения с Сироном, он ясно говорит: «мы сражаемся за души наши и законы наши (1Мак.3:21). Равным образом, когда Лисий, сирийский полководец. Давал царю Антиоху совет относительно заключения мира с иудеями, то между прочим сказал: «предоставим им поступать по законам их, как прежде; ибо за свои законы, которые мы отменили, они раздражились и сделали все это» (1Мак.6:59). Но нужно заметить, что эта ревность к исполнению закона, имевшая в начале столь возвышенный и, можно сказать. Идеальный характер, с течением времени, под влиянием фарисеев, выродилась в ревность не по разуму (Рим.10:2), полагавшую праведность человека в исполнении одного обрядового закона (Мф.23:23–24).

Таким образом. Стремление исполнять закон во всей полноте и точности было первым и главным фактором, обусловливавшим происхождение мишны.

Вторым подобным фактором были новые политические и экономические условия жизни после пленных иудеев. Не смотря на восстановление храма и церковной организации, иудеи после плена лишь на самое непродолжительное время, именно с 142 до 64 г. до Р.Х., пользовались самостоятельностью. Во все же остальное время, начиная со времени построения второго храма (517 г. до Р.Х.) и дом времени разрушения его Титом (70 г. по Р.Х.) они находились в политической зависимости от других народов» сперва персов (537–333 г. до Р.Х.), потом сирийских греков (332–143 г. до Р.Х.) и, наконец, римлян (64 г. до. Р.Х. и далее). Зависимость от других народов не ограничивалась одним внешним политическим влиянием, а иногда простиралась и глубже, проникала в склад религиозных и правовых понятий народа. Особенно следует это сказать о времени греческого влияния, когда среди иудеев явилось очень много отступников от закона (1Мак.1:43). Сознавая опасность для целости и чистоты религиозной жизни народа, вследствие возможного приобщения его к жизни и понятиям окружавшего язычества, руководители еврейского народа стремились возможно последовательнее и глубже провести в народную жизнь требования закона и, если возможно, всецело подчинить ее закону.

Но вместе с изменением условий политической жизни после-пленных иудеев, изменились также условия экономической жизни. В основе экономического быта евреев до плена лежало земледелие, так что евреи того времени были почти исключительно земледельческой нацией. Что касается ремесла и торговли, то, хотя, некоторые евреи того времени и занимались ими, тем не менее они не составляли специальных профессий, а были профессиями побочными, как для русских крестьян занятия тем или иным кустарным производством или коробейничеством. После же плена, во время которого евреи успели отвыкнуть от земледельческого труда, ремесла и торговля является у них в качестве специальных профессий, наравне с земледелием.² Теперь среди них явилось очень много ремесленников, которые делились на цехи, так что в александрийской синагоге во время богослужения они сидели по цехам³. В Иерусалиме некоторые из них, как литейщики, имели свою отдельную синагогу (Мегилла f. 26а). Обучение какому-либо ремеслу после плена составляло необходимую принадлежность хорошего воспитания. «Кто не обучает своего сына какому-либо ремеслу, тот как бы приучает его к разбойничеству», говорят раввины (Киддушин, гл.1).

Изменившиеся условия экономической жизни создавали новые формы общественных и гражданских отношений, которые, так сказал, были не предвидены Моисеевым законодательством и нуждались в новой регламентации.

Таким образом, пробудившаяся после плена у евреев ревность к исполнению закона, а также новые условия политической и экономической жизни побуждали руководителей после-пленного иудейства заняться детальной разработкой Моисеева законодательства. Применением его к новым случаям жизни, а вместе с тем и созиданием новых определений, новых законов.

Те ученые, которые занимались выполнением этой задачи, назывались соферами, книжниками (γραμματείς). В книге Ездры (1Ездр.7:6,12) этим именем называется впервые Ездра. Впоследствии имя софера. Книжника, носили многие лица, так что во время Алкима (конец II в. До Р.Х.) было целое «собрание книжников» συναγωγή γραμματέων (1Мак.7:12). Их определения были известны в последующих поколениях под именами «слов книжников» (ср. Келим 7:7). Вероятно, им именно принадлежат те положения талмуда, которые здесь называются происходящими от Моисея с Синая (Пеа.2:6; Эдуйот 7:7; Иадайим 4:3), а также и то, что в талмуде приписывается т.н. мужам великой синагоги. Выработанные таким образом определения и заключения соферов относительно определенных случаев жизни долгое время передавались изустно. От одного поколения к другому, и составляли собою т.н. «устный закон», в отличие от «закона письменного», т.е. пятикнижия Моисея. Этот устный закон во время земной жизни Христа Спасителя был известен под именем «предания старцев» (ἡ παράδοσες τῶν πρεσβυτέρων). Так в евангелии Матфея (14:2) говорится, что однажды иерусалимские книжники и фарисеи обратились ко Христу Спасителю таким вопросом: «Зачем ученики Твои преступают предание старцев, ибо не умывают руки свои. Когда едят хлеб?» (Мк.7:3). Те предания старцев, о которых здесь идет речь, изложены в мишне, в трактате «Иадаим», где излагаются подробные наставления касательно омовения рук. В ответе Спасителя книжникам и фарисеям, как он излагает в евангелии от Марка, Спаситель говорит им. Что они, оставив заповедь Божию, держались предания человеческого, омовения кружек и чаш и делали многое другое сему подобное (Мк.7:8). При чем имеются в виду вероятно, постановления, изложенные в трактате Укецин. В обличительной речи против фарисеев, как она излагается в евангелии от Матфея (13), Спаситель говорит о них, что они дают десятину с мяты. Аниса и тмина, причем имеет ввиду постановления десятины, изложенные в трактате мишны: Маасрот. Маасер шени. Вообще, как можно видите частью из евангелия, частью из посланий Павла. Во время земной жизни Христа Спасителя среди евреев вращалось множество постановлений раввинского происхождения. Еврейский писатель того времени. Филон александрийский, в одном, сохранившемся у Евсевия кесарийского, в Praeparatio evangilica (7:7,6) отрывке говорит о мириаде писанных обычаев и законов у евреев (μύρια ἄγραφα ἔθη καί νόμιμα). У другого еврейского писателя того же времени Иосифа Флавия они известны под именем неписанных законов (νόμιμα), которые по его свидетельству, признавались фарисеями. Но отвергались саддукеями, так как последние признавали должным исполнение только писанных законов (And, jud, 13:10,6). Эти постановления, как имевшие весьма тесное соприкосновение с современной действительностью, во время земной жизни Христа Спасителя имели значение действующего законодательства, которое в юридической и бытовой практике заслоняло собою письменный закон Моисеев, а иногда даже уничтожало его; в чем обличает фарисеев Спаситель (ср. Мф.14:2–6; Мк 7:7–8; Мф.23:23).

Сделавшись регулятором обрядовой и общественной жизни народа, устный закон естественно должен был стать предметом специального изучения. Иудейские ученые, занимавшиеся специальным изучением устного закона, известны под именем «танн» (репетиторов). Во главе этих ученых стояли Гиллел и Шаммай, жившие около времени земной жизни Христа Спасителя. В основанных ими в Иерусалиме школах Геллел и Шаммай подвергли «устный закон» тщательному изучению. Одному из них, именно Гиллелу, иудейское предание. Между прочим, приписывает установку семи экзегетических правил толкования закона и разделение его, со стороны содержания, на шесть главных разрядов. Основанная им школа существовала до разрушения Иерусалима Титом в 70 г. по Р.Х.

Завоевание Иерусалима римлянами и сожжение храма имели большое значение в истории изучения и сохранения устного закона. Местом ученых собраний теперь стал не Иерусалим, а город Сепфорис, Тивериада и Ямния.

После же восстания евреев при Адриане, душой которого был еврейский ученый того времени р. Акиба. Еврейские ученые подверглись гонению со стороны римлян и многие из них переселились в Месопотамию. Потеря храма, как главного центра. Около которого вращалась большая часть постановлений обрядового свойства, лишение Палестины, с которой ассоциировались многие предания, и применительно с которой были выработаны постановления аграрного и сельскохозяйственного характера, наконец, гонение на самих еврейских ученых, – все эти обстоятельства возбуждали опасение за целость предания и таким образом служили побуждением редактировать его в виде отдельного письменного сборника. Первый, кому еврейское предание приписывает попытку издать такой сборник, был вышеупомянутый р. Акиба. Изданный им сборник был известен под именем мишны р. Акибы. Вторым издателем подобного же сборника еврейское предание называет р. Меира. Впрочем, изданные ими сборники не дошли до нашего времени. Сборник «устного иудейского закона», сохранившийся до нашего времени. Был редактирован, несколько позже р. Акибы, Иудою святым или иначе Иудой князем, жившим в конце II в по Р.Х, правнуком упоминаемого в книге Деяний апостольских (Деян.5:34;27:3) р. Гамалиила. Изданный им сборник устного иудейского закона известен под именем мишны Иуды св. или просто мишны, что под одним (ср.блаж. Иеронима, Августина, св. Епифания) значит повторение (δευτέρωσις), т.е. закона Моисеева, а по другим – учение.

В этом сборнике содержание устного закона расположено по предметам. Например, поставив вопрос об угле, который по закону Моисееву (Лев.19:9–10); Втор. (24:19–22) должно было оставлять несжатым, р. Иуда собирал все известные ему определения авторитетных иудейских законоведов, а иногда предания или рассказы, уясняющие мысль того или другого из них. И располагал их по порядку текста пятикнижия, главным образом книг Левит и Второзакония. Каждый отдельный предмет составил собою тему для целого трактата. Всех трактатов, на которые разделена мишна, 63. Но хотя каждый из трактатов мишны представляет собою нечто законченно, тем не менее отдельные группы трактатов могут быть возведены к шести общим темам или иначе, могут быть разделены на шесть главных разрядов (седеров). Обнимающих по нескольку трактатов.

Первый разряд или седер, называемый «седер зераим» (разряд о семенах), заключает в себе трактаты, имеющие отношение к посевам и тем священным обрядам, которые связаны с посевами и мучными произведениями. Второй разряд или седер, называемый «седер моэд» (об установленном времени), заключает трактаты о праздниках и священных временах. Так что может быть назван календарным. Третий разряд или седер, называемый «седер нашим» (о женах), обнимает трактаты касательно брачных отношений и может быть назван брачным. Четвертый разряд или седер. Называемый «седер незикин» (о повреждениях), заключает трактаты, имеющие отношение к судопроизводству, и может быть назван судебным. Пятый разряд или седер, называемый «кодашим». Обнимает трактаты касательно литургических предметов и потому может быть назван литургическим. Наконец шестой разряд или седер, называемый «тогорот» (о чистоте), обнимает трактаты касательно соблюдения законов о левитской чистоте и может быть назван санитарным.

Мишна издавалась в печати несколько раз. Наиболее употребительными изданиями мишны служат издания Суренгузия (1698–1703) и Леве (1883 г.). В научном употреблении мишна обыкновенно цитируется по трактатам, главам и параграфам, например «Berachoth (4:1)» значит: мишнический трактат Берахот. 4-ая глава. 1-ый параграф.

Изданная р. Иудою, мишна сама сделалась предметом объяснения со стороны еврейских ученых. Занимавшиеся ее объяснением ученые назывались аморами (изъяснителями). Так как объяснением мишны одновременно занимались и в Палестине, и в Месопотамии, то поэтому различаются аморы палестинские и месопотамские. Местом деятельности первых был г. Тивериада, а местом деятельности вторых-гг. Сура. Пумпедита и Нагардея.

Предлагавшееся аморами объяснение к мишне составляет гемару. Объяснение амор палестинских-гемару палестинскую или иерусалимскую. А объяснение амор месопотамских-гемару вавилонскую.

Соединение гемары с мишной и составляет «талмуд». Соединение мишны с гемарой палестинскую- талмуд иерусалимский, а соединение ее с гемарой вавилонской- талмуд вавилонский.

Талмуд иерусалимский был редактирован в конце III в. По Р.Х. одним палестинским раввином Иохананом-бар Наппаха, а талмуд вавилонский в конце V в. по Р.Х. р. Рабиной и р. Иосе. И тот и другой представляют произведение незаконченные, но в литературном отношении иерусалимский талмуд является гораздо более обработанным чем вавилонским. Последний в полном смысле можно сравнить с собранием незаконченных протоколов.

Как иерусалимский. Так и вавилонских талмуды издавались в печати несколько раз.

Из изданий иерусалимского талмуда более употребительными считаются издания Кротошинское (1866) в одном томе in folio, и Житомирское (1860–67 гг.); а из изданий талмуда вавилонского – издания: берлинское Зиттенфельда (1862–66 гг.) и пражско-варшавско-берлинское (1873–78 гг.), в 12 томах.

Иерусалимский талмуд цитируется также. Как и мишна. Т.е. по трактатам, главам и параграфам. Но с прибавлением в начале jer (jeruschalmi), напр. Jer/ Berachoth (4:1) т.е. иерусалимский талмуд, трактат Берахот, 4 глава 1-ый параграф; а вавилонский талмуд цитируется по трактатам. Фолиантам и страницам фолиантов, без прибавления babli, напр. Berachoth. F. 10a, т.е. вавилонский талмуд f. 10-ый, 1-ая страница фолианта. Число фолиантов (2947) и распределение на них содержания во всех изданиях талмуда одно и тоже. Среди евреев пользуется распространенностью вавилонский. Так что когда говорят о талмуде у евреев, то под талмудом разумеют талмуд вавилонский.

Талмуд для евреев имеет значение священного предания, которое в своей части, изложенной в мишне, по верованию их. Ведет свое начало с Синая и даровано было Богом Моисею вместе с скрижалями завета и законом, как руководство для применения их. Дарованное Моисею, это предание переходило постепенно из рода в род через некоторых первосвященников, судей, пророков. Пока не дошло до мужей великой синагоги, которыми оно было приведено в систему, а спустя несколько поколений после них было записано р. Иудой. Едва ли нужно говорить, что такое объяснение происхождения талмуда есть ни что иное, как тенденциозная легенда, которая не имеет для себя основания в Св. Писании: здесь нигде не говорится, что Моисей принял от Бога что-либо больше, кроме скрижалей и закона; а с другой стороны, происхождение большей части содержания мишны во время второго иерусалимского храма не может подлежать никакому сомнению. Если что можно признать в этой легенде, то это лишь один неоспоримый факт, что и в ветхозаветной церкви, как в церкви новозаветной христианской, наряду со Священным Писанием было и Священное Предание, часть которого могла сохраниться и в талмуде. Считать же всю мишну, тем более весь талмуд, за такое предание, происшедшее с Синая, нет исторических оснований.

Тем не менее, еврейская масса охотно верила и верит в священный авторитет талмуда, в его божественное происхождение. Правда, иногда слышались протесты против такого легендарного объяснения происхождения талмуда среди самих евреев, но они не имели для них радикального значения. Самым значительным по своим последствиям протестом такого рода было отвержение талмуда одним из весьма видных представителей месопотамских евреев, организатором караимства Ананом-бен-Давидом (VIII в. по Р.Х.). Анан-бен-Давид был старшим сыном Реш-Галюта. Т.е. начальника еврейской общины, проживавшей в Месопотамии. Со времени вавилонского плена. Около 760 г. его отец умер, и власть должна была перейти к Анан-бен-Давиду, но начальники месопотамских академий передали ее его младшему брату. Оскорбленный этим, Анана-бен-Давид отделился от иудейства и стал утверждать, что талмуд, на котором начальники академий основывали свой авторитет, есть вымысел и только искажает священный текст. Раввины воздвигли гонение против Анана-бен-Давида, сумели возбудить против него персидское правительство, так что он был заключен в тюрьму. Но он успел бежать из заключения, явился в Палестину и основал здесь в Иерусалиме школу, которая существовала до первого крестового похода.

Анан-бен-Давид решительно отверг авторитет талмуда. Он говорил, что для своего спасения всякий сам должен читать Св. Писание и толковать его буквально, исполняя все те обязанности, которые излагает закон Моисеев. В своем стремлении восстановить закон Моисеев во всей его чистоте, Анан-бен-Давид отверг чин богослужения и молитвы, составленные талмудистами. Заменив их чтением Св. Писания, а также отверг тот календарь. Который был принят евреями-талмудистами после Гиллела II (IV в.). К Анан-бен-Давиду в скором времени примкнуло весьма большое количество евреев. Особенно палестинских, где гораздо раньше, еще во время земной жизни Христа Спасителя, жили родоначальники караимства⁴, в лице тех евреев, которые, подобно саддукеям и самарянам, чуждались устных преданий. Так как последователи Анан-бен-Давида, не признавая талмуда, основывались только на Св. Писании, которое. Старательно читали и изучали, то они и были названы «караимами» (от «кара» читать, откуда «микра» чтение, т.е. – Св. Писания). Секта караимов из Палестины распространилась и в другие места Азии, а также в Европу: ее последователи до последнего времени встречаются на Кавказе, в Крыму и вообще на юге России (из караимов происходил родоначальник героя войны 1812 г. Багратиона, которого караимы считают прямым потомком царя Давида).

Караимство представляет собою весьма серьезную попытку возмущения против талмуда. Но тем не менее, вследствие его талмуд не потерял своего значения для большинства еврейского народа, который до последнего времени находится под гнетом выработанных в талмуде правил.

Так как талмуд в своем непосредственном виде представляет собою нечто в роде незаконченных протоколов, составленных в собраниях ученых, которые в своих рассуждениях не пришли ни к каким определенным практическим руководствам, то с целью приспособить его содержание к практической жизни, еврейские ученые составляли систематические сборники, в которых излагали правила и наставления талмуда, имеющие непосредственно применение в частной и общественной жизни более или менее каждого иудея. Самым авторитетным систематизатором талмуда был еврейский ученый XII в. р. Моисей Маймонид (1135–1204 гг.). Его сочинение «Мишне-тора» (повторение закона) или «Иад гахазака» (рука крепкая) представляет изложение самой сущности талмудического закона и имеет также же значение для евреев, как для Кормчая книга или правила св. Василия Великого. После Маймонида другими систематизаторами талмудического закона были р. Иосиф Каро и р. Моисей Иссерлес, жившие в XVI в. В практической жизни евреи пользуются сборниками, составленными именно этими двумя раввинами. Сборник р. Иосифа Каро называется «Шулхан Арух» (готовый стол), а сборники р. Моисея Иссерлеса- «Маппа» (скатерть) и «Дерке Моше» (пути Моисея). Сборником Иосифа Каро пользуются преимущественно западные, а сборником р. Моисея Иссерлеса-восточные евреи.

Большая часть современных евреев, как русских, так и заграничных, строго соблюдают предписания талмудического закона. Еврей – талмудист охотнее согласиться допустить либеральное трактование каких-либо теоретических вопросов или фактов библейской истории, чем отступление от исполнения своего закона в практической жизни. Такое постоянство в исполнении национального закона, определяющего форму жизни еврейского народа во всех ее деталях, сохраняло и до последнего времени сохраняет его от ассимиляции с христианскими народами, от растворения его в недрах христианского мира. В этом постоянстве еврейской нации обнаружилась сила и значение принципа Аристотелевой философии, особенно почитаемой творцом современного типа р. Моисеем Маймонидом: forma dat rie esse. Воистину строгое соблюдение выработанной в талмуде формы жизни является причиной исторической живучести иудейства.

Как известно из истории происхождения талмуда, это есть литературный памятник, обязанный своим происхождением не одному лицу, а многим лицам, которые жили в разное время, в разных местах, находились под разными влияниями. Помимо того, со стороны своего литературного развития, талмуд есть произведение незаконченное. Его можно сравнить с сборником протоколов собраний многих учёных, которые собирались много раз, говорили о весьма многих предметах, при чем не стеснялись каким-либо планом или даже законами логического построения речи, и которые в конца концов не приходили ни к каким определённым выводам.

Вследствие того, что талмуд есть произведение многих поколении еврейских учёных, разделявших разные, иногда диаметрально противоположные взгляды, с другой стороны – есть произведение незаконченное и необработанное, в нём нет какой-либо определённой идеи, которая проходила бы чрез все содержание талмуда, как это видим, например, в Пятикнижии или Евангелии, нити единства во взглядах. В талмуд, рядом с взглядами возвышенного характера, нередко излагаются взгляды характера низкого рядом взглядами широко гуманными встречаются взгляды узконациональные. Следовать тому или иному взгляду, соглашаться ли, напр., с р. Акимой или р. Иохананом, с р. Геллером или Шамкаем, – завесить от внутреннего настроения самого читателя. Сам же талмуд не определяет этого настроения. В этом отношении талмуд является, можно сказать, единственным и беспримерным литературным памятником.

Но, с другой стороны, вследствие того же, что талмуд заключает в себе изложение взглядов и рассуждении весьма многих лиц, живших в разное время и находившихся под разными влияниями, он, с материальной стороны, отличается богатством и разнообразием содержания. Помимо собранных сведений, которые имеют свое прямое отношение к библейской археологи, истории, экзегетике, метрологии, здесь находится много сведений, относящихся к географии, астрономии, физике, анатомии, физиологии, психологии, медицине, ботанике, истории и юриспруденции. Вообще, относительно богатства и разнообразия содержания, талмуд можно сравнить с морем, где плавают рыбы разных видов и пород.

В мировоззрении талмудистов отражается не одно, а насколько мировоззрений: мировоззрение иудейское, мировоззрение персов, индейцев и александрийских неоплатоников.

При таком богатстве и разнообразии содержания талмуда, с другой стороны при отсутствии в нём какой-либо объединяющей идеи, изложить его содержание, хотя бы в общих чертах, в продолжение одной лекции нить никакой возможности. Здесь возможно отметить только некоторые, наиболее характерные и интересные в богословском отношении, пункты его содержания.

Предварительно должно заметить, что у самих евреев содержание талмуда, с формальной стороны, длится на галаху и агаду. Галаха и агада не составляют собою отдельных частей талмуда, а это суть как бы два параллельных течения в нём. Предмет галахи составляет закон еврейский во всей его полноте т. е., постановления, касающаяся жизни религиозной, семейной, общественной, гражданской, – постановления, имеющие для евреев значение положительных «правил, которыми они руководятся, как обязательными, в своей личной жизни, личных взглядах. Предмет же агады составляют рассказы, благочестивые легенды, догадки, теоретическая соображения. Тон галахи – положительный, тон агады – назидательный. Содержание галахи признается обязательным, а содержание агады – необязательным для иудея. То, что можно считать за мировоззрение талмудистов, относится преимущественно к той именно области талмудического содержания, которую называют агадой.

Краеугольным камнем мировоззрения талмудистов служить истина бытия единого личного Бога – Иеговы. «Слыши, Исраэль, Господь Бог наш Господь един есть; Шема, Исраэль, Иегова Элогену Иегова Эхад» (Втор. 4:4), – эти слова Моисея составляют основу исповедания каждого истого еврея. По учению талмуда, каждый еврей обязательно должен произносить их или, вернее, то благословение, в котором они читаются и которое называется поэтому «Шема», дважды в день: утром и вечером. Подробные правила касательно этого изложены в трактат «о благословениях» (Барахтов, гл. 1–3). По словам р. Хамы, который говорил от имени р. Ханина, всякому, читающему исповедание «Шема» и точно произносящему его буквы, бывает прохлада в геенне (Берахотъ f. 15: b). Главными свойствами существа Божия, по воззрениям талмудистов, являются милосердие и правосудие. Указание на первое они видеть в названии его в тенаке именем Иегова, а указание на второе – в названии именем Элогим (Рош Гашана, f. 17: а – 17: b). Но хотя Бог по своей природе милосерд, тем не менее, по воззрению талмудистов, Ему свойственно чувство гнева, и он, как говорится в Пс. (7:12), гневается каждый день. Его гнев, по вычислению р. Иоханана говорившего от имени р. Иосе, продолжается «рега» -мгновение, 85,888-ю часть часа, а по словам р. Абайе, в течение первых трёх часов дня, в то время, когда у петуха бывает гребень белым и он стоить на одной ноге. В продолжение этого мгновения, момента гнева, Бог не пощадить никого, – даже Своего народа. Прорицатель Валаам мог определить этот момент, на который падало время гнева Божия, и хотел воспользоваться им для проклятия парода еврейского (Берахот, f. 7: а).

Бог есть Творец всего существующего. В еврейских благословениях, о которых говорится в Берахот (ср. f. 37: а), часто встречается выражение относительно Бога: «чрез Его слово произошло все». Бог есть источник жизни и воскресения. По словам р. Иоханана, три ключа находятся в руке Святого, которые не передаются в руки ангела; это: ключ дождей, ключ жизни и ключ воскресения мёртвых (Таанит, f. 2: а – 2: b). Но хотя Бог в талмуд считается творцом как мира, так и всего существующего в мире, тем не менее здесь наряду с творящим Богом, хотя и не ясно, допускается значение другого начала, по-видимому, враждебного божественному плану. В тр. Хагига (f. 12: а) рабби Иуда от имени Раба говорит. «Когда Святой, да будет он благословен, сотворил марь, то он (т. е. мир) расширялся и развивался, подобно двум моткам основы, пока Святой, да будет он благословен, не закричал на него и не остановил его». Там же р. Реш- Лакиш говорил: «Когда Святой, да будет он благословен, сотворил море, то оно расширялось и развивалось, пока Святой, да будет он благословен, не закричал на него». Здесь, таким образом, ясно допускается некоторое противление материального мира Творцу. Вообще в талмуде не выражено ясно той мысли, что Бог есть Творец самой материи. Его творчество здесь представляется больше, как дело архитектора, а не как Творящего из ничего.

Относительно того: что было сотворено прежде – небо или земля, школы Шаммая и Гиллела спорили между собою. Школа Шаммая учила, что прежде было сотворено небо, а потом земля; школа же Гиллела учила, что прежде была сотворена земля, а потом небо (Хагига 12: а). Интересно представление талмудистов о небе. По мнению р. Иуды, существует два неба, а по мнению р. Реш-Лакиша, семь небес: первое небо, ближайшее к нам, как занавеса, является утром и удаляется вечером, ежедневно обновляя творение; на втором небе (тверди – ракі’а) утверждены солнце луна, звезды и созвездия; на третьем (шехаким – облачное) _ находятся жернова, которые мелят манну для праведников; на четвёртом (зебул – жилище) находятся Иерусалим, храм и жертвенник, около которых стоить архистратиг Михаил, приносящий жертву; на пятом (ма’онъ – крепость) – чины служебных ангелов, которые ночью поют песнь, а днём – безмолвствуют; на шестом (макон – место) находятся хранилища снега и града, горницы росы и других атмосферических явлений; на седьмом (’аработ – свод) находятся правда, суд, милостыня, сокровищница жизни, мира, благословения, души праведных, души имеющих родиться, а также та роса, которою Святой впоследствии оживит умерших» (Хагига f. 12:b). Выше семи небес стоять священные животные, держащие престол славы, на котором сидит Вечно-Живой Бог (Хагига, f. 13: а). Это представление р. Реш-Лакиша о семи небесах отразилось в подобном же представлении Магомета, на которого учение талмудистов вообще оказало весьма большее влияние.

Семь вещей, по представлению талмудистов, были сотворены Богом прежде творения мира: закон Моисея, покаяние, рай, геенна, престол славы, святилище и имя Мессии (Песахим, f. 54: а). Впрочем, относительно геенны говорится, что самое пространство её было сотворено до творения мира, наполняющей же ее огонь быль создан во второй день творения. Так как в этот день быль создан огонь геенны, то, по мнению талмудистов, вследствие этого в рассказе бытописателя о творении второго дня не прибавлено слов: «и увидел Бог, что это хорошо», (Быт. 1:7–8) (Песахим 54: а). Десять вещей были сотворены в вечер субботы, между сумерек: отверстие земли, для поглощения нечестивых, отверстие колодца (Агари), уста ослицы (Валаама), радуга, манна, жезл (Аарона, прозябший), Шомир (волшебный червь), письмена, искусство писания и скрижали (Моисея). Некоторые добавляют, что в то же время были сотворены злые духи, гроб Моисея, овен Авраама, а по некоторым также клещи (Пирке Абот, 5:6, ср. Песахим, f. 54: b). Интересно представление талмудистов относительно творения первого человека. Здесь ими выражена мысль о тесной органической связи мужчины и женщины. Адам, первый человек, по представлению талмудистов, быль сотворён так, что в нём была дана и Ева. Выражение Бытия (2:22), о сотворении Евы из ребра Адама, талмудистами понимается различно. По мнению р. Раба Адам был сотворён двуликим, и под ребром разумеется одно из его лиц, а именно: заднее лицо, из которого и была создана Ева; а по мнению р. Самуила Адам имел хвост, из которого и была создана Ева (Берах, f. 61: а). Адам был сотворён Богом по образу ангелов и столь огромным, что достигал от одного конца мира до другого, с земли до тверди небесной; когда же согрешил, то Святый положил На него свою руку, и таким образом умалил его (Хагига, 12: а, Сангедрин, f. 38: b). Человек, по своей природе, состоит из тела и души. Что касается тела первого человека, то для образования его Бог взял прах земной из всех стран мира: для туловища- – из Вавилона, для головы – из земли Израильской, для членов тела – из остальных стран (Сангедрин, f. 38: а – Ь). Тело человека составлено из 248 костей и 365 нервов: первое число соответствует 248 положительным, а второе 365 – отрицательным заповедям закона. Тело иметь два почки, из которых одна есть седалище доброго, а другая злого стремления (Берахотъ 61: а, 61: b). Душа человека была всеяна (низрека) в него самим Богом (Сангедрин 38: b). Соединение души с телом, пребывание её в нём сравниваются с соединением и пребыванием Бога в мире: «как Святый, да б. Он благ, наполняет весь мир, так и душа наполняет все тело. Как Святый, да б. Он благ, видеть, а сам невидим, так и душа видит, а сама невидима. Как Святый, да б. Он благ, питает (зана) весь мир, так и "душа питает (зана) все тело. Как Святый, да б. Он благ, чист, так и душа чиста. Как Святый, да б. Он благ, живёт во внутреннейших чертогах, так и душа живёт во внутреннейших чертогах (Берахотъ 10, а). Такое представление талмудистов относительно соединения и пребывания души в теле много напоминает представление философа Ульрици, относительно соединения души с телом, для чего он не-я нашёл лучшей аналоги, как вездесуще Боже в мире.

Все души людей были сотворены в начал творения и до своего соединения с телами находятся на седьмом небе (Хагига, f. 12: b). Таким образом, в талмуд ясно выражена мысль о пред существовании душ. В Сангедрин, (f. 91: b). Антонин спрашивает Рабби: «с какого момента дается в человек душа: с момента посещения (мужем жены) или с момента творения?» Тот сказал ему: «с момента творения». В каждом акт рождения душа посылается Святым в зародыш младенца и повивается в тел (ibidem).       Что касается пола рождающихся детей, то, по представлению талмудистов, на него могут воздействовать сами родители, особенно мать. Так в Берахотъ 60, а, по поводу Слов мошны, что в случае, если жена беременна муж её в это время будет молиться, чтобы она родила сына, то такая молитва будет тщетной, приводится возражение р. Иосифа, который, на основании слов Быт. (30:21) о Лии («и потом Лия родила дочь), преимущественно на основании слова «потомка (веахаръ), говорить, что Лия намеренно изменила пол находившегося в ней дитяти в женский (Дину), чтобы не обидеть Рахили, которая тогда принесла бы Иакову лишь одного сына, т. е., меньше каждой служанки (а Иакову, по мнению Лии, должно было иметь 12 сыновей, ни больше, ни меньше). А потом приводятся слова р. Исаака, сына Ами: «если муж вначале изводить семя, то рождается дочь; если же вначале изводит семя жена, то – сын». На пол зачинаемого младенца и его благосостояние в утробе матери, по мнению талмудистов, влияет также положение супружеского ложа относительно стран света. В Берахотъ f. 55, b.р. Аба Вениамин говорит: «в течение всей своей жизни я заботился относительно двух вещей, именно: относительно своей молитвы, чтобы она совершалась пред моей постелью (т. е., тотчас после восстания от сна), и относительно своей постели, чтобы она была расположена с севера на юг (по образу стола и светильника в храме). Р. Хама, сын р. Ханина, по этому поводу сказал: «кто располагает свою постель с севера на юг, тот получает детей мужеского пола; а по р. Нахману, сына Исаака, жена такого никогда не выкидывает».

То тело, в которое облекается душа человека в акте рождения, имеет для него значение одежды, которую человек принимает от Бога чистою и возвратить должен чистою (Шаббат, f. 152: b). Взаимные отношения между душой и телом во время жизни человека, их зависимость между собою прекрасно выяснены в талмуде, в притче о слепце и хромце, которым царь поручил хранить фиговый сад и которые, сговорившись, обокрали его. По своему содержанию и смыслу эта притча сходна с притчей о слепце и хромце, которую находим у св. Кирилла Туровского.

Настоящая, земная жизнь человека, по представлениям талмудистов, есть приготовление к жизни будущей, вечной. «Этот век, говорит р. Иаков, подобен вестибюлю, сравнительно с веком грядущим. Приготовься в вестибюле, чтобы можно было тебе войти в триклинии». (Пирке Абот 4:16). День смерти человека сокрыт от него. «Семь вещей, учат раввины, сокрыты от людей, каковы суть: день смерти, день утешения, течение суда; человек не знает, что в сердца ближнего; он не знает, от чего он получит выгоду, не знает, когда наступит царство дома Давидова и когда падет царство греховное». (Песахим, f. 54: b). День смерти есть дело предопределения Божия, которое бывает в день Нового года. В этот день, по словам р. Керуспадая, раскрываются три книги: одна – совершенных злодеев, другая – совершенных праведников и третья – средних (между теми и другими). Совершенные праведники записываются и тотчас запечатываются для жизни вечной. Совершенные нечестивцы записываются и тотчас запечатываются для смерти. Средние вешаются и остаются (в таком висячим положении) от начала года до дня очищения. "Если достойны, записываются для жизни; если недостойны, записывается для смерти. (Рош гашана, f. 16: b). Впрочем, вместе с таким учением относительно предопределения дня смерти, в талмуде есть и другое учение, по которому приближение или отдаление дня смерти до некоторой степени зависит от самого человека. В талмуде есть места, из которых ясно, что для ускорения смерти имеет большое значение время и место. Так, р. Иосе, сын р. Иуды, заповедал Рабу, в числе прочих трёх вещей не выходить одному ночью. По поводу этого наставления в талмуде делается такое разъяснение. «Не выходи один ночью», так как есть учение: «не следует выходить одному ночью, в ночь на среду и на субботу, потому что тогда выходит Аграт, дочь Махлат, она и 18 мириад ангелов истребителей, из которых каждому дана власть истреблять по своему способу. В начале ее встречали каждый день. Но однажды она встретила р. Ханину, сына Досы, которому сказала: если бы о тебе не кричали на небе: «осторожнее с Ханиной и законом его», то я подвергла бы тебя опасности. Тот сказал ей: если я достоин на небе, то я определяю относительно тебя, чтобы ты не ходила среди жилых мест. Та сказала ему: я прошу тебя назначить мне определённое время, – и он предоставил ей ночи на субботу и ночи на среду (Песахим f. 112: b). Интересен также рассказ относительно значения для смерти человека местопребывания его в данный момент: «Пред Соломоном стояли два эфиопа; Элихереф и Ахия, сыновья Шеша, книжники Соломона. В один день он увидел ангела смерти, который как бы горевал. Он спросил его: почему ты горюешь? Тот сказал ему: у меня просят этих двух эфиопов, которые здесь находятся. Тогда тот предал их духам (сеирам), послал их в город Луз. Когда они достигли города Луз, то почили. На следующий день (Соломон) увидел ангела смерти, который был весел. Он спросил его: почему ты весел? Тот сказал ему: «ты послал их в то место, где их у меня просили» (Сукка, f. 53: а). В другом месте талмуда рассказывается: «После того, как р. Раба своей молитвой низвёл дождь, наполнивши каналье Сепфо- риса, ему во сне явился отец, который ему сказал: «кто это обременяет небо просьбами?» Потом ему сказал: «перемени свое место. Тот переменил место, и на следующий день нашёл на своём ложе следы ножей» (Таанит f. 24: b).

Смерть человека причиняет особый ангел смерти, которого близкий к смерти видит перед собою и которого он может отдалить от себя тем или иным способом Так, в Моэд катан, f. 28: а, рассказывается, что ангел смерти являлся некоторым раввинам, которые отдаляли его или вкушением св. приношения, или изучением закона. Р. Хию он мог одолеть лишь хитростью, явившись ему в дом в виде нищего. Давида, занимавшегося которой, ангел смерти не мог одолеть даже в самый день смерти. Чтобы взять из него Душу, он прибег к такой уловке: вышел в сад, находившийся позади дома, сел на вершину дерева и начал его трясти. Давид поднялся туда по лестнице, но лестница под ним обломилась, и душа вышла из него. (Шаббат, f. 30, а). Самое ощущение смерти сравнивается одним раввином – с уколом ланцета, а другим – с вытягиванием волоса из молока (Моэд катан, f. 28: а), а третьим – с горечью капли яда, которую проглатывает умирающий и которую он получает от стоящего у его изголовья ангела смерти (Абода зара, гл. I по Weille р. 207). Душа умершего человека знает, на первых порах, что говорится над телом умершего. По словам р. Аббагу, все, что говорят пред лицом умершего, он знает, пока не закроют гроба, а по мнению р. Симеона, – дотоле, пока не сгниёт его тело (Шаббат, f. 152: b). Умершие не только могут воспринимать вопли и обращения к ним живых,

Но могут, согласно им, оказывать то или иное влияние на участь живых. Так, о сыне р. Ионы, р. Мани, говорится, что, когда его угнетали люди его тестя, то он бросился на гробницу своего отца, и сказал ему: «отче! отче! мучат меня». Когда (те люди) в один день проходили тем местом, их лошадей задерживало дотоле, пока они (т. е те люди) не обещались больше не мучить того (человека). (Таанит, f. 23: b). Вообще души умерших интересуются событиями мира. Так рассказывается о сыновьях р. Хия, что они пошли однажды в поле, когда им нужно было учиться. Вспомнив об этом, они начали сокрушаться. Один из них сказал другому: «Знает ли наш отец об этом сокрушении?» Тот сказал ему: «откуда он знает? Ведь, написано: чествуют ли детей его он не знает (Иов.14:21). Тот сказал: как же не знают, когда написано: «когда плоть его на нем, он скорбит об ней, и его душа сетует о нем» (Иов.14:22). Р. Исаак сказал: червь причиняет страданье плоти умершего так, как игла плоти живого». – «Говорят, что (усопшие), сознавая свои страдания, не знают страданий другого». «Как не знают? Рассказывают случай с одним благочестивцем. Он дал бедному динарий вечером, накануне Нового года, на голодный год. Жена ругала его из-за этого. Он пошёл и ночевал на кладбище, где слышал двух духов, разговаривавших между собою. Один сказал другому: друг, иди, облетим мир и послушаем за покровом (по ту сторону неба), какие наказанья постигнут мир. Тот сказал своему товарищу: «Я не могу, так как я погребён в тростниковой рогоже, а ты иди и, что услышит, скажи мне». Тот пошёл, облетел кругом, и когда пришёл, то его товарищ сказал ему «товарищ, что ты слышал за покровом (по ту сторону неба)?» Тот ответил ему: «я слышал, что все посеянное во время первого (раннего) дождя, побито градом». (Слышавший это человек) пошёл и посеял во время второго (позднего дождя. У всего мира было все побито, у него же побито не было. Пошёл он во второй год и ночевал на кладбище, и также услышал тех же двух духов, разговаривавших друг с другом. И на этот раз, как и прежде, один приглашал другого облететь по миру и послушать, что говорят за покровом, какие наказания ожидают мир. Как и прежде, один из духов отказался, но другой отправился, облетел мир, послушал, что говорят по ту сторону неба, и узнал, что все, посеянное во время второго (позднего) дождя, будет истреблено засухой. Подслушавший разговор духов, человек и на этот раз воспользовался им. Он посеял во время первого (раннего) дождя, и хотя у всех посевы были иссушены, у него иссушен не был. Жена его стала расспрашивать его о причине этого исключения, и он рассказал ей, как он предугадал момент, в который следовало посеять. Спустя немного времени, жена этого благочестивца поссорилась с другой женщиной, которая была матерью одного из усопших, и в ссоре сказала ей: «пойди, я покажу тебе твою дочь, погребную в тростниковой рогоже». На следующий год этот человек пошёл опять на кладбище, ночевал там, и слышал тех же духов, разговаривавших друг с другом. Один из них опять предлагал было облететь весь мир, на что другой ответил: «товарищ, оставь меня! Разговор между нами подслушан между живыми. Может быть, какой-либо человек лёг здесь, а потом пошёл и рассказал им» (ср. Берахотъ, f. 18: b). Эти странствующие по миру духи, очевидно, суть души людей, которые при жизни были нечестивыми, так что и по смерти не пользовались покоем. «Души благочестивых, говорит р. Элеазар, сохраняются под престолом славы, а души нечестивых бросают туда и сюда. Один ангел стоит на одном, а другой на другом конце мира, и они бросают друг другу души (нечестивых). Но что бывает со средними? По словам р. Самуила, оба класса, т. е., как души нечестивых, так и души средних передаются Думе (т. е. ангелу смерти), и различие между ними лишь в том, что одне (души средних) пользуются покоем, а другие (нечестивых) покоем не пользуются (ср. Шаббат, f. І52: b).

В связи с этим рассуждением относительно места пребывания душ умерших праведников находится рассуждение относительно возможности вызова душ умерших людей. Что касается душ грешных людей, то их можно вызвать много времени спустя после их смерти. Так, в Гиттин 56: b и 57: а, рассказывается, как Онкелос, сын Калоника, вызывал души императора Тита и прорицателя Валаама, которых спрашивал об участи усопших и о причине их собственного осуждения. Но душу праведника можно вызвать не позже года по его кончине. В связи с последним представлением находится представление о времени вызова души пророка Самуила аэндорской волшебницей. «Один саддукей сказал р. Абугу: «вы говорите, что души благочестивых сохраняются под престолом славы; как же та заклинательница умерших (из Эндора) могла посредством некромантии вызвать Самуила? Тот сказал ему: «это случилось в течение двенадцати (первых) месяцев (после его смерти), так как есть учение: первые двенадцать месяцев тело остается, а душа поднимается и спускается; после же первых двенадцати месяцев тело разлагается, а душа поднимается и боле не спускается» (Шаббат f. 152: b).

Как ясно из приведённых свидетельств, представления талмудистов, по крайней мере некоторых, относительно возможности сношения с загробным миром, были весьма близки к представлениям современных спиритов.

Нравственные воззрения талмудистов изложены главным образом в трактате «Пирке Абот» (изречения отцов), которые поэтому обыкновенно печатаются в приложении к еврейским молитвословам.

Основу нравственного мировоззрения талмудистов, с формальной стороны, составляет истина свободы человеческой воли и существования нравственного миропорядка. «Все происходит от руки неба, кроме страха Божия», говорит р. Ханина (Берахотъ, f. 33: b). Все предвидено, но дана свобода, мир судится по доброте, и всякий по величию дела (Пирке Аиот, 3:19). На трёх вещах держится мир, говорит р. Шимон, с. Гамалиила: на истине, суде и мире (Пирке Абот, 1:18). Тот же раввин говорил: «есть три венца; венец закона, венец священства и венец царский, но венец доброго имени выше их» (Пирке Абот, 4:17). Добродетельная жизнь, по воззрениями талмудистов, должна вести за собою благоденствие, а грешная – бедственное положение человека. «Мы не сподобились, говорит р. Яннай, понять ни причины благополучия нечестивых, ни причины страданий праведников» (Пирке Абот, 4:19). «Семь родов бедствий постигают мир за семь главных преступлений», говорят раввины (Пирке Абот, 5:11). «Кто направляет большинство к добродетели, тот сам не впадает в грех; а кто ведёт большинство ко греху, тот не достигает покаяния (Пирке Абот, 5:21). Раба сказал; «Иерусалим не был разрушен дотоле, пока не оскудели в нём праведники» (Хагига, f. 14: b).

Что касается нравственного учения талмуда с материальной стороны то оно в общем представляет подробное раскрытие тех же обязанностей, какие указаны в законодательстве Моисея: обязанностей к самому себе, к Богу и к ближнему. Эти обязанности подводятся под 613 заповедей, из которых 248 имеют характер положительный и 365 – отрицательный. В частности, в определении содержания обязанностей к ближнему в талмуде иногда приближается к евангелию. В нём приводится один весьма характерный рассказ. «Однажды к Ипаммаю, основателю одной из главных раввинских школ, пришёл какой-то язычник, который просил Шаммая научить его иудейскому закону в то время, пока он будет стоять на одной ноге. Шам- май прогнал его от себя локтем⁵), который в это время был у него в руке. Тогда тот отправился к р. Гил- лелу, основателю другой раввинской школы, и просил его о том же. Последний ему ответил: «чего не желаешь себе, того не делай и ближнему, – в этом весь закон, все остальное есть только объяснение к нему (Шаббат, f. 31: а). Не напоминает ли это слов Христа Спасителя: «во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф.7:12). Что касается законов общежития, то талмудисты предписывают почтение к правительству. Так, рабби Ханина, викарный первосвященник, говорил: «молись о благоденствии правительства, ибо если бы не было страха пред ним, то один человек проглотил бы другого (ближнего своего) живьем (Пирке Абот, 3:2).

Есть ли в талмуде свидетельства о Христе Спасителе? Как извѣстно из евангелия, Спаситель нередко обличал тех книжников и фарисеев, которым талмуде главным образом обязан своим происхождением. Поэтому естественно ожидать, что здесь должна сохраниться память о Спасителе, Его учении и Его крестной смерти. И действительно, память об этом здесь сохранилась. Но так как составители талмуда сами не веровали во Христа, а некоторые из них относились к учению Христову весьма враждебно, а помимо того, были мало знакомы с ним, то поэтому свидетельства талмуда о Христе Спасителе отличаются сбивчивостью, неясностью, анахронизмами, а некоторые из них имеют кощунственный и богохульный смысл относительно личности Христа Спасителя и Его Пречистой Матери, Приснодевы Марии. Нужно заметить, что эти свидетельства встречаются не во всех изданиях талмуда. В некоторых, особенно новейших они выпущены и на тех местах, где они должны стоять, находятся или небольшие пропуски или кружечки. В 1891 году они были изданы в Берлине Баиитапом в брошюре «Wassagt der Thalmud fiber lesum?» Потом были перепечатаны в брошюре Heinrich’a Laible’a «lesus Christus im Thalmud». Главные из этих свидетельств находятся в трактатах Шаббат, Сангедрин, Берахотъ, Абода Зара, Гиттин и Сота. Христос Спаситель называется в талмуде различными именами: в Сангедрин 43: а 107: b – Иешу, а по иному изданию талмуда – Иешу ганопри, в Сота 47: а – Иешу га- ноцри. Абода Зара 16: b, 17: а – Иешу ганопри, Гиттин f. 56: b, 57: а – Иешу, т. е.: Иисус или Иисус Назорей, в Берахотъ 18: а – Ганоцри – Назорей (или с прибавл. Иешу); но в Шаббат f. 104: b, Сангедрин 67: а – называется сыном Сатеды (Стады), сыном Пантеры; Иерус. т. Сангедрин 25: cd сыном Сотеды (или Сотеры). То, что во всех этих случаях редактировавшие талмуд разумели одну личность, видно из иерус, талм. Абода Зара f. 40, d, где Иисус называется Иешу сын Пандера, – иерус. Шаббат f, 14, d: Иешу Пандера, а также из прибавлений к Шаббат f. 104, b.

Что касается названия Спасителя Назореем, то оно не требует каких-либо разъяснений, как понятное из евангелия. Что же касается названия Его сын Стады, или Сатеды, сын Пантеры, или Пандеры, то это нуждается в некотором разъяснении. Еврейские ученые, по-видимому, сами не понимали значения этих имён. Вавилонская гемара имя «Стада» или «Сатада» относит к Богоматери, и объясняет, как состоящее из двух слов, «satat-da», т. е. отвратившаяся от своего мужа (ср. Шаббат 104: b, Сангедрин 67: а), и в этом имени видит указание на происхождение Спасителя не от того мужа, которому была обручена Богоматерь и который здесь называется «Нанос сын Иуды», а от другого лица, которое называется «Пантерой» или «Пандерой». Таким образом, понимаемое в смысле вавилонской гемары – это название «Стада» или «Сатеда», строго говоря, служит указанием на то, что еврейским талмудистам было извѣстно, что Пресвятая Дева Мария зачала Спасителя не от того мужа_; которому Она была обручена. Но заслуживает внимания то явление, что иерусалимская гемара читает в этом месте трактата Сангедрин (25: cd) «Сотеда» или иначе «Сотера». Последнее чтение особенно интересно. Оно ясно напоминает нам греческое Σωτήρ – Спаситель или Σωτήρα – Спасительница. Это имя, очевидно, было уже распространённым среди палестинских христиан вовремя р. Акибы, т. е., в начале второго в. по Р. Хр., к какому времени, относится происхождение данной агады (ср. Laible, op. с. 8. 16). Употреблявшееся среди палестинских христиан в приложении к Христу Спасителю, имя υἱός Σωτήρας» – сын Спасительницы на языке христиан-евреев говорилось «Бен- Сотера», что в вавилонской гемаре сознательно или несознательно изменено в «Бен-Сотеда» или «Стада»: при сходстве в еврейском б. Р и Д это очень легко, хотя в иерусалимской гемаре сохранились следы прежнего чтения.

Что значит «сын Пантеры» или «Пандеры»? По предположению, Laible’a, «Беп Пантера» есть, испорченное в еврейском произношении, греческое имя (Ὑιός Παρθένου) – Сын Девы, как назывался Христос Спаситель у первых христиан: чрез перестановку букв в слове παρθένου, этому имени, имевшему для себя основание в Ис. (7:14), еврейские ученые дали совершенно противоположный смысл (ὑιός πανθήρας). Не возражая особенно против такого объяснения имени «Пантера», тем не менее не могу не заметить, что при нём допускается некоторое несоответствие между греческим и еврейским написанием слов παρθένου и πανθηρας

В греческом написании здесь фигурирует слог θε или θη

, но непременно с θ (th), что в еврейском произношении должно быть передано чрез б. Тав с цере. Между тем в действительности слово Пантера или Пандера пишется чрез тет или далет, при котором стоит йот, так что в греческом произношении оно должно иметь непременно т, после которого следует aι. Таким образом, если написать слово «Пантера» или «Пандера» по гречески, то оно должно быть «Πανταιρα» Что же может значить это слово? Как показывает его состав, оно сложено из двух слов: πάντα – αἴρω и в своей полной форме по гречески будет πανταίρων (παντοκράτωρ) Вседержитель (Ис. 40:22). Таким образом «Бен Пантера» или «Пандера» буквально значит «Сын Вседержителя», как палестинские христиане называли Спасителя. Еврейские талмудисты, не веруя в рождение Спасителя от Бога, слову «Пантера» дали совсем иной, даже кощунственный смысл.

Что касается «Папос», как называется в талмуде то лицо, которому была обручена Богоматерь, то это есть, очевидно, греческое πάππας или πάππoς отец, но не в собственном, а в переносном смысле, как христиане называют отцами духовных лиц или восприемников и как палестинские христиане, вероятно, называли св. Иосифа обручника, который заменял Спасителю, во время детства, отца земного (Laible, op. с., 19).

Таково истинное значение названий Христа Спасителя в талмуде.

Как смотрят талмудисты на личность и деятельность Спасителя? Как известно из евангелия, иудеи, не признававшие Иисуса Христа за Мессию, расходились в своих мнениях касательно Его лица и действий. Когда Богочеловек, в полноте сознания своего Божественного достоинства, вещал и действовал, как Сын Божий, которому Отец предал все во власть, то для некоторых из таковых иудеев Он казался неистовым (Марк. 3: 21), для иных одержимым бесом или безумным (Иоанн. 10:20). Другие, судя по самим себе, позволяли себе в суждении об Иисус идти еще ниже и думали видеть в Нём человека, преданного тайному честолюбию, Который под личиною ревности по правде, намерен обратить в свою пользу народное ожидание Мессии, одним словом, считали Его льстецом (Мф. 27:63). Что касается творимым Им в изобилии чудес, то неверующие книжники и фарисеи объясняли это действием веельзевула (Мф. 12:24; Марк. 3:22; Лук. 11:15). Такой же взгляд на лицо и деятельность Христа Спасителя высказывается и в талмуде. Так, в Шаббат f. 104: b р. Элиезер говорит мудрецам, что Сын Стады вынес волшебство из Египта в надрезе на своём теле. На это мудрецы отвечают, что он был безумным, а от безумных доказательства не приводят. В Сангедрин 107: b Мар говорит, что Иисус На- зорей занимался волхвованием, соблазнил и рассеял Израиля.

Интересное свидетельство Христа Спасителя находится в Сангедрин 107: b и Сота 47: а. Здесь Иисус Назорей представляется современником р. Иошуа б. Перахя и царя Александра Яннея. Скрываясь от избиения раввинов Александром Яннеем, Иошуа б. Перахя бежал в Египет, в Александрию. Вместе с ним бежал и Иисус Назорей. Спустя некоторое время, Иошуа б. Перахя, по приглашению Симона б. Шетаха, решил возвратиться в Иерусалим. Вместе с ним следовать туда намеревался и Иисус Назорей, но Иисус б Перахя не хотел брать его с собою; как говорит гемара, – дал ему руками особый знак, который он понял так, что тот его выталкивает от себя, вследствие чего ушёл, водрузил (возвысил) лебинта и поклонился ему. В этом рассказе вся сила в выражении: «водрузил (возвысил) лебинта»». Обыкновенно его переводят словами: «водрузил (возвысил) кирпич»⁶). Так между прочим переводит и проф. Д. А. Хвольсон («почитал кирпич божеством»: «О некоторых средневековых обвинениях против евреев», 1880 г., стр. 62). Но непонятность смысла такого перевода очевидна сама собою. Что такое значит почитать кирпич? и кому это нужно? А главное, перевод слова «лебинта» словом кирпич совсем не оправдывается написанием этого слова: в указанных местах талмуда оно пишется с йот (=и) после б, а между тем еврейское слово, означающее кирпич, лебента, пишется без йот, и б – бет имеет под собою цере А посему на основании написания лебинта, его следует разбирать, как состоящее из двух слов: ле – в арам, знак завимости и бинта=status emphaticus от бина=разум. Тогда это выражение будет значить: «Он водрузил (возвысил) разум и поклонялся ему», как и переводит Weill⁷). Смысл этого выражения талмуда о Христе Спасителе будет для нас вполне ясен, если сопоставим его со словами апостола и евангелиста Иоанна Богослова о Спасителе: «знаем также, что Сын Божий пришёл, и дал нам свет и разум» (1Ин.5:20), а также вообще с его учением о Спасителе, как Логосе, которое таким образом было извѣстно некоторым из еврейских учёных. В Шаббат f. 116: а – b, в одном рассказе упоминается даже о евангелии, хотя и в шутливом тоне, и приводятся слова из евангелия Матфея: «не думайте, что я пришёл нарушить закон или пророков: не нарушить пришёл Я, но исполнить» (Мф. 5: 17), Вот этот рассказ: «-Имма Саломия, хозяйка р. Элиезера, сестра р. Гамалиила, имела в соседстве того (известного) философа, о котором была слава, что он не берет взяток. Искали случая над ним посмеяться. Она принесла ему золотой светильник поставила перед ним и сказала ему; «я бы желала, чтобы мне выдали часть из домашнего имущества». Тот сказал: «так вы поделите его!» Но р. Гамалиил возразил: у нас писано: дочь не наследует там, где есть сын». Философ ответил: «с того дня, как вы изгнаны из вашей земли, закон Моисеев отменен, а дано «авон гильон» (слово евангелие «благовестие» изменено в «авон- гильон» – «свиток греха»), в котором написано: «сын и дочь наследуют вместе». На следующий день рабби привёл ему какого-то ливийского осла. Философ сказал ему: я обратил внимание на конец «авон-гильон» где написано: «Я, авон-гильон», пришёл не отвратить от закона Моисеева, но пришёл прибавить к закону Моисееву. А в законе написано: «где есть сын, там наследует дочь», Тогда (Имма) сказала ему: «да сияет свет твой, как светильник!» А р. Гамалиил сказал: «пришёл осел и опрокинул светильник».

Что касается кончины Христа Спасителя, то относительно этого иерусалимская и вавилонская гемары говорят неодинаково. В иерусалимской гемаре (Сангедрин 2 5: с – d) говорится, что Он был побить камнями, а в вавилонской (Сангедрин f. 43: а), что Он был повешен в вечер пасхи, прежде чего герольд в течении 40 дней ходил пред Ним и приглашал всякого, знающего что-либо из заслуг Иисуса, объявить об этом, но не нашли у Него заслуг и повесили Его в вечер пасхи. Душа Его, по представлению талмуда, находится в одном месте с душой императора Тита и прорицателя Валаама (Гиттин, 56: b – 57: а).

В талмуде упоминается также о том, что Иисус Назорей оставил после Себя учеников, из которых в Сангедрин 43: а упоминаются пятеро: Маттай (Матфей), Некай (Никодим), Нецер (Назорей, общее имя палестинских христиан, ср. Деян, ап. 24: 5), Бонай (боане-ргеш сыны Громовы) и Тоди (Фадей), а в Абода Зара, 27: b (ср, иерус. Шаббат, 14: d) упоминается – Иаков, который лечил болезни именем Иисуса. Но кроме этих, Иисус, как видно из одного места в талмуде, должен был иметь множество других учеников из среды народа. В тр. Берахотъ, f. 17, b приводится такой рассказ. Раб и Самуил, по другим, р. Иоханан и р. Элеазар, оставляя собрания, высказывали особое пожелание, заимствуя для него из псалма 144:14, причём, говоря эн-перец (неразрывно), разумели.» чтобы наше собрание не было подобным собранию Саула, из которого вышел Доег иду- меянин; – эн-йоцеат (без выхода), – чтобы наше собрание не было подобным собранию Давида, из которого вышел Ахитофель; эн-цавваха (без крика) «чтобы наше собрание не было подобным собранию Елисея, из которого вышел Гиезий»: – бирховотену (на площадях наших), – «чтоб у нас не было сына или ученика, который бы варил свою похлебку между многими (бераббим), как тот (Иисус) Назорей». Здесь ясно указывается на то, что Иисус Христос проповедовал среди многих (ср. Лук. 6:17).

Как видно из обзора свидетельств талмуда относительно Христа Спасителя, среди евреев всегда хранилась память об Иисус Назорее, и талмудистам, по крайней мере некоторым, было известное учение современных их христиан относительно Христа Спасителя и Его Пречистой Матери, было извѣстно даже евангелие, но все это в их воображении получало совсем иной, извращенный неверием, колорит.

Свидетельства талмуда о Христе Спасителе, оскорбительные для религиозного чувства христиан, тем не менее имеют не маловажное научное богословское значение. С одной стороны они подтверждают свидетельства канонических евангелий об отношении книжников и фарисеев к Спасителю, с другой стороны служат, хотя и косвенным, но убедительным доказательством того, что во время образования талмуда, т. е. I, II и III в. по Р. Хр., среди христиан Палестины и Сирии исповедовались те истины, которые составляют основание христианской догматики, и что эти истины таким образом не суть результат позднейших веков, времени вселенских соборов, как это утверждают новейшие представители догматического развития христианства, а суть первоначальные верования христиан.

Указание на содержание шести седеров мишны, «основной части талмуда, раввины находили в св. писании. Так, р. Реш-Лакиш говорил: «что значит написанное»: и будет вера, времена твои, крепость, спасение, мудрость, и знание⁹) (Ис. 33:6) Вера – это седер «зераим», времена твои – это седер «моэд», крепость – это седер «нашим», спасение – это седер «незикин», мудрость – это седер «кодашим» и знание – это седер «тогорот» (Шаббат, f 31: а¹⁰).

Первый седер, Зераим זְרָעִים םֵדֶר («порядок о семенах или посевах») содержит в себе одиннадцать трактатов, в которых за исключением первого, содержатся рассуждения и определения раввинов, касательно уборки полей, посевов и мучных произведений. Названия и основные пункты содержания трактатов суть следующие:

Берахот – בְּרָכווֹז – «благословения»¹¹), заключает в себе определения и рассуждения иудейских раввинов относительно времени и образа произнесения благословений на разные случаи, а также – и самые формулы некоторых из них. Эти рассуждения особенно подробны относительно главного еврейского благословения «Шема»¹²) и молитвы «Шемоне-Эсре» (18 благословений¹³). Здесь же содержатся рассуждения о возложении на себя во время молитвы «тефиллин»¹⁴), а также рассуждения о многих вопросах теоретически-богословского характера, так что этот трактат у раввинов имеет значение теоретически-богословского. Как заключающий в себе основные взгляды на происхождение всего существующего, трактат берахот поэтому поставляется в начале седера «зераим» и вместе с тем в начале талмуда. Он разделяется на девять глав, имеет как вавилонскую, так и палестинскую гемару.

Пеа, פֵאָת – угол, заключает определения и рассуждения раввинов относительно угла поля, который по закону Моисея (Лев. 19:9 – 10; 23: 22. Втор. 24: 19 – 22) должно было оставлять несжатым и который поступал в пользу бедных, а также о забытом в поле. Вместе с этим здесь находятся некоторые рассуждения вообще о праве бедных. Трактат заключает восемь глав, имеет палестинскую гемару.

Демай, (דְּמַי) דְּמַי ,¹⁵ – «сомнительный», заключает рассуждения раввинов относительно случаев, возбуждавших сомнения касательно взимания десятины (ср. Лев. 27:30; Числ. 18: 21 – 32; Втор. 14: 22), а также относительно обращения с неодесятствованным (טֶבֶל). Трактат содержит семь глав, имеет палестинскую гемару.

Килаим כִּלְאַיםִ двухродное, ἐτερογένεα , – рассуждения касательно непозволительного смешения животных, растений, семян и материй двух различных родов (ср. Лев. 19:19; Втор. 22: 9 – 11). Трактат содержит девять глав, имеет палестинскую гемару.

Шебиит שְׁבִיעִית «седьмой», т. е. год, заключает определения и рассуждения раввинов относительно постановлений закона Моисеева о субботнем годе, – когда было отпущение рабов, долгов и оставление земли в необработанном виде (ср. Исх. 23:11; Лев. 25: 1 – 8; Втор. 15: 1 ид). Трактат заключает десять глав, имеет палестинскую гемару.

Терумот, תְּרוּמוֹת – «возношения», заключает определения и рассуждения раввинов относительно возношений, или священных податей, в пользу священников (Числ. 18:8 – 20) и левитов (ibid. 21 – 29), (ср. Второз. 18:3 – 4). Трактат содержит одиннадцать глав, имеет палестинскую гемару.

Маасрот מַעַשְֹרוֹת, – десятины, или, иначе, «Маасер ришон», רִאשׁוֹן מַֽעֲשֵֹר , – «первая десятина», – заключает рассуждения относительно взимания первой, т. н. левитской, десятины (Лев. 27:30; Числ. 18:21 – 24), взимавшийся со всех израильтян в пользу колена Левиина. Трактат содержит пять глав, имеет палестинскую гемару.

Маасершени, שֵׁנִי מַֽעְשֵׂר, – вторая десятина, – заключает рассуждения относительно т. н. второй десятины, называемой также десятиной бедных, которую выделяли от себя сверх первой десятины, поступавшей всецело в пользу левитов, тогда как этой десятиной пользовались не только левиты, но также пришельцы, сироты, вдовы и отчасти, во время устроившегося при храме пиршества, сам приносящий него семейство (ср. Втор. 14:22 – 29; 26:12). Трактат содержит пять глав, имеет палестинскую гемару.

Халла, חַלָּח «лепешка», – заключает правила касательно изготовления «лепешки» возношения (Числ. 15:18 – 21), – содержит четыре главы, имеет палестинскую гемару.

Орла,       עָרְוָח «необрезанное», – заключает рассуждения касательно того, при каких обстоятельствах вновь посаженные деревья и виноградные лозы подлежат закону о необрезанном (ср. Лев. 19:23) и при каких обстоятельствах возможно пользование ими. Трактат заключает три главы, имеет палестинскую гемару.

Биккурим – בִּכּוּרִים «первые плоды», (ср. Исх. 23: 19; Втор. 26: 1 – 4) заключает рассуждения об отдалении первых плодов и доставлении их в Иерусалим. Трактат содержит три главы, имеет палестинскую гемару.

Второй седер Моэд, מוֹעֵד סֵדֶר (порядок об установленном времени) обнимает двенадцать трактатов, в которых содержатся определения и рассуждения иудейских раввинов касательно исполнения предписаний закона Моисеева относительно праздников и вообще священных времён. Их названия и основные пункты содержания – таковы:

Шаббат, שֵׁבָּת, – суббота, – заключает массу различных правил и мнений иудейских раввинов касательно исполнения закона о субботе (Исх. 20:10; 23:12; Втор. 5:14; Исх. 34: 21; 35: 2 – 3) и субботнем покое. Трактат содержит двадцать четыре главы, имеет вавилонскую и (не полную) палестинскую гемару.

Эрубин, עֵרוּבִין «смешения», – заключает описание, изобретённых иудейскими казуистами-раввинами, способов обходить строгие постановления о субботнем покое, в случае надобности. Трактат содержит десять глав, имеет вавилонскую и палестинскую гемару.

Песахим פְּסָחִים «пасхи», – постановления и обычаи касательно заклания и вкушения пасхального агнца (ср. Исх.12; Лев. 23: 5 – 8; Числ. 28: 16 и дал.; Втор. 16:1 – 8). Трактат содержит десять глав, имеет обе гемары.

Шекалим, שְׁקָלִים «сикли», – заключает постановления касательно взимания священной дани в пользу храма, кото рая во время Неемии была равна 1І₃ сикля (Неем. 10:33) а во время земной жизни Христа Спасителя – ¹/₂ сикля (ср. Мф.27:24–27)¹⁶. Трактат содержит восемь глав, имеет палестинскую гемару.       Иома. יוֹמָא, «день» (арамейское יוֹם in statu emphatico. соответствует еврейскому חַיוֹם), или иначе רַבָּא יוֹמָא день великий, как называется «день очищения» כִּפּוּרִיר יוֹם или יוֹם חַכִּפּוּרִם (Лев. 16). Трактат заключает описание обрядов, совершавшихся в великий день очищения во втором иерусалимском храме, а также изложение соединявшихся с этим днём верований относительно отпущения грехов. В трактате – восемь глав, он имеет обе гемары.

Сукка, סֻכָּח куща, или «суккот, סֻכָּוֹת кущи, – заключает определения раввинов касательно устройства шатров во время праздника кущей (ср. Лев. 23:34 – 36; Втор. 16:из – 16), а также описание религиозных обрядов, жертвоприношений и возлияния воды, совершавшихся в этот праздник во втором иерусалимском храме. В трактате пять глав, он имеет обе гемары.

Беца, בֵּיצָח яйцо¹⁷, или иначе Иом тоб טוֹב יוֹם _; – заключает постановления раввинов касательно поведения в праздничные дни, в частности – об отличии их в этом отношении от субботы. Трактат содержит пять глав, имеет обе гемары.

Рош-га-Шана חַשָּׁנָח ראֹשׁ «начало года», т. е. новолетия, заключает рассуждения относительно празднования новолетий и новомесячий, а также описание сопровождавших празднование новолетия 1-го Тишри религиозных обрядов). ср. Лев. 23:24. Числ. 29: 1 – 6). В трактате четыре главы, он имеет обе гемары.

Таанит, תַּֽעֲנִית – «пост», или Таанийот, תַּֽעֲנִוֹת «посты», – заключает рассуждения относительно времени молений о дожде, а потом определения относительно совершения постов, известных во время второго храма. В трактате четыре главы, он имеет обе гемары.

Мегилла, מְנִלָּח «свиток» (заключавший в себе книгу Есфирь), – заключает определения относительно чтения книги Есфирь в праздник пурим, а также вообще о чтении св. писания в синагогах и общественной молитве. В трактате четыре главы, он имеет обе гемары.

Моэд катан, קָטָן מוֹעֵד «малый праздник», или иначе, Машкин, מֵשְׁקִין «напаяют»¹⁸), – заключает определения раввинов касательно тех работ, какие дозволялись в малые праздничные дни, т. ѳ. дни, промежуточные между первым и последним днями пасхи и кущей. В трактате три главы, он имеет обе гемары.

Хагига, חֲנינָח празднество», – заключает изложение

того, что должно соблюдать в три главные праздника. В трактате – три главы, он имѣетъ обе гемары.

Третий седер, «Нашим» נָשִׁים סֵדֲר (порядок о жёнах), обнимает семь трактатов, в которых разъясняются или дополняются постановления закона Моисеева касательно брачных отношений иудеев. Названия и главные темы содержания этих трактатов – таковы.

Иебамот, יְבָמוֹת невестки, – заключает толкования

закона ужичества (Второе. 25: 5–10) и рассуждения касательно способа применения его, а также описание сопровождавших это применение обрядов. В трактате – шестнадцать глав, он имеет обе гемары.

Кетубот, כְּתוּבוֹת брачные документы, – заключает подробные наставления касательно заключения брака, охранения чистоты его, в частности целомудрия невесты, описание обычаев при заключении брака, а также изложение прав наследства для мужа и жены. В трактате тринадцать глав, он имѣетъ обе гемары.

Недарим, נְדָרִים, обеты (Числ.30 гл.), заключает изложение формул обетов, после произнесения каковых (формул) они становились обязательными, а также перечень видов обетов и описание способов разрешения и даже уничтожения их. В этом же трактате говорится о клятве (שְׁבוּעָח) и хереме (חֶרֶם ), т. е. заклятии. В трактате одиннадцать глав, он имеет обе гемары.

Назир, נָזִיר Назорей, – заключает разъяснение закона о назорействе (Числ.6), касательно его исполнения, а также излагает описание сопровождавших исполнение его обрядов. В трактате девять глав, он имеет обе гемары.

Гиттин, גָּטּין – разводные письма (ср. Втор.24:1, Мф.5:31; 19:7 и др.) заключает подробное изложение действовавшего у иудеев второго храма положения о разводе: причинах его, способе совершения, соблюдавшихся при этом формальностях. В трактате девять глав, он имеет обе гемары.

Сота, סוֹטָח «заподозренная в супружеской неверности жена» (Числ. 5:11 – 31), – заключает изложение наставлений касательно определения преступности подозреваемой жены, описание обрядов с водой проклятия, указание произносимых при этом формул. В трактате девять глав, он имеет обе гемары.

Киддушин, קִדּוּשִׁן «помолвка», – заключает описание поведения жениха относительно помолвленной невесты, будущей супруги, а также рассуждения относительно нормальных браков, в смысле рождения детей того или иного пола. В трактате четыре главы, он имѣетъ обе гемары.

Четвертый седер, Незикин, נְזִיקִין סֵדֶר (порядок о повреждениях, ущербах), заключает десять трактатов, в которых обсуждаются предметы юридического характера, частью гражданского, частью уголовного. Их названия и главные темы таковы.

Баба камма, בָּבָא קַמָּא , передние ворота, – заключает рассуждения о четырёх главных видах имущественных повреждений, указанных в (Исх. 21:33; 22:5–6,) которые могут быть причинены: а) бродячим без призора домашним животным; б) падением в оставленную без покрытия яму; в) животным, пущенным на чужое пастбище и г) неосторожным обращением с огнём во время сжигания нивы. Рассуждения касаются как самых обстоятельств повреждения, так и степени такового. В трактате десять глав, он имѣетъ обе гемары.

Баба мециа, בּבָא מְצִיעָא средние ворота, – заключает рассуждения и определения о сохранении имущественного права в области движимой собственности, как-то: при находках потерянных вещей, при возвращении заложенных или отданных на хранение вещей и при обмене одной вещи на другую. В трактате десять глав, он имеет обе гемары.

Баба батра, בָּבָא בַתְרָא последние ворота, – заключает рассуждения и определения о сохранении имущественного права в области недвижимой собственности, в которой заинтересованы несколько лиц по праву совместного жительства, купли, продажи или наследования. В трактате десять глав, он имеет обе гемары.

Сангедрин, סַנְחֶדְרִין синедрион, – заключает подробные рассуждения о составе синедриона, малого и большого, правах его, а также правах царя и первосвященника, – преступлениях, подсудных синедриону, порядке чинимого в нём судопроизводства, определяемых им наказаниях. В трактате одиннадцать глав. В одной из них, по счету десятой, между прочим излагается рассуждение о том, кто не имеет удела в будущем веке. Трактат Сангедрин имеет обе гемары.

Макот, מַכּוֹת , удары, – заключает определения касательно применения постановлений закона относительно ударов преступникам (Втор.25:1–3, ср. 2Кор.11:24) или ложным свидетелям (Втор.19:19), также – закона относительно ненамеренных убийц (Втор.19: 4 и д.) и городов убежища (Втор.19:2 ид.). В трактате три главы, он имеет вавилонскую и (не полную) палестинскую гемару.

Шебуот, שְׁבוּעוֹת клятвы (ср. Лев.5:4 и д.), – заключает постановления касательно клятвы – (Мф.5:34–36) видов её, формул клятвы, значения разных видов ее, а также – касательно присяги свидетелей на суде. В трактате восемь глав, он имеет обе гемары.

Эдийот, עֵדִיוִֹת , или Эдуйот, עֵדֻיוֹת свидетельства, – заключает изложение свидетельств позднейших раввинов относительно положений древнейших авторитетов. В конце трактата, между прочим, приводятся различные взгляды относительно действий пророка Илии при его втором явлении. В трактате восемь глав, он совсем не имеет гемары.

Абода зара, עֲבוֹדָח זָרָח чужой культ, – заключает описание, известных раввинам, религиозных верований, обрядов и священных мест, отличных от иудейских, (в частности т. н. минеев), а также изложение постановлений касательно отношения к ним со стороны иудеев. В трактате пять глав, он имеет обе гемары.

Абот, אָבוֹת отцы, или Иииркэ абот, אָבוֹת פִּרְקֵי главы (изречений) отцов, – заключает сборник нравственных изречений главных представителей (отцов) иудейской мудрости, каковые изречения изложены в хронологическом порядке. Главную цель трактата составляет: доказать последовательную связь и преемственность предания и – дать учение практической мудрости. В трактате пять глав, он совсем не имеет гемары.

Горайот, חוֹרָיוֹת, учения, – заключает рассуждения о некоторых ошибочных решениях религиозного свойства. В трактате – три главы, он имеет обе гемары.

Пятый седер, Кодашим. קָדָשִׁים סֵדֶר (порядок о святынях) обнимает одиннадцать трактатов, в которых обсуждаются предметы литургического характера. Их названия и основанные темы суть таковы.

Зебахим זְבָחים жертвы, – заключает определения касательно совершения кровных жертвоприношений разных видов (ср. Лев.1:3 и др.), а также рассуждения касательно вменения их, настроения приносящего жертву лица, поведения совершающего жертвоприношение священника, и касательно мест для жертвоприношений. В трактате четырнадцать глав, он умеет вавилонскую гемару.

Менахот, מְנָחוֹת, приношения, (ср. Лев.2; 5:11–13; 6:14–16; Числ.5:11 и д.; 6:13–20), – заключает рассуждения и определения касательно хлебных и мучных приношений в храме, совершавшихся по тем или иным поводам, а также обрядах, сопровождавших самое совершение их. В трактате – тринадцать глав, из которых в последней говорится между прочим о храме Онии¹⁹. Трактат имеет вавилонскую гемару.

Хуллин, חֻלִּין (иные: חוֹלִין )      скверное, неосвященное, – трактует о мясе животных и птиц, которые, вследствие ли неправильного заклания, или по самому своему роду, негодны для употребления в пищу, а также содержит правила о законном заклании животных и птиц, о должном обращении с кровью их, различении падали и трефа (растерзанного зверем или неправильно заколотого) от мяса чистого и заколотого правильно, оскверняющем действии соприкосновения с некоторыми животными или их частями и совершении законных осветительных обрядов относительно животных первородных и приносимых в жертву. В трактате одиннадцать глав, он имеет вавилонскую гемару.

Бехорот, בְּכוֹרוֹת , первородные, (ср. Исх.13:2, 12 и дал.; Лев.27: 26 ид. Числ. 8: 16–18; 18:16–17; Втор.15:19 ид.), – заключает определения раввинов касательно применения законов о первородных. В трактате девять глав, он имеет вавилонскую гемару.

Аракин, עֲרָכִין оценки, (ср. Лев.27:2 и дал.), – заключает правила относительно совершения оценки людей, посвящавших себя на служение Богу, животных и вещей, посвящаемых их жертвователями на священное употребление. В трактате девять глав, он имеет вавилонскую гемару.

Темура, תְּמוּרָח замена (посвящаемого), (ср. Лев. 27:10; 33), – заключает определения касательно замены посвящаемого животного другим животным или предметом, а также относительно различия между жертвами частными и общественными, между предметом приносимым и непереносимым к алтарю, годным и негодным для посвящения на храме. В трактате семь глав, он имеет вавилонскую гемару.

Керитот, כְּריתוֹת , искоренения, – заключает изложение постановлений касательно как тех случаев, когда за известные грехи полагалось искоренение כְּרִיתָח²⁰, так и тех, когда грехи искупались соответственными очистительными жертвами. В трактате шесть глав. В последней из них между прочим находится рассуждение о значении праздника дня очищения. Трактат имеет вавилонскую гемару.

Меила, מְעִילָח , хищение из освящённого (ср. Числ.5:6–8), – заключает указание случаев такого хищения и изложение правил касательно избегания их. В трактате шесть глав, он имеет вавилонскую гемару.

Тамид, תָּמִיד (сокращенно, вместо: תָּמִיד עוֹלַת), ежедневная (т. е. утренняя и вечерняя жертва всесожжения, ср. Исх.29:38–42; Числ.28:3–8), – заключает изложение устава касательно ежедневной жертвы: места совершения, материала для совершения, лиц совершающих, священных действий, сопровождавших её совершение. В трактате семь глав, он имеет неполную вавилонскую гемару.

Миддот, מִדּוֹת, меры, – содержит описание устройства или точнее показывает величину здания и дворов второго иерусалимского храма²¹. В трактате пять глав, гемары он совсем не имеет.

Кинним ( קִגִּים) гнезда, – заключает рассуждения о жертвах, для которых материалом служили голуби. В трактате три главы, гемары он совсем не имеет.

Шестой седер, Тагорот, טָֽחֳרוֹת סֵדֶר (порядок о чистом) обнимает двенадцать трактатов, в которых обсуждаются и дополняются постановления закона Моисеева касательно левитской чистоты и способов очищения. Названия и главные пункты содержания трактатов суть следующие.

Келим, כֵּלִים, сосуды – заключает указание случаев нечистого состояния или осквернения разного рода сосудов, мебели, платьев, покровов, постелей и разных предметов домашней утвари и обихода (ср. Мк.7:8). В трактате тридцать глав, гемары он не имеет.

Оголот, אֹחָלוֹת, палатки, – трактует об осквернении, которому, согласно Числ.19:14, подвергался шатёр или дом, в котором находился труп или часть трупа умершего человека. В трактате восемнадцать глав, гемары он не имеет.

Негаим נְגָעִים, проказа (ср. Лев.13:14), – трактует о разных видах и случаях проказы, распознавании их течении этой болезни на людях и домах и об очищении проказы. В трактате четырнадцать глав, гемары он не имеет.

Пара, פָּרָח телица (Числ.19), – трактует о качествах рыжей телицы, пепел которой употреблялся с очистительной целью, а также о приготовлении этого пепла и употреблении его при совершении очистительных действий. В трактате двенадцать глав, гемары он не имеет.

Тегарот, טְחָרוֹת чистота (следовало бы назвать о «нечистоте»), – трактует о различных образах и степенях осквернения и вместе с тем – способах очищения. В трактате десять глав, гемары он не имеет.

Микваот, מִקְוָאוֹת «собрания воды», – трактует относительно разного рода вместилищ воды, в которых совершаются омовения сосудов и тела, с очистительной целью ( Лев.15; Числ.31:23). В трактате десять глав, гемары он не имеет.

Нидда, נִדָּח женское истечение, (ср. Лев.15:19 и дал. Лев. 12), – трактует о женском истечении во время регул и после родов, а также о различии между женщинами относительно возраста достижения половой зрелости. В трактате десять глав, он имеет гемару вавилонскую и (неполную) палестинскую.

Макширин, מֵכְשִׁירִין «вещества, удобные для осквернения», иначе Машкин, מַשִׁקִין «жидкости», – трактует относительно условий осквернения пищи, зёрен, а также жидкостей, как-то: вина, меда, масла, молока, росы, крови, воды. В трактате шесть глав, гемары он не имеет.

Забим, זָבִים страдающие нечистым истечением (ср. Лев.15), – трактует о нечистых истечениях и об осквернениях, причиняемых ими. В трактате пять глав, гемары он не имеет.

Тебул иом טְבוּל יוֹם принявший днём очистительную ванну, каковой по (Лев.1:6–11) оставался нечистым до вечера. В трактате говорится о том, к чему мог и к чему не мог прикасаться такой человек. Трактат заключает четыре главы, гемары не имеет.

Иадаим יָדַיִם руки, – заключает правила относительно омовения рук. (ср. Мф.15:2; Мк.7:3). Трактат заключает четыре главы, гемары не имеет.

Укецин, עוּקְצִין чаши, – заключает правила касательно омовения и очищения чаш, в случае их осквернения, (Мк.7:8; Мф.23:24). В трактате три главы, гемары он не имеет.