К вопросу об отношении этики античных философов к христианской

Разъяснения на “Критические замечания, сделанные на магистерском коллоквиуме И.Я. Чаленко вторым официальным оппонентом, профессором С.М. Зариным”.

В «Христианском Чтении» за июль-август м.м. 1913 года помещена статья профессора С.М. Зарина: „Критические замечания, сделанные на магистерском коллоквиуме И.Я. Чаленко вторым официальным оппонентом профессором С.М. Зариным”. Автор этой статьи профессор. С.М. Зарин имеет в виду мое сочинение: „Независимость христианского учения о нравственности от этики античных философов” I–II ч.ч. Полтава 1912 г. В виду того, что те ответные возражения, какие мною были высказаны на самом коллоквиуме, естественно, не могли быть отмечены автором помещенной в “Христианском Чтении” статьи, а в особенности в виду того, что некоторые из вопросов, затронутых моим почтенным критиком, имеют в той или иной степени общий, принципиальный характер, – я и считаю уместным в настоящей заметке в общих чертах письменно изложить сущность тех ответных разъяснений, какие мною были сделаны на коллоквиуме.

По поводу первой части моего сочинения, ставящей своею задачею дать исторический обзор литературы предмета, точнее – дать более или менее систематизированный подготовительный материал для историко-критического обзора литературы предмета в точном смысле этого слова. – профессор С.М. Зарин делает мне возражение в том смысле, что эта задача не осуществлена мною должным образом даже в той упрощенной форме, в какой я эту задачу формулировал, поскольку я ограничиваюсь лишь простым подведением воззрений на интересующий меня вопрос тех или иных ученых под несколько рубрик, излагая последовательно воззрения каждого из них. По мнению профессора С.М. Зарина, „было бы... более целесообразно в каждом из указанных типов воззрения выделить и охарактеризовать – как общую им всем основу, так и различные частные, наиболее типичные оттенки аргументации и особенности в раскрытии и обосновании общих им всем тезисов. Такая постановка... дала бы действительно ценные результаты, в сжатой форме сообщила бы ясное представление о каждом типе воззрений в его существенных положениях и главнейших обоснованиях, причем достаточно видны были бы его сильные и слабые стороны^”. Со всеми этими замечаниями моего почтенного критика, по существу дела, я не могу не согласиться и в ответ на сделанное мне в данном случае возражение могу ответить лишь то, что если бы первая часть моего сочинения должным образом удовлетворяла тем требованиям, какие к ней предъявил мой критик, то она представляла бы из себя уже не „более или менее систематизированный подготовительный материал для историко-критического обзора литературы данного предмета в точном смысле этого слова^”, а законченную научную обработку этого материала и потому имела бы самостоятельное научное значение. Но такого рода сложной задачи по отношению к первой, вступительной части моего сочинения я, ведь, себе и не ставил. Вопрос, т. о., сводится к тому, насколько научно обязательной была для меня та, именно, постановка вопроса, на какую указывает мой почтенный критик, и нужно ли было, вообще, предлагать читателю первую часть моего сочинения в том несовершенном виде, в каком она вышла в свет. В этом отношении я стоял на такой точке зрения: полагая научный центр тяжести моего сочинения во второй его части, я, поскольку дело касается первой части, руководствовался скромным мотивом – лучше дать что-нибудь, чем ничего... Мы сплошь и рядом видим, что авторы несомненно ценных научных трудов, в качестве предисловия или послесловия к своим сочинениям, часто ограничиваютcя одним простым перечнем литературы интересующего их предмета, очевидно полагая, что и этот упрощенный до крайних пределов обзор литературы предмета может иметь для некоторых читателей известный интерес. Я же в первой части моего сочинения не ограничиваюсь простым перечнем литературы предмета, а излагаю также воззрения различных ученых, в той или иной степени касавшихся интересующего меня вопроса, и несколько систематизирую эти воззрения. Мне казалось, что это все-таки нечто большее, чем простой перечень литературы предмета...

Более подробно профессор С.М. Зарин останавливается в своих критических замечаниях на II часть моего сочинения и, прежде всего, отмечает отсутствие должного соответствия между второю (систематическою) и первою частью моего исследования, поскольку те представители отрицательной критики, воззрения которых у меня изложены в I ч., по словам проф. С.М. Зарина „предполагают и указывают в греческой философии лишь элементы и отдельные моменты, послужившие – наряду с другими факторами и под их воздействием – так сказать, материалом, из коего образовалось христианское учение о нравственности, тогда как в исследовании И.Я. Чаленко сравнивается каждая из взятых автором для рассмотрения философских систем в ее целом с христианским учением о нравственности вне связи с другими предполагаемыми факторами”. По мнению проф. С.М. Зарина, я не обратил внимания на то обстоятельство, что сторонники генетической зависимости христианства от предшествующего ему хода религиозно нравственного развития человечества стремятся „расширить объем привлекаемых ими материалов почти до бесконечности. В частности, привлекаются в целях сближения с христианством – не только иудейство, но и восточные религии, особенно, т. н., Передней Азии, мистические культы и т. д., а иногда „считают нужным подчеркивать плодотворное воздействие на первохристианскую этику собственно уже не философской, а именно народной античной этики”.

Но ведь, и мой почтенный критик соглашается с тем, что „выделение одного из нескольких факторов – с целью детального научного исследования его природы и влияний – вполне законно”. Правда, вслед за этим, и проф. С.М. Зарин делает оговорку в том смысле, что „когда делаются общие выводы, то следует непременно иметь в виду и другие факторы”. Но дело в том, что в своем сочинении такого, именно, рода общих научных выводов я вовсе не делаю, так как и не ставил их задачей своего исследования. Научные рамки моего сочинения вполне определенны и не так уж широки: задачей своего исследования я поставил – доказать независимость христианского учения о нравственности именно от этики, античных философов – не больше этого, и в своих научных выводах я старался сознательно не выходить из этих рамок, хотя возможно, что в самом тоне моей аргументации местами, ненамеренно с моей стороны, проглядывает мое внутреннее убеждение в том, что христианское учение о нравственности генетически, по существу, не зависимо не только от этики античных философов, но и вообще от предшествующего ему естественноисторического хода религиозно-нравственного развития человечества. Я не имел ни времени, ни возможности представить детальное научное обоснование этого моего убеждения, но также не считал себя вправе, наряду с античной философской этикой, лишь „слегка» и, так сказать, „попутно», коснуться других исторических факторов, на какие часто любят ссылаться представители отрицательной критики, так как полагал, что это все равно не дало бы мне права сделать общий научный вывод о генетической независимости христианской морали от предшествующего христианству естественноисторического хода религиозно-нравственного развития человечества. Если бы я это сделал, то всякий, прочитавший мое сочинение (и, я уверен, мой почтенный критик – первый), с полным правом послал бы мне упрек в голословности и научной необоснованности таких моих, „общих выводов»,.. Что же касается того замечания проф. С.М. Зарина, что в то время, как сторонники сближения христианства с античной философией отмечают в этой последней лишь отдельные элементы, которые только на ряду с другими факторами, послужили яко бы материалом для образования христианства, тогда как я сравниваю каждую из взятых мною философских систем в ее целом, – то в данном случае я могу сказать то, что я вовсе не считал для себя научно-обязательным исследовать затронутый мною вопрос в тех, именно, сравнительно узких рамках, в каких его угодно ставить сторонникам сближения христианства с античной философией. Научные рамки моего исследования с этой стороны, во всяком случае, не уже тех, какие предлагаются представителями отрицательной критики, и, если бы мне удалось доказать, что та или иная античная моральная философская система, в ее целом, по существу противоположна христианскому учению о нравственности, – то этим самым мною дан был бы вполне определенный отрицательный ответ и на вопрос о значении тех отдельных элементов в античной философии, которые яко бы послужили материалом для образования христианства. Частные и второстепенные точки сближения христианской морали с античной философской моралью, естественно, должны утратить свое решающее значение после того, как доказана их генетическая несоизмеримость в самых их основах. Но удалось ли мне в своем исследовании научно доказать эту генетическую несоизмеримость, по существу, христианской морали с античной философской этикой? И с этой стороны проф. С.М. Зарин делает мне несколько важных возражений, притом, более или менее принципиального характера.

Проф. С.М. Зарин, прежде всего, подвергает критике основную мысль всей II ч. моего сочинения, – мысль о том, что между морально-психологическим типом античного философа-моралиста, как последовательно развитым рассудочно-интеллектуальным типом, и морально-психологическим типом истинного христианина, как типом сердечно-волевым, – существует диаметральная противоположность, исключающая возможность естественноисторической эволюции от одного к другому. Проф. С.М. Зарин отмечает, что я, высказав на основании будто бы чисто априорных данных мысль о полярной психологической противоположности двух морально-психологических типов (рассудочно-интеллектуального и сердечно-волевого) и подчеркнув то положение, что первый из этих типов является искажением нормального морально-психологического типа, – в то же время не дал в своем сочинении вполне ясного и категорического ответа на тот вопрос, „мог ли сердечно-волевой тип – в теории и жизни – хотя бы в зачаточном состоянии – проявляться и раскрываться до и вне христианства, собственными силами самого невозрожденного человека, – или здесь ему не оказалось не только простора, но и никакого места“. Проф. С.М. Зарин, правда, соглашается, что, поскольку дело касается античных философов, у меня дан вполне определенный и притом отрицательный ответ на этот вопрос; „но как, – спрашивает С.М. Зарин, обстояло дело в других сферах дохристианского человечества?”. На этот-то вопрос, по мнению моего почтенного критика, у меня нет ясного и определенного ответа. – Нет и не могло и не должно быть такого ответа, – замечу я, поскольку это не входило в прямую научную задачу моего исследования, имеющего дело лишь с вопросом об отношении христианского учения о нравственности, именно, к античной философской этике, а не вообще к нравственным воззрениям дохристианского человечества. Правда, у меня, действительно, определенно формулирована общая мысль о диаметральной психологической несоизмеримости рассудочно-интеллектуального и сердечно-волевого типов и – позволю себе заменить – не только а priori формулирована, как это утверждает мой почтенный критик, но, по мере возможности, и обоснована, поскольку мною указано достаточное количество присущих тому и другому типу характерных психологических черт, рисующих их взаимоотношение, именно, со стороны их внутренней противоположности по существу. Но мое научное убеждение в психологической диаметральной противоположности этих двух морально-психологических типов мне еще не давало права а priori делать столь широкий научный вывод, какой хотел бы найти в моем сочинении мой критик, т. е. определенное заключение о том, мог ли сердечно-волевой тип, хотя бы то в зачаточном виде, проявляться и раскрываться в дохристианском человечестве: ведь если между этими морально-психологическими типами, с моей точки зрения, и „нет непосредственного психологического перехода, вследствие чего изменение одного из них в другой, противоположный ему, предполагает не простую эволюцию, а коренной переворот во всей душевной структуре данного лица или общества”, – то это обстоятельство само по себе а priori еще не исключает возможности исторического превращения одного из этих типов в другой, если не в форме эволюции, то, по крайней мере, в форме „коренного переворота во всей душевной структуре данного лица или общества». Вопрос этот, поскольку дело касается до христианского человечества, с моей точки зрения, научно может быть решен только а posteriori – путем не только психологического, но также исторического исследования. Мое сочинение и представляет из себя посильный опыт такого апостериорно-исторического решения этого вопроса, притом в сравнительно узких рамках – в приложении к представителям античной философии. Что же касается того, „как обстояло дело в других областях дохристианского человечества”, то, за исключением одной случайной заметки, которую цитирует мой почтенный критик, этого вопроса я – повторяю – не касался вовсе, хотя я лично и убежден, что естественноисторический ход развития других дохристианских народов, в общем, представляет из себя ту же картину, что и история греко-римского мира. В своем сочинении я не касался даже самого вопроса о том, какой из двух отмеченных мною морально-психологических типов нашел свое выражение в религиозно-философских системах и миросозерцании других дохристианских народов, помимо греков и римлян.

Проф. С.М. Зарин далее подвергает критике самый основной тезис II ч. моего сочинения, т. е. мою мысль о диаметральной противоположности двух отмеченных мною морально-психологических типов – рассудочно-интеллектуального и сердечно-волевого, в частности, поскольку дело касается внутреннего взаимоотношения морально-психологического типа античного философа-моралиста, с одной стороны, и морально-психологического типа истинного христианина, с другой. Этот мой тезис, по мнению проф. С.М. Зарина, „нуждается в серьезных оговорках и существенных ограничениях, а в приданной ему И.Я. Чаленко (т. е. мною) слишком категорической формулировке, даже не совсем правилен”.

Полярной противоположности между указываемыми мною двумя морально-психологическими типами, при которой невозможен непосредственный переход из одного в другой, по мнению проф. С.М. Зарина, нельзя допустить прежде всего, „с точки зрения понятия о душе и ее способностях, как оно установлено в современной психологии”, поскольку эта последняя на отдельные душевные способности смотрит лишь как на различные проявления одной и той же силы. Но ведь и я в своем сочинении нигде ни единым словом не отстаиваю того устарелого взгляда на отдельные душевные способности, в силу которого эти последние рассматриваются, как самостоятельные душевные силы или даже части души, а своим подчеркиванием того положения, что рассудочно-интеллектуальный и сердечно-волевой морально-психологические типы различаются между собой лишь решительным преобладанием деятельности тех или иных душевных способностей по сравнению с другими, – я, хотя косвенным образом, но, тем не менее, вполне определенно становлюсь на сторону монистического представления о душевных способностях человека. Диаметральную противоположность между рассудочно-интеллектуальным и сердечно-волевым морально-психологическими типами я, таким образом, усматриваю не в том, что в первом из них вовсе нет на лицо сердечно-волевых элементов или что во втором из них нет на лицо элементов рассудочно-интеллектуальных, а в том, что преобладание рассудочно-интеллектуальных элементов в душевной жизни первого из упомянутых мною типов и элементов сердечно-волевых во втором из них оказывается настолько определенным и решительным, что непосредственный психологический переход одного из этих типов в другой означает уже не простую психическую эволюцию, а коренной переворот в душевной жизни человека, подобно тому, как, например, нет непосредственного психологического перехода (в форме эволюции), от сангвинического темперамента к холерическому, от холерического к флегматическому и т. п., а если бы этот переход как-нибудь и совершался, то он означал бы не эволюцию того или иного темперамента, а именно радикальный переворот во всей душевной структуре данного лица. При этом, я не только не отрицаю, но даже прямо подчеркиваю то обстоятельство, что в своем последовательном развитии рассудочно-интеллектуальный и сердечно-волевой типы встречаются сравнительно редко.

Правда, этими своими замечаниями я, по-видимому, ослабляю значение и силу той диаметральной противоположности между рассудочно-интеллектуальным и сердечно-волевым типами, о какой у меня шла речь выше: раз я говорю лишь о преобладании в рассудочно-интеллектуальном типе интеллектуальных элементов над сердечно-волевыми, то тем самым, по-видимому, я уже не вправе говорить о диаметральной противоположности этого типа типу сердечно-волевому, а вместе с тем не вправе а priori отрицать возможности исторического перехода одного из них в другой, – в частности, не вправе отрицать возможности эволюции рассудочно-интеллектуального типа античного философа-моралиста в сторону сердечно-волевого типа христианина. И проф. С.М. Зарин, поскольку дело касается отстаиваемого мною характера взаимоотношений между морально-психологическим типом античного философа-моралиста, с одной стороны, и морально-психологическим типом христианина, с другой, – подчеркивает то самопротиворечие, в какое я в данном случае, по-видимому, впадаю.

В объяснение, я в данном случае считаю нужным отметить, во-первых, то обстоятельство, что, поскольку дело касается возможности или невозможности эволюции рассудочно-интеллектуального типа античного философа-моралиста в сторону сердечно-волевого типа христианина, – я в своем сочинении от начала и до конца стою не на априорной, а на строго апостериорной точке зрения, везде ссылаясь на фактические, документальные данные, заимствованные мною из произведений рассматриваемых мною античных философов, так как, с моей точки зрения, психологическая несоизмеримость рассудочно-интеллектуального и сердечно-волевого типов сама по себе, а priori еще не исключает возможности естественноисторического перехода одного из них в другой, если не в форме эволюции, то, по крайней мере, так сказать, в форме душевной революции. Этот вопрос, в отношении к тем или иным частным историческим явлениям и фактам, может быть решен только а posteriori. Во-вторых, поскольку вопрос касается, именно, античных философов-моралистов, то ссылка моего почтенного критика на признаваемую мною у этих последних наличность достаточного количества сердечно-волевых элементов, присущих и морально-психологическому типу христианина, сама по себе, как мне кажется, нисколько не ослабляет значения и силы той отстаиваемой мною диаметральной противоположности между морально-психологическим типом античного философа-моралиста и морально-психологическим типом христианина, при которой не возможна генетическая зависимость второго от первого. Дело в том, что историческое взаимоотношение обоих этих типов я на протяжении всей II ч. моего сочинения рассматриваю под эволюционно-динамическим углом зрения, а не статическим, под каким, как мне кажется, смотрит на дело мой почтенный критик. С моей эволюционно-динамической точки зрения, диаметральная противоположность между обоими рассматриваемыми мною морально-психологическими типами и неизмеримое превосходство морально-психологического типа христианина над типом античного философа-моралиста заключается не в том, что истинному последователю Христову присуща полнота сердечно-волевых элементов, в то время как античные философы были вовсе лишены этих черт, – а в том, что в душевном укладе античных философов-моралистов, как это доказывается всей историей развития античной философской этики, обнаруживается вполне определенная и решительная тенденция к постепенному неуклонному ослаблению сердечно-волевых элементов и постепенное одностороннее развитие элементов рассудочно-интеллектуальных, тогда как в развитии морально-психологического типа христианина замечается как раз обратная тенденция. Диаметральная противоположность между этими обоими типами, таким образом, заключается в решительной противоположности их стремлений и тех направлений, по каким идет их историческое развитие. Тот или иной из античных философов в известный данный момент может обладать теми или иными сердечно-волевыми элементами, пожалуй, не в меньшей степени, как и любой из рядовых христиан, и, если их взаимоотношение мы будем оценивать со статической точки зрения, то в некоторых случаях должны будем признать наличность между ними большой этической близости; но мне кажется, что, при определении сравнительной моральной ценности тех или иных лиц или морально-психологических типов, эволюционно-динамическая точка зрения имеет, если не большие научные права на свое признание, то, по крайней мере, не меньшие, как и точка зрения статическая, в особенности, если мы будем иметь в виду известное учение Господа Иисуса Христа о бесконечном идеале нравственного совершенства человека: в деле нашего нравственного совершенства, никак не совместимого с духовной неподвижностью и застоем, мне кажется, важна не столько та ступень, какую в тот или иной момент занимает человек на лестнице своего нравственного прогресса, сколько то направление, по какому он движется вверх или вниз. И если данное лицо или морально-психологический тип обнаруживает определенную и неуклонную тенденцию спускаться вниз по лестнице нравственного прогресса, как это мы усматриваем в истории развития морально-психологического типа античного философа-моралиста, – то, пусть он в данный момент занимает и сравнительно высокие ступени, но мы все-таки признаем его нравственно стоящим ниже того человека, который, хотя на лестнице своего, нравственного совершенства пока еще стоит не особенно высоко, зато обнаруживает определенное и неуклонное стремление подыматься все выше и выше, поскольку первый стремится вниз, а второй вверх – к идеалу нравственного совершенства. Естественно, что с той эволюционно-динамической точки зрения, на какой в своем исследовании я стою, наличность в новозаветных писаниях и в святоотеческой литературе отдельных религиозно-нравственных терминов и понятий, по-видимому, родственных с теми, какие имеются и в античной философии, нисколько не может говорить против основного тезиса моего сочинения – о диаметральной несоизмеримости и генетической независимости морально-психологического типа христианина от морально-психологического типа античного философа-моралиста, – поскольку оба эти типа я сопоставляю между собой с точки зрения их общего душевного уклада, точнее, общего направления в развитии их религиозно-нравственных стремлений, а не с точки зрения частных моментов их миросозерцания и душевного уклада. Внешняя и частичная близость и даже совпадение между собою известных религиозно-нравственных понятий и терминов античной моральной философии, с одной стороны, и новозаветных и святоотеческих писаний, с другой, – окажется, по существу, не только внешней, но, в большинстве случаев, и чисто-призрачной, если мы эти термины и понятия станем рассматривать, так сказать, в контексте общего уклада душевной жизни античного философа, с одной стороны, и истинного Христова последователя, с другой. В данном случае мы безусловно должны считаться с тем несомненным психологическим фактом, что не только характер целого душевного организма известного лица обусловливается природою и характером его составных психических элементов, но и наоборот – характер этих последних прежде всего (хотя бы в силу психических законов апперцепции и ассоциации) в громадной степени обусловливается природою и характером общей душевной организации данного индивидуума.

Проф. С.М. Зарин полагает, что генетическая несоизмеримость сопоставляемых мною морально-психологических типов удобнее всего могла бы быть выяснена, если бы за основу классификации этих типов я положил не формальное различие их по тем способностям, какие являются особенно характерными для того и другого типа, а „реальные начала”, – любовь с одной стороны, как характерную черту истинного христианина, и эгоизм, с другой, присущий типу античного философа-моралиста. Но мне кажется, что “реальные начала” – любовь и эгоизм, – и с психической и с этической точки зрения, являются понятиями далеко не первичными в общей системе психологических и этических понятий и, по сравнению с формально-психическими особенностями в душевном укладе человека, значительно более сложными и менее общими, а потому для своего объяснения они нуждаются в том, чтобы их генетически вывести из других более основных и первичных элементов душевной жизни. В своем иcследовании я и пытался реальные начала – любовь и эгоизм – генетически вывести из более первичных и основных формально-психологических понятий – душевного здоровья, силы, мощи, с одной стороны, и душевного расслабления и болезни, с другой, причем существо душевного здоровья человека я, именно, и полагаю – справедливо или нет, это другой вопрос – в преобладании в его душевном укладе сердечно-волевых элементов над элементами односторонне-интеллектуальными. В этом случае я считался также и с библейской точкой зрения на данный предмет, поскольку и по библейскому учению, эгоизм является лишь одним из частных видов того общего извращения душевной природы человека, какое явилось результатом его грехопадения, причем сущность этого последнего, по библейскому повествованию о грехопадении человека, и заключается, именно, в гордыне человеческого разума, в его стремлении – поставить теоретическое знание природы добра и зла выше сердечной веры слову Божию и готовности подчинять свою волю воле Божией. На этой, именно, общей психологической основе, по библейскому учению, развились все другие частные виды извращения душевной природы человека, в том числе и эгоизм.

Проф. С.М. Зарин в своих критических замечаниях также делает некоторые возражения касательно постановки того положения моего исследования, что типы античного философа-моралиста и христианина различаются между собою коренным, принципиальным образом, и не вполне соглашается также и с тем моим тезисом, что историческое развитие первого из этих типов шло не в направлении сближения с типом христианина, а в направлении обратном, что вся история развития античной моральной философии в целом представляет из себя постепенно развивающееся разложение моральных основ античного мира и постепенное вырождение морально-психологического типа античного философа-моралиста. Мой почтенный критик полагает, что „это положение во всей его категоричности и не доказано в (моем) сочинении да и вообще не доказуемо^”, и в подтверждение этого своего заключения проф. С.М. Зарин ссылается, между прочим, на те места из моего же сочинения, где и я признаю у античных философов наличность супранатуралистических и альтруистических тенденций и стремлений, глубокой потребности и искания высочайшего блага и истины. Все это, по мнению моего почтенного критика, представляло из себя благоприятную почву к принятию античным миром христианства. На ряду с теми болезненными симптомами в психике античных философов-моралистов, я, по мнению проф. С.М. Зарина, должен был „отметить у них наличность также и сознания своего ненормального, болезненного состояния”. „Но такое сознание, – по словам моего почтенного критика, – знаменовало уже прогресс, а не регресс, так как служило необходимым предварительным условием и этико-психологической почвой для возникновения и раскрытия покаянной веры в Божественного Спасителя... Древний мир ожидал Спасителя и Целителя немощей душевных и телесных и нашел такого в Господе Иисусе Христе”. Со всеми этими соображениями и замечаниями проф. С.М. Зарина в данном случае я не могу не согласиться по той простой причине, что эти же положения, в несколько конечно, иной словесной форме, я и сам неоднократно высказываю в моем сочинении. Но я в то же время полагаю, что частичный прогресс, в одной какой-нибудь области душевной жизни человека (в данном случае в области развития у античных философов сознания своего ненормального, болезненного состояния) еще не доказывает того, что в данном случае мы имеем дело не с регрессом или застоем, а именно с общим прогрессом в душевной жизни человека во всей сложности и целости его душевного организма. То же самое, в частности, по моему мнению, приложимо и к античным философам: в области развития сознания своего болезненного нравственного состояния, а также потребности и исканий иных нравственных идеалов, по сравнению с теми, какими до сих пор жило античное человечество, – античная философия, и с моей точки зрения, обнаруживает в своем историческом развитии несомненный прогресс; но это обстоятельство, как это я пытался доказать в своем сочинении, не могло помешать общему регрессу и разложению душевного уклада, морально-психологического типа античного философа-моралиста, оно лишь сопутствовало этому разложению и т. о. самым фактом своего существования и развития косвенно как бы подтверждало наличность и этого последнего. Не отрицаю я в своем сочинении и того, что развитие у античных философов нравственной неудовлетворительности представляло из себя в известном отношении благоприятную психологическую почву и благоприятное условие для распространения среди античного мира христианства и христианской морали; но я категорически отрицаю то, чтобы и самое семя христианской морали, природою которого, главным образом, обусловливаются и все дальнейшие формы ее развития, – было историческим продуктом развития основных положений античной философии. А при выяснении вопроса о генетической зависимости или независимости христианской морали от античной философии, – существо дела, по моему мнению, следует усматривать, прежде всего и главным образом, именно в природе семени, из которого возникла и развилась христианская мораль, а не в той почве, на какой произросло это семя, и не в исторических условиях его произрастания. Какова бы ни была данная, почва, каковы бы ни были данные условия, – но мы всегда должны ожидать, что из брошенного в землю семени ржи вырастет, именно, рожь, а не овес, хотя, конечно, от характера почвы и других внешних условий во многом зависит степень успешности в произрастании данного растения. В своем исследовании я и старался, главным образом, определить природу самого семени античной философской морали, по сравнению с природой семени христианской морали, и лишь косвенным образом касался вопроса о том, в какой степени античная моральная философия служила благоприятной почвой для произрастания здесь семени христианской морали. Для более конкретного пояснения моей точки зрения на чисто косвенный характер тех услуг, какие античная моральная философия оказала делу распространения в античном мире христианства, я воспользуюсь еще такой, может быть несколько грубой, аналогией. Постепенный прогресс в развитии у античных философов сознания своей нравственной неудовлетворительности и жажды новых религиозно-нравственных идеалов, родственных с христианским учением, так же не мог сам по себе породить этих последних, как все более и более усиливающаяся физическая жажда сама по себе не может дать и удовлетворения потребности телесного организма во влаге, как усиление аппетита само по себе еще не приводит нас к насыщению, хотя, конечно, хороший аппетит представляет из себя несомненно благоприятное условие и благоприятную почву для нормального питания и роста данного телесного организма.

Последнее возражение, какое мне делает проф. С.М. Зарин, состоит в том, что я заканчиваю свое исследование исторического развития античной моральной философии на том историческом моменте, где, с точки зрения некоторых ученых, „только начинается важнейший и наиболее продуктивный момент эволюционного движения по пути к христианству. Чтобы избежать этого упрека, я, по мнению моего почтенного критика, должен был в своем исследовании коснуться также вопроса об отношении христианства и христианской морали к неоплатонизму и к иудео-александрийской философии, с Филоном во главе, т. е. тех философских систем, где, наряду с традициями античной философии, сказалось также сильное влияние восточных элементов, в особенности мистических. – Не отрицаю, что в деле выяснения вопроса об историческом происхождении христианства вопрос об отношении христианства к неоплатонизму и к иудео-александрийской философии имеет существенно важное значение и в последнее время приковывает к себе внимание ученых исследователей, пожалуй, даже в большей степени, чем вопрос об отношении христианства к отмеченным мною античным философским системам. Но, поставив своей задачей исследование вопроса об отношении христианской морали, именно, к античной моральной философии, я не считал себя в праве касаться в данном случае таких философских учений, которые, как неоплатонизм и иудео-александрийская философия, представляют из себя синтез традиций античной философии и религиозно-философских элементов восточных народов. Мне казалось, что, прежде чем привлекать к моему исследованию неоплатонизм и иудео-александрийскую философию, я, вслед за изложением истории развития античной философской этики, должен был бы предварительно подвергнуть детальному исследованию также историческое развитие религиозно-нравственных идей и настроений восточных народов (иудеев, персов и др.), в тех же приблизительно рамках и по тому же методу, каких я придерживался и при изложении истории античной философской этики. Но это, конечно, не только удвоило бы, но даже утроило бы размеры рамок моего сочинения и значительно усложнило бы и даже изменило бы самую задачу моего исследования. Весьма возможно, что и покойный профессор E.П. Аквилонов, рецензировавший мое сочинение в его первой, рукописной редакции, стоял, именно, на этой же точке зрения, когда настаивал на исключении из моего сочинения главы о неоплатониках, каковая глава, в первой, рукописной редакции моего сочинения имелась.

И. Чаленко