Део први – одељак други. Бог у суштини

Целокупно учење Светог Откривења о Богу, изражено речима, символима, делима, богојављењима, своди се, на крају крајева, на догму о Светој Тројици као на највећу и најсветију тајну. Упоређена са осталим свештеним тајнама, она сачињава тајну над тајнама. Богооткривено учење о Јединству бића Божјег и о његовим својствима претставља неку врсту увода и припреме за откривење учења о Тројичности Лица у Једноме Богу. Васцело учење Светог Откривења о Богу самом природом својом стреми и хрли ка учењу о Светој Тројици као пуноћи истине, као срцу савршенства, као души Божанства. Оно сачињава једну недељиву целину, један свештени организам; зато се не може делити ни парчати, а да не изгуби свој богонадахнути карактер и животворну благодатност и силу. Пошто је недељиво учење Откривења о Богу – „недељива је вера, недељива и побожност“.⁵³² Учење Откривења о Богу Оцу недељиво је од учења о Богу Сину и од учења о Богу Духу Светом⁵³³. То је разлог што отац Православља, свети Атанасије Велики, објављује: „Савршено богословље је у Тројици“ (έν Τριάδι ή θεολογία τελεία έστι)⁵³⁴. Вера хришћанска је вера у Свету Тројицу, и она је савршена и непроменљива⁵³⁵, јер је њоме објављена пуноћа истине и откривења о Богу Троједном. Велики тајновидац божанских истина, свети Григорије Богослов, говори: „Ми смо видели и проповедамо кратко и просто богословље Тројице (σΰντομον και άπέριττον της Τριάδος Φεολογίαν), од Светлости – Оца примивши Светлост – Сина у Светлости – Духу“.⁵³⁶

Учење Свете Тројице о Светој Тројици сачињава савршено учење о Богу, савршено богословље; у томе је и савршено богопознање и савршено спасење. Света Тројица је све у свему: у њој је сва истина, сав живот, сав пут, сва вечност. По себи, и у своме откривењу свету, Света Тројица је „пречистое богословiя таинство“.⁵³⁷

Због тако изузетне и јединствене важности, догмат о Светој Тројици јесте signum Хришћанства, оно чиме се хришћанска религија одликује и разликује од свих осталих религија.⁵³⁸ У том догмату је специфична новина и савршена пуноћа хришћанског Откривења. Из њега, као зраци из сунца, зраче сви остали догмати хришћанске вере. На њему је као на непоколебљивом и неразоривом дијамантском темељу сазидан сав чудесни богочовечански чертог нашега спасења. Без вере у Свету Тројицу не може се постати члан Цркве Христове, не може се бити хришћанин. „Хришћанин се одликује вером у Оца и Сина и Светога Духа“.⁵³⁹ Црква је основана на вери у Свету Тројицу, учи свети Атанасије Велики; ко отпадне од те вере, не може се назвати хришћанин.⁵⁴⁰ Стварно, у Цркви је све од Свете Тројице и у Светој Тројици, јер је Господ основао и укоренио Цркву у Светој Тројици, (έν Τριάδι γαρ αυτήν έθεμελίωσε και έρρίζωσεν ό Κύριος), рекавши ученицима: Идите и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа.⁵⁴¹ Од вере у Свету Тројицу зависи и њоме се држи сва Црква⁵⁴²; у Цркву се улази једино вером и крштењем у име три Лица Свете Тројице.⁵⁴³ У Цркви све бива од Оца кроз Сина у Духу Светом: Отац кроз Сина у Духу Светом чини све, ствара све, ради све, даје све.⁵⁴⁴

Заснована на вери у Свету Тројицу, Црква је увек живела учењем Светог Откривења о Троличном Божанству, верно га чувала, многе муке и борбе за њега поднела, и према потреби изражавала га, краће или опширније, у својим древним символима⁵⁴⁵, вероисповедањима,⁵⁴⁶ свештенородњама,⁵⁴⁷ славословљима,⁵⁴⁸ литургијама, молитвама, песмама,⁵⁴⁹ возгласима, док га најзад није дефинитивно и завршно изразила у Никејоцариградском Символу вере. Првих осам чланова чланова овога Символа садрже неизменљиву догму Цркве о Светој Тројици. А опширније је то учење Црква изразила у Исповедању вере које наречени епископ свечано изговара у храму приликом хиротоније. Оно гласи:

(грчки)

Πιστεύω εις ένα θεόν, έν τρισί Προσώποις μεριζόμενον, Πατέρα φημι, και Υϊον και Αγιον Πνευμα μεριζομενον λεγω, κατά τον της Ιδιότητος λόγον · άμέριστον δε, κατά την ούσιαν, και δλη Τριάς ή αύτη, και δλη Μονάς ή αύτη. Μονάς, κατά την ούσίαν, και φυσιν, και μορφην · Τριάς, κατά την ιδιότητα, και όνομασίαν · ονομάζεται γαρ, ό μεν, Πατήρ, ό δε, Υιός, το δε ,’Άγιον Πνευμα.Ό Πατήρ άγέννητος, και άναρχος · ού γαρ έστιν αυτού τι πρεσβύτερο ν · ην γάρ εκείνος, και πάντως ην Θεός. άναρχος δε, δτι μη εκ τίνος έχει το είναι ή έξ εαυτού. Πιστεύω δε, δτι ό Πατήρ αιτία έστιν Υιού, και Πνεύματος · τού μεν Υίού, γενντώς. τού δε ‘Αγίου Πνεύματος, έκπορευτώς · μηδεμίας διαστάσεως, μηδέ άλλοτριώσεως έν τούτοις θεωρούμενης, ή μόνον της διαφοράς τών υποστατικών Ιδιωμάτων · δτι ό μεν Πατήρ γεννά τον Υΐόν, και προβάλλει το Πνεύμα το „Αγιον · ό δε Υιός γεννάται έκ μόνου τού Πατρός · και τα Πνεύμα το „Αγιον εκπορεύεται έκ τού Πατρός. Και ούτω μίαν αρχήν πρεσβεύω, και εν αίτιον ε’πιγινω σκω,τό ν Πατέρα, Υιού και Πνεύματος, λέγω δε τόν Υίόν, αρχήν ύπέρχρονον και αόριστον · ούχ ώς αρχήν των κτισμάτων, οίονεί πρωτόκτιστον όντα, τα πρεσβεία τοΰτων έπιφερόμενον · άπαγε! τούτο της άρειανών δυσσεβείας έστι παραλήρημα · εκείνος γαρ ό δυσώνυμος έβλασφήμει κτίσμα τόν Υϊόν, και το Πνεύμα τό „Αγιον · έγώ δε λέγω αρχήν τόν Υίον έκ τού άναρχου όντα, ίνα μη παραδεχθώσι δύω άρχαί · μετά της αρχής δέ έπι Υ’ιού τό Πνεύμα τό „Αγιον, επειδή και άμα και ομού τό είναι έχουσνν έκ Πατρός, ό, τε Υίός κα τό Πνεύμα τό Αγιον · ό μεν γεννητως, τό δέ έκπορευτώς, ως ειρηται. Καί ού#’ ό Πατήρ διήρηται τοΰ Υίοΰ, ούθ’ ό Υιός τού Πνεύματος, ούτε το Πνεύμα το Αγιοω, Πατρός και Υιού · άλλ δλος έστιν ό Πατήρ έν τω Υιώ και τώ Άγίω Πνεύματι, και όλος ό Υιός έν τώ Πατρι και τώ Άγίε Πνεύματι, και δλον το Πνεύμα το „Αγιον έν τώ Πατρι και τώ Υίώ · ήνωνται γαρ διηρημένως, και διήρην ται ήνωμένως ……………. Πιστεύω εις ένα Θεον, Πατέρα παντοκράτορα, ποιητήν ουρανού, και γης, ορατών τε πάντων, και αοράτων · άναρχον μεν, και άγέννητον, και άναίτιον · αρχήν δε φυσικήν, και αΐτίαν Υιού, και Πνεύματος. Πιστεύω και εις τον μονογενή αυτού Υίόν, άρ’ρ’εύστως, και άχρόνως έξ αύτου γεννηθέντα, όμοούσιον αύτώ, δί ου τα πάντα έγένετο. Πιστεύω και εις το Πνεύμα το „Αγιον, το έξ αυτού τον Πατρός έκπορευόμενον, και συνδοξαζόμενον, ώς συναϊδιον, και σΰνθρονον, και όμοοΰσιον, και όμόδοξον, και τής κτίσεως δημιουργόν.

(црквено-словенски)

Вeрую во единаго Бога, во трехъ Лицахъ: Отца, и Сына, и Святаго Духа, раздeляемаго въ разсужденiи своиствъ личныхъ, нераздeльнаго же по существу. Едина и таяжде есть всецeлая Троица и всецeлая Единица, Единица по существу и естеству: Троица же по личнымъ свойствамъ и именованiямъ Отца, и Сына, и Духа Святаго. Отецъ нерожденъ и безначаленъ, ……….⁵⁵⁰, понеже иматъ бытiе не отъ кого либо, но токмо оть себе. Верую такожде, яко Отецъ есть вина Сына и Духа: Сына чрезъ рожденiе, Духа же Святаго чрезъ исхожденiе ……….⁵⁵¹ Отецъ раждаетъ Сына и изводитъ Святаго Духа, Сынъ же раждается ………⁵⁵² отъ Отца, и Духъ Святыи исходить отъ Отца. И тако чту единое начало и признаю Отца единою виною Сына и Духа. Глаголю же и Сына быти начало превысшее времени и безпредельное: не яко начало тварей первозданное, то есть, первое сотворенное, и древностiю ихъ превасходящее, – да не будетъ! ибо cie есть суесловiе apiанскаго нечестiя: Арiй злоименитый хульно училъ, яко тварь есть Сынъ и Духъ Святый. Азъ же глаголю, яко Сынъ есть начало отъ безначальнаго, ……..⁵⁵³ собезначальное, такожде и Духъ Святый …….⁵⁵⁴ Ни Отецъ отъ Сына разлучися, ниже Сынъ отъ Духа, ни Духъ Святый отъ Отца ………⁵⁵⁵: но всецело Отецъ есть въ Сыне и Святемъ Дусе, и всецело Сынъ во Отце и Святомъ Дусе, и всецело Духъ Святый во Отце и Сыне. Ибо соединены раздельно и разделены единично.

Верую во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимыхъ же всехъ и невидимыхъ: безначальнаго убо и нерожденнаго и безвиновнаго, начало же естественное и вину Сына и Духа. Верую и во единороднаго его Сына, неистечно и безвременно изъ него рожденнаго, единосущна ему, Имже вся быша. Верую и въ Духа Святаго, изъ тогожде Отца исходящаго и сославимаго, яко соприсносущнаго, и сопрестольнаго, и единосущнаго, и равнославнаго, и твари содетеля.

(српски)

Верујем у једнога Бога у трима Лицима: Оца, и Сина, и Светога Духа, раздељивог у смислу личних својстава, а нераздељивог по суштини. Једна и иста је васцела Тројица и васцела Јединица; Јединица по суштини и природи, а Тројица по личним својствима и називима Оца, и Сина, и Светога Духа. Отац је нерођен и беспочетан: јер не постоји ништа старије од Њега; јер Он беше, и потпуно беше Бог; беспочетан пак, јер има биће не од неког другог већ од себе. Такође верујем да је Отац узрок Сина и Духа: Сина кроз рађање а Духа Светога кроз исхођење; међу њима не постоји никакав размак нити отуђеност, већ само разлика ипостасних својстава. Отац рађа Сина и изводи Светога Духа, а Син се рађа само од Оца, и Дух Свети исходи од Оца. И тако поштујем један почетак и признајем Оца јединим узроком Сина и Духа. Велим пак да је Син почетак изнадвремени и безгранична: не као првоздани почетак твари, тојест прво створени и који их древношћу превазилази, – не било тога! јер је то празнословље аријанске безбожности: мрски Арије учио је богохулно да су Син и Дух Свети – твар. Ја пак велим да je Син почетак од беспочетнога, да се не би добила два почетка; а Сину je сабеспочетан Дух Свети, пошто заједно и подједнако имају биће од Оца и Син и Дух Свети: Син кроз рођење а Дух Свети кроз исхођење, као што би речено. Нити се Отац разлучи од Сина, нити Син од Духа, нити Дух Свети од Оца и Сина: него је Отац васцео у Сину и Светоме Духу, и Син је васцео у Оцу и Светом Духу, и васцео је Дух Свети у Оцу и Сину, јер су сједињени раздељиво и раздељени сједињено…….

Верујем у једнога Бога Оца, сведржитеља, творца неба и земље, и свега видљивога и невидљивога: беспочетног и нерођеног и безузрочног, природни пак почетак и узрок Сина и Духа. Верујем и у јединороднога Сина његовог, рођеног од њега неистециво и ванвремено, једносушнога њему, кроз кога све постаде. Верујем и у Духа Светога, који од самог Оца исходи и са њим се слави, као савечан, и сапрестолан, и једносуштан, и равнославан, и саздатељ твари.

У такозваном Атанасијевом символу учење Цркве о Светој Тројици изражено је врло прецизно и тачно. Он гласи:

(црквено-словенски)

Bеpa католическая ciя есть: да единаго Бога въ Троицу, и Троицу во единицу почитаемъ, ниже сливаюше ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святаго Духа.

Но Отчее, и Сыновнее, и Святаго Духа, едино естъ Божество, равна слава, соприсносущно величество. Яковъ Отецъ, таковъ и Сынъ, таковъ и Святый Духъ… Тако: Богъ Отецъ, Богь Сынъ, Богъ и Духъ Святый: обаче не три бози, но единъ Богъ…

Отецъ, ни отъ кого есть сотворенъ, ни созданъ, ниже рожденъ. Сынъ оть Отца самого есть не сотворенъ, ни созданъ, но рожденъ. Духъ Святый отъ Отца не сотворенъ, не созданъ, ниже рожденъ, но исходящъ…

И въ сей Троице ничтоже первое или последнее: ничтоже более или менъе: но целы три Ипостаси, соприсносущны суть себе и равны.

(српски)

„Вера васељенска ова је: да једнога Бога у Тројици и Тројицу у јединици поштујемо, не сливајући Ипостаси нити раздељујући суштину. Јер je једна ипостас Оца, а друга – Сина, а другачија – Светога Духа.

Али Очево, Синовље и Светога Духа једно је Божанство, равна слава, савечно величанство. Какав је Отац, такав је и Син, такав и Дух Свети… И тако: Бог је Отац, Бог је Син, Бог је и Дух Свети, па опет нису три бога него један Бог…

Отац није ни од кога створен, ни саздан, нити рођен. Син је од Оца самог не створен, ни саздан, него рођен. Дух Свети је од Оца не створен, ни саздан, ни рођен, него исходећ…

И у овој Тројици ништа није прво ни последње, ништа веће или мање, него су целе три Ипостаси, савечне себи и равне“.

Хришћанство је засновано на светим тајнама и светим истинама, али оно што те тајне и те истине чини неупоредљиво светима и неисказано тајанственима јесте богооткривена истина о Светој Тројици. Њу не би могао открити или измислити ни индивидуални ум ма ког човека, нити колективни ум васцелог човечанства, јер она неизмерно премаша све људске способности сазнања и стваралаштва. Никада ни једно од сазданих бића не може разумети како у једном Богу постоје три Лица, како је Отац – Бог, и Син – Бог, и Дух Свети – Бог, па ипак нису три бога него један једини Бог и Господ. Нема разума, нема ума, који би нам могли показати и објаснити како и на који начин постоји Света Тројица. То је ствар несхватшьива, неисцрпна и неизразива, те је „речи изразити не могу, нити осећање обухватити, нити разум схватити. Све је неисказано недокучиво, несхватљиво“⁵⁵⁶ То не може изразити не само језик људски него ни анђелски.⁵⁵⁷

Недомислим за мисао људску, неразумљив за разум, несхватљив за ум, необухватљив за осећање, недокучив за срце, – догмат о Светој Тројици је бесконачна истина, не пронађена човеком већ откривена свемилостивим Богом. Зато о овом светом догмату ваља размишљати у границама свете и смирене вере, и говорити о њему онолико колико је сам Бог казао о њему у Светом Откривењу, али при томе говорити онако како су богомудри Оци Цркве, „тајници Тројице“,⁵⁵⁸ облагодаћеним умом својим и просветљеним срцем расветлили неисказане дубине богооткривене истине о Тројичном Божанству и показали како треба са страхом Божјим, вером и љубављу размишљати и говорити о ономе што је Божје.⁵⁵⁹

Свето Откривење је у ствари откривење истине о Тројичном Божанству од Тројичног Божанства, коју је Бог могао одједном објавити људима у потпуности, али Он то није урадио, јер се у Откривењу опажа да је ова истина била поступно објављивана људима с обзиром на њихов духовни и морални узраст. У Старом Завету је учење о Светој Тројици доста нејасно, кратко и непотпуно, пошто се откривење божанских натприродних истина врши поступно и полако, сходно духовном и моралном развићу прималаца. Тек у Новом Завету ово учење добија свој потпун израз. Старозаветно учење о Богу било је припрема за новозаветно. Оно је било као зрно, из кога се у благом климату тросунчане благодати новозаветне имало развити новозатетно учење о Троличном Богу. Узрок овој поступности откривења истине о Светој Тројици свети Оци и Учитељи Цркве виде, с једне стране, у томе што су Јевреји били духовно незрели да одједном приме целокупно учење о томе, и што су били склони многобоштву, па су могли догму о Троличном Божанству тумачити у многобожачком смислу; а с друге стране у томе што је људска природа уопште, због своје ограничености и греховне искварености, била неспособна да одједном прими пуноћу божанског учења о Светој Тројици, него је морала бити постепено исцељивана, оспособљавана и увођена у ову пресвету тајну над тајнама. „Стари Завет је јасно објавио Оца, вели свети Григорије Богослов, а Сина више нејасно; Нови је открио Сина и указао на Божанство Духа; сада пак сам Дух борави с нама и јасније нам показује себе. Јер није било безопасно, пре но што се призна Божанство Оца, јасно проповедати Сина, и пре но што смо примили проповед о Сину, оптерећивати нас пропо^веђу (да се смелије изразим) о Духу Светом, да не бисмо били изложени опасности да изгубимо чак и оно што нам је на Домаку, као што бива са људима који сувишном храном претоваре себе, или слабе очи упиру у сунчеву светлост, него је требало да светлост Свете Тројице озарава просветљаване постепеним додавањем, узлажењем, напредовањем из славе у славу“.⁵⁶⁰ А блажени Теодорит пише: „По својој бесконачној мудрости Бог није хтео да Јеврејима објави потпуно знање о Светој Тројици, да они не би у томе нашли повод да се клањају многим боговима, јер су били склони египатској безбожности; и зато се после вавилонскога ропства, када су Јевреји јасно осећали одвратност према многобоштву, сусрећу не само у њиховим свештеним него и у несвештеним књигама далеко више веома јасних места, него раније, у којима се говори о Божанским Лицима“.⁵⁶¹ Свети Епифаније богословствује: „Једно Божанство (Θεότης μία) је нарочито објављено у Мојсеја, Двојица (δυάς) пак проповедана је силно у Пророка, а Тројица (Τριάς) се показује у Еванђељима“.⁵⁶²

а) Стари Завет је несумњиво завет Тројичног Божанства, али се места која се односе на догмат о Светој Тројици, с обзиром на пројављивање и улогу појединих Лица тросунчаног Господа, могу сврстати у три групе.

Прву групу сачињавају она места где Бог говори о себи у множини, задржавајући у исто време и појам о себи као Једноме. Та су места: И рече Богь: сотворимъ человека по образу нашему и по подобiю … И сотвори Богь человека, по образу Божiю сотвори его.⁵⁶³ И рече Богь: се, Адамъ бысть яко единъ отъ насъ.⁵⁶⁴ И рече Господь: прiидите, и сошедше смесимъ тамо языкъ ихъ… И тако смеси Господь устна всея земли.⁵⁶⁵ По тумачењу светих Отаца, ова места показују да у Богу има више међу собом равних Божанских Лица, али се њихов број не одређује тачно.⁵⁶⁶

Другу групу сачињавају она места која ближе одређују број Божанских Лица као три, при чему се не употребљавају посебни лични називи и не повлаче никакве разлике. У таква места, по учењу светих Отаца, спада оно у коме се описује јављање Бога Аврааму код Мавриског грма у облику тројице путника: Јави му се Господ Бог (Jahve) код грма Маврискога, кад сеђаше на вратима пред шатором својим у подне. Подигавши очи своје погледа, и гле, три човека стајаху према њему. И угледавши их потрча им у сусрет испред врата шатора свога,ипоклониседо земље. И рече: Господе (Adonai), ако сам нашао милост пред тобом, немој проћи слуге свога.⁵⁶⁷ Јасно је да се Авраам обраћа тројици као једноме, и то као једноме Господу. Сав разговор између Авраама и Господа води се од тројице у име једнога,⁵⁶⁸ а у последњем стиху, којим се и завршује ово богојављење, вели се: И Господ отиде свршивши разговор са Авраамом.⁵⁶⁹ У овом јављању Бога Аврааму древно црквено Предање види појаву Свете Тројице. „Авраам сусреће тројицу, вели блажени Августин, а клања се једноме. Угледавши тројицу, он је дознао тајну Тројице, а поклонивши се као Једноме, он је исповедно једнога Бога у три Лица“.⁵⁷⁰ Молитвени дух Цркве, који мисли свештеним Предањем, у овоме богојављењу гледа јављање Свете Тројице: Священнотайнникъ Авраамъ бывъ: священнообразно древле, Творца всехъ и Бога и Господа, во трехъ убо Ипостасей державу единственну позна.⁵⁷¹ Авраамъ добродетелi. и страннолюбiемъ Троицу прiятъ, ангельски пришедшую.⁵⁷² Пресельникъ сый Авраамъ, сподобися образно воспрiяти единственнаго убо Господа въ трiехъ Ипостасехъ, пресущественна мужескими же зраки.⁵⁷³

Указивање на тројичност Лица у Богу свети Оци виде такође и у серафимској песми: Свет, Свет, Свет Господ Саваот, коју је пророк Исаија чуо приликом свога боговиђења.⁵⁷⁴ Трикратко понављање речи: Свет, расматрано у вези са осталим текстом ове главе, показује да се песма односи на једног Бога у Троици. Пророк је видео Господа где седи на престолу високу и уздигнуту, и чуо глас његов који говори: кога ћу послати, и ко ће за нас ићи⁵⁷⁵? Ово питање показује да се једно Лице Свете Тројице обраћа себи равнима. Контекстом ових места са новозаветним местима⁵⁷⁶ потврђује се да је пророк Исаија у овом свом виђењу видео Господа Бога, тј. Оца и Сина и Светога Духа. Када Серафими, вели свети Атанасије Велики, славослове Бога, говорећи трикратно, Свет, Свет, Свет Господ Саваот, они славослове Оца и Сина и Светога Духа… Јер Отац и Син и Свети Дух јесте Господ Саваот. Јер је једно Божанство и један Бог у трима Ипостасима“.⁵⁷⁷ Hajjaсније сведочанство Старога Завета о Светој Тројици налази се у књизи Премудрости Соломонове; оно гласи: Вољу Твоју ко би познао, да Ти ниси дао Премудрост и послао Твог Светог Духа са висине.⁵⁷⁸

Трећу групу чине она места у Старом Завету која одређеније повлаче разлику међу Божанским Лицима, називајући их њиховим правим именима. Тако се о личности Сина и његовом Божанству говори у месијанским пророштвима. Господь рече ко мне, вели Месија, Сынъ мой еси Ты, азъ днесь родихъ Тя.⁵⁷⁹ Давид говори: Рече Господь (Jahve) Господеви (Adonai) моему: моему: седи одесную мене, дóндеже положу враги Твоя подножiе ногъ Твоихъ… Изъ чрева прежде денници родихъ Тя.⁵⁸⁰ Месија се назива Богом: Помаза Те, Боже (Elohim), Богъ Твой елеемъ радости паче причастникъ Твоихъ.⁵⁸¹ У пророка Исаије Месија се назива: Емануил, што значи: с нама Бог.⁵⁸² велика совета Ангелъ, чуденъ, советникъ, Богъ крепкiй, властелинъ, князь мира, Отецъ будущаго века,⁵⁸³ што све показује његово Божанство и самосталност његове личности од Јеховине.

На личност Светога Духа и његово Божанство указују, иако не тако јасно, ова места: Духъ Божiй ношашеся верху воды.⁵⁸⁴ Пророк Захарија говори да Господ Саваот „Духом својим преко Пророка пређашњих“ ела речи и закон,⁵⁸⁵ те су њихове речи биле његове речи.⁵⁸⁶ Најјаснија сведочанства о личности и Божанству Светога Духа налазе се у месијанским пророштвима: Господь посла мя, и Духъ Его;⁵⁸⁷ Духъ Господень на мне, егоже ради помаза мя, благовестити нищимъ мя посла.⁵⁸⁸ О Духу Светом као посебној Божанској личности говори се и на другим местима у Старом Завету.⁵⁸⁹

На истину о Троједном Богу указују још и сва она места у Старом Завету која говоре о „Речи“,⁵⁹⁰ о „Анђелу Божјем“, „Анђелу Господњем“,⁵⁹¹ о Премудрости Божјој, као животворном и животодавном начелу, која од вечности постоји са Богом⁵⁹².

б) Нови Завет није друго до откривење Свете Тројице о Светој Тројици. У њему је потпуно откривен и објављен догмат о Светој Тројици, и то откривен Оцем, Сином и Светим Духом. Бог Отац шаље Сина и дејствује кроз Њега; Бог Син открива Оца, казује и низводи Духа; Бог Дух Свети објашњава Сина и наставља дело његово. Све, од почетка до краја, бива од Оца кроз Сина у Духу Светоме, јер „Отац све твори кроз Сина у Духу Светоме“.⁵⁹³ У свему новозаветном дејствује Света Тројица, јер све што се даје, даје се у Тројици (έν Τριάδι), и све је од једнога Бога.⁵⁹⁴ Спасење људи је заједничко дело Троличног Божанства. Сав живот, и рад, и учење оваплоћеног Сина Божјег на земљи јесте непрекидна проповед речју и делом о Триипостасном Богу. У Новом Завету је све од Свете Тројице и све у Светој Тројици, „јер је у Тројици савршенство“ (έν τη Τριάδι γαρ ή τελεί ωσίς έστιν).⁵⁹⁵

Нови Завет почиње Арханђеловом благовешћу светој Деви о Светој Тројици: Дух Свети доћи ће на тебе, и сила Највишега осениће те, зато и оно што ће се родити биће свето, и назваће се Син Божји.⁵⁹⁶ Пред сам почетак Спаситељеве проповеди, која ће и садржином, и силом, и дејством сва бита од Тројице у Тројици, Тројично Божанство објављује себе при крштењу Господњем на Јордану: Отац сведочи с неба за Христа који се крштава: ово је Син мој омиљени; а Дух Свети у исто време силази с неба, у облику голуба, на Сина,⁵⁹⁷ што је све надахнуто и беспримерно лепо изражено у богојављенском тропару: Во Јордане крещающуся Тебе, Господи, Троическое явися поклоненiе (ή της Τριάδος έφανερώθη προσκύνησις): Родителевъ бо гласъ свидетельствоваше Тебе, возлюбленнаго Тя Сына именуя, и Духъ во виде голубине извествоваше словесе утверждеше, явлейся Христе Боже, и Мiръ просвещей, слава Тебе. Сва Спаситељева проповед и речима и делима посведочава Божанство и Личност Оца, Божанство и Личност Сина, Божанство и Личност Светога Духа. Када на Тајној вечери Спаситељ открива ученицима последњу и завршну тајну, Он је своди на Тројично Божанство као на извор и увор сваког савршенства, истине, живота.⁵⁹⁸ А када се при вазнесењу свом растаје са ученицима, Он им у неколико речи сумира своје Еванђеље и оставља им као гесло спасења: веруи крштење у име Свете Тројице: Идите и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа… Ко узверује и крсти се, спашће се.⁵⁹⁹ Наводећи ове Спаситељеве речи, свети Иларије вели: „Какав се елеменат у тајни људског спасења не садржи у овим речима? Шта је заборављено, шта остављено у мраку? Све је потпуно, као од Божанске пуноће; савршено, као од Божанског савршенства.“⁶⁰⁰

Свети Апостоли, непоколебљиво верни Спаситељу, целокупним животом и учењем својим друго и не раде него примењују и разрађују кратку формулу спасења: у име Оца и Сина и Светога Духа, и непобитно посведочавају да се спасение састоји у исповедању Тројичног Божанства. У тој тросунчаној Истини је сва дубина, и висина, и ширина, и дужина новозаветне Цркве. Ван ње – Црква је немогућа и немислима; као што је немогуће без крштења у име Свете Тројице постати члан Цркве, облагодатити се и спасти се.⁶⁰¹ Имајући то у виду, Апостол пише Коринћанима: Благодат Господа нашега Исуса Христа и љубав Бога и Оца и заједница Светога Духа са свима вама.⁶⁰² Објашњавајући ове речи светог Апостола, свети Атанасије Велики пише: „Благодат и дар што се у Тројици даје (έν Τριάδι δίδοται), даје се од Оца кроз Сина у Духу Светоме. Јер као што дарована благодат јесте од Оца кроз Сина, тако и ми не можемо бити учесници дара осим у Духу Светоме. Јер поставши учесници његови, ми имамо љубав Оца, благодат Сина, и заједницу самога Духа“.⁶⁰³

Откривајући нам пресвету тајну Тројичног Божанства, Нови Завет нам јасно показује да је Бог троличан и по себи и у свом односу према свету. Та се ипостасна разлика између Божанских Лица непрестано повлачи и подвлачи у Светом Откривењу. О тој разлици и ипостасној самосталности Божанских Лица говори сам Спаситељ: Изиђох одОца (παρά τού Πατρός), и дођох на свет; и опет остављам свет и идем Оцу.⁶⁰⁴ Богочовечанска делатност Спаситељева у ствари је истовремена делатност Оца и Сина као двеју различитих Личности: Отац мој досада дела, и ја делам;⁶⁰⁵ Отац који борави у мени (ό δε Πατήρ ό έν έμοι μένον) Он твори дела.⁶⁰⁶ При свој разлици Лица очувано је јединство Божанске суштине: Ја и Отац једно смо (εγώ και ό Πατήρ εν έσμεν);⁶⁰⁷ нико не зна Сина до Отац, нити Оца ко зна до Син.⁶⁰⁸ Иако је постао човек, Син Божји је увек остао једно са Богом Оцем: Нисам сам, него ја и Отац који ме посла;⁶⁰⁹ ко има љубав к мени, имаће к њему љубав Отац мој⁶¹⁰. Никаква страдања нису могла да ослабе или поремете једносушност оваплоћеног Сина Божјег са Богом Оцем. Живећи у поруганом и страдалничком телу људском, Син се моли Оцу: Прослави ме Ти, Оче, у тебе самога славом, коју имадох у тебе, пре него што свет постаде.⁶¹¹ О разлици између Личности Оца и Личности Сина сведоче још и сва она места у Новом Завету која говоре о Господу Христу као истинитом, једином и јединородном Сину Божјем.⁶¹²

Повлачећи разлику између своје Личности и Личности Бога Оца, Спаситељ је јасно наглашавао такву разлику и с обзиром на Личност Бога Духа Светог. На Тајној вечери Он говори својим следбеницима: Ја сам пут, истина и живот; нико неће доћи Оцу до кроза ме… Ја ћу умолити Оца,и даће вам другога Утешитеља, да буде с вама довека: Духа истине.⁶¹³ Утешитељ Дух Свети, кога ће Отац послати у име моје, Он ће вас научити свему.⁶¹⁴ Као самостална Божанска Личност, Дух Свети раздељује, по својој власти и вољи, различите духовне дарове.⁶¹⁵

Новозаветно Откривење показује нам не само да су у Богу три Лица него и то да су та три Лица једно Божанство. Вечито различита међу собом по вечним личним својствима, та су Лица у свему осталом истоветна, једнака, равна и једносушна по Божанству, тј. и Отац је Бог, и Син је Бог, и Дух Свети је Бог, па ипак нису три Бога него један једини Бог. „Јер је у Тројици, тј. у Оцу, и у Сину, и у Светоме Духу – једно Божанство“.⁶¹⁶ Јер је „вечно и једно Божанство у Тројици, и једна слава Свете Тројице“.⁶¹⁷ Тертулијан изражава неизменљиву богооткривену веру Цркве када вели: „И Отац је Бог, и Син је Бог, и Дух Свети је Бог, и сваки појединце је Бог“.⁶¹⁸ Сви православни тумачи тајана Старога и Новог Завета, говори блажени Августин, које год сам само могао читати, који су пре мене писали о Светој Тројици која је Бог, старали су се, сагласно Светом Писму, учити: да Отац и Син и Свети Дух, по нераздељивој једнакости једне и исте суштине (substantiae), сачињавају Божанско јединство, и стога нису три бога него један Бог.⁶¹⁹ Новозаветно учење о Божанству и једносушности трију Божанских Лица богонадахнуто је изразио први Васељенски сабор устима Осије кордовског: „Божанство није једно лице, као што мисле Јевреји, већ три Лица, не по имену само него разликујући се међу собом по ипостаси… Син је Бог, не део него савршен исто као и Отац, исте суштине какве и Отац који Га је родио на неисказан начин. Заједно са Оцем и Сином постоји и Дух Свети, који има исту суштину и власт као Отац и Син. Ми смо дакле дужни исповедати једну вољу, једно царство, једну силу, једно господство…, једно Божанство и исту суштину Оца и Сина и Светога Духа. Не допуштајући мешање или раздељење Лица неизрециве и блажене Тројице, ми верујемо да је Отац увек Отац истинитога Сина, увек онај који јесте и који остаје, и Син – истинити Син истинитог Оца, увек онај који јесте и који остаје, и Дух Свети – истинити Дух Свети, увек онај који јесте и који остаје, – Тројица нераздельна, неисказана…, која има једно Божанство и исту суштину“.⁶²⁰ Према томе, свако Божанско Лице има сва божанска савршенства, и то потпуно и нераздељиво, па ипак нису три бога већ један Бог. Разлика међу Божанским Лицима заснива се само на различи њихових личних својстава, а не на разлици божанских својстава уопште. Свакоме Лицу Свете Тројице припада Божанство у подједнакој и равној мери, али при свему томе ипак нису три бога већ једно Божанско биће, један Бог.

а) Божанство Оца је посведочено на свакој страници Новога Завета, и то Оца у апсолутном, вечном, божанском смислу. Сам Господ Исус обраћа се свом Небеском Оцу речима: Исповедаютися, Отче, Господи небесе и земли.⁶²¹ Указујући Јеврејима да је вера у Бога Оца условљена вером у Божјег Сина, Спаситељ вели: Азъ прiидохъ во имя Отца моего, и не прiемлете мене… Не мните, яко азъ на вы реку ко Отцу; есть, иже на вы глаголетъ, Моисей, наньже вы уповаете. Аще бо бысте веровали Мойсеови, веровали бысте и мне: о мне бо той писа⁶²². Вечни Бог Отац кроз свог вечитог и Јединородног Сина пружа људима могућност и средство спасења и стицања вечног живота вером у Свету Тројицу: Бог тако заволе свет да и Сина свог Јединородног даде, да ни један који га верује не погине него да има живот вечни.⁶²³ А живот се вечни састоји у познању и исповедању Божанства Оца и Сина, по речи Спаситељевој: Ово је живот вечни, да познају Тебе (Ίνα γινοίσκωσι σε) јединога истинога Бога, и кога си послао Исуса Христа.⁶²⁴ Сав свој спаситељски подвиг на земљи Господ Христос заснива на Божанству Оца и свом јединству са њим.⁶²⁵

Научени тајни Свете Тројице од саме Свете Тројице, Апостоли Спасови јасно, одлучно и неустрашиво посведочавају благовест Христову о Божанству Оца. Свети апостол Павле позива римске хришћане „да једнодушно једним устима славе Бога и Оца Господа нашег Исуса Христа“,⁶²⁶ а Коринћане учи „да идол није ништа на свету, јер ми имамо само једнога Бога Оца, од кога је све“⁶²⁷, који је „Бог и Отац Господа нашега Исуса Христа, Отац милости и Бог сваке утехе“.⁶²⁸ Богооткривену догму о Божанству Оца Црква је једном занавек истакла као почетну истину своје вере у првом члану васељенског Символа вере: Верую во единаго Бога Отца…

б) Божанство Сина је свудаприсутна реалност у Новом Завету, која се на разне начине испољава. Божански карактер својих дела и свога учења сам Спаситељ објашњава својом божанском једносушношћу са Оцем: Ја и Отац једно смо (έγώ και ό Πατήρ εν έσμεν).⁶²⁹ Чак и онда када Јевреји гледају да Га убију „што оцем својим називаше Бога и грађаше се једнак Богу“, Он не отступа од свог учења о себи као Богу и једносушном са Оцем, већ им одлучно говори: Заиста, заиста вам кажем: Син не може ништа чинити сам од себе него што види да Отац чини; јер што Он чини и Син чини онако (ос γαρ αν εκείνος ποιή, ταύτα και ό υ’ιός ομοίως ποιεί).⁶³⁰ По природи својој, дела су његова – дела која припадају Божанству и која само Бог чинити може, као: васкрсавање мртвих, опраштање грехова, страшни суд, победа над смрћу, даровање вечног живота.⁶³¹ А све то довољан је разлог да Сина треба поштовати као Бога.⁶³²

И по други пут, и то у врло тешким околностима, Спаситељ неустрашиво објављује и брани своје Божанство и једносушност са Богом Оцем. Божанским чудесима својим Он је из темеља потресао душе Јевреја, и они Га у трему соломоновског храма узбуђено питају: докле ћеш мучити душе наше? ако си ти Христос кажи слободно. Исус им одговори: ја вам казах па не верујете. Дела која ја творим у име Оца свога она сведоче за ме… Ја и Отац једно смо.⁶³³ Као одговор на то, Јевреји узеше камење да га убију што он, човек будући, гради се Богом. Но Спаситељ ни тада не пориче своје Божанство и једнакост са Оцем већ их упозорава на дела своја као на сведочанство о своме Божанству и јединству са Богом Оцем: Ако не творим дела Оца свога не верујте ми. Ако ли творим, ако мени не верујете, делима мојим верујте, да познате и верујете да је Отац у мени и ја у Њему.⁶³⁴ Једносушност Сина са Оцем, чини Сина у свему једнаким и равним Оцу по природи, достојанству и слави. Све што има Отац моје је.⁶³⁵ Но исто тако: све што има Син Очево је.⁶³⁶ Стога је Спаситељ могао рећи за себе: који види мене – види Оца.⁶³⁷ Као истинити Бог који има сва божанска савршенства, Спаситељ захтева према себи поштовање као према Богу Оцу: Верујте у Бога и у мене верујте (πιστεύετε εις Θεόν, και ε’ις έμε πιστεύετε).⁶³⁸

Очевици Логоса и сведоци његовог богочовечанског живота на земљи, свети Апостол и једнодушно исповедају и уче да је Исус Христос – Син Божји и Бог. Апостол Натанаил пре свију исповеда Исуса Христа за Сина Божјег.⁶³⁹ Касније у име свих Апостола апостол Петар то исповеда: Ты еси Христосъ Сынъ Бога живаго.⁶⁴⁰ Громовник новозаветног Откривења, коме су откривене највеће тајне, свети Јован Богослов јасније него ико посведочује Божанство Господа Исуса, једносушност његову са Оцем, и самосталност и вечност његове Божанске Ипостаси: У почетку беше Реч (ό Λόγος), и Реч беше у Бога (και ό Λόγος ην προς τον Θεόν), и Бог беше реч (και Θεός ην ό Λόγος).⁶⁴¹ И та Реч, тај Јединородни Син Божји, који је у наручју Оца, постаде тело, и усели се у нас, и видесмо славу његову, славу као Јединороднога од Оца.⁶⁴² Сумирајући у неколико речи сву своју благовест о Господу Исусу, свети Воанергес вели: Знамо да Син Божји дође, и дао нам је разум (διάνοιαν) да познамо Бога истинога, и да будемо у истиноме Сину његовом Исусу Христу. Овај је Истинити Бог и живот вечни (ούτος έστιν ό αληθινός Θεός και ή ζωή αιώνιος).⁶⁴³ Проверивши личним опитом стварност васкрслог Господа Христа, апостол Тома кличе: Господ мој и Бог мој!⁶⁴⁴ Обраћен у хришћанство, не учењем већ виђењем васкрслог Господа Исуса, апостол Павле је сав свој живот и све своје Еванђеље изградио на Божанству Исусовом. Основна је истина: Господ Исус је оваплоћени Бог; велика тајна побожности јесте: Богсе јави утелу (Θεός έφανερώΦη έν σαρκι).⁶⁴⁵ Целокупном личношћу својом богочовечанском Господ Исус је: образъ Бога невидимаго (εϊκών του Θεού τοϋ αοράτου),⁶⁴⁶ сiянie славы и образъ ипостати Его (απαύγασμα της δόξης και χαρακτήρ της υποστάσεως αύτοϋ);⁶⁴⁷ у Њему живи сва пуноћа Божанства телесно (έν αύτω κατοικεί πάν το πλήρωμα της Θεότητος σωματικως),⁶⁴⁸ зато је Он над свима Бог, благословен довека.⁶⁴⁹ Имајући таквога Бога и Господа дужност је свакога хришћанина да у побожном живљењу очекује „блажену наду и појаву великога Бога и Спаса нашега Исуса Христа“.⁶⁵⁰ Имајући као Бог сва божанска савршенства, Господ Исус има и сва божанска својства: Он је вечан,⁶⁵¹ Он је алфа и омега, први и последњи,⁶⁵² Он је самобитан,⁶⁵³ Он је свудаприсутан,⁶⁵⁴ Он је неизменљив,⁶⁵⁵ Он је свезнајући,⁶⁵⁶ Он је свемоћан.⁶⁵⁷ Сав живот Спаситељев на земли, од почетка до краја, сведочи да је Он истинити Бог; нарочито: његово натприродно рођење, његово крштење, његово преображење, његово васкрсење и вазнесење, и сва остала чудеса његова. Пошто је превечни Бог, Господ Христос је: творац света видљивога и невидљивога,⁶⁵⁸ промислитељ,⁶⁵⁹ живот и животодавац,⁶⁶⁰ светлост и светлодавац,⁶⁶¹ чудотворац,⁶⁶² цар над царевима и господар над господарима.⁶⁶³ Пошто је Он по свему истинити Бог и Господ, Њега треба поштовати као и Оца,⁶⁶⁴ веровати у Њега,⁶⁶⁵ надати се у Њега,⁶⁶⁶ љубити Га,⁶⁶⁷ молити Му се,⁶⁶⁸ клањати Му се,⁶⁶⁹ исповедати Га.⁶⁷⁰

Иако је Божанство Господа Исуса срж Новог Завета, ипак има у Новом Завету извесних места која привидно противрече његовом Божанству и једносушности са Богом Оцем. Али сва се та места односе или на човечанску природу Господа Исуса, или на то што Он као Син Божји има биће од Бога Оца. Због јединства Спаситељеве Богочовечанске Личности својства његове човечанске природе приписују се Њему као Богочовеку. Тако, када апостол Павле говори да Бог Отац васкрсе Христа из мртвих,⁶⁷¹ он мисли на васкрсење тела његовог, јер оно што је својствено телу његовом приписује се Личности његовој (τα γαρ του σώματος αύτοϋ εις το αύτοϋ πρόσωπον λέγεται).⁶⁷² Тако и Спаситељеве речи: Отац даде живот Сину (Ин.5:26), треба разумети да је живот дао телу (τη σαρκι) његовом, као човеку.⁶⁷³

А када Господ Исус говори: Кога Отац посвети (ήγίασε) и посла на свет (Ин.10:36); Ја посвећујем себе (εγώ αγιάζω έμαυτόν) за њих, да и они буду освећени истином (Ин.17:19); Боже мој, Боже мој, зашто си ме оставио? (Мф.27:19); – Он то говори од нашег лица (έκ προσώπου ήμετέρον λέγει), јер је, узевши обличје слуге и поставши човек, понизио себе до саме смрти, и то смрти крсне. Зато и Бог Њега, тј. тело његово (το σώμα αΰτοϋ) узвиси, и дарова Му име које је веће од свакога имена.⁶⁷⁴ Кад год Свето Писмо говори: Син прими, Син узе, Син се прослави, оно то говори о његовом човечанству (δια την ανθρωπότητα αΰτοϋ), а не о Божанству. Када Спаситељ вели: Отац мој који ме посла већи је од мене (Ин.14:28), Он то вели стога што је постао човек. А пошто је Он Логос Оца, то је по природи раван и једносуштан Оцу (ομοούσιος τω Πατρι), јер се из суштине Очеве родио, због чега и објављује: Ја и Отац једно смо (Ин.10:30); ко виде мене – виде Оца (Ин.14:9).⁶⁷⁵ Спаситељеве речи: Идем Оцу своме и Оцу вашем, и Богу своме и Богу нашем (Ин.20:17) не значе да је Он у истом смислу Отац Сину и људима, и Бог Сину и људима. Јер је Бог Њему Отац по природи, а људима по благодати, и јер је Отац Њему Бог као узрок и начело Божанства, а људима као творац; и још: Њему је Отац постао Бог по домостроју (κατ’ οΐκονομίαν), уколико је постао човек, а људима је Он по природи Бог и Господ.⁶⁷⁶ Када Спаситељ вели богатом младићу:

Што ме зовеш добрим (αγαθός)? нико није добар осим једнога Бога (Мк.10:18), Он то чини зато што га је младић држао само за човека а не и за Бога и као таквом му приступио.⁶⁷⁷ А када Спаситель изјављује о последнем дану: Нико не зна, ни Син, до Отац (Мк.13:32). Он то говори по човечанској природи (ανθρωπίνως) својој.⁶⁷⁸ Речи апостола Петра: Чврсто нека зна сав дом Израиљев да је и Господом и Христом Бог учинио (έποίησε) овога Исуса кога ви распесте⁶⁷⁹; и Павлове: Бог је глава Христу⁶⁸⁰; Бог Господа нашега Исуса Христа,⁶⁸¹– односе се не на Божанство Господа Исуса, већ на човечанску природу његову коју је Он примио по домостроју спасења. Бог је човека Исуса учинио Господом и Христом, а не Сина Божјег, који је по природи Бог и Господ. Еванђелист Јован не вели: Логос постаде Богом, већ: Логос беше Бог (Ин.1:1), беше Бог увек, и тај Бог Логос постаде тело (σαρξ), да би тело његово постало Бог Логос (ίνα ή σαρξ αυτού γένηταν Θεός Λόγος).⁶⁸² Речи премудрога Соломона: Господь созда мя (έκτισε με) начало путей своихъ въ дЬла своя (Притч.8:22), односе се на Спаситељево тело, на оваплоћење његово, јер је Он постао човек, а Богом је увек био.⁶⁸³ Речи „έκτισε με“ односе се на моменат када је Бог Логос обукао саздано тело (δτε την κτιστήν ένεδΰσατο σάρκα).⁶⁸⁴

Ова наведена места, као и сва слична места у Светом Писму, која привидно противрече Божанству Сина Божјег, тумаче се, по учењу светих Отаца, на исти начин.⁶⁸⁵

Богообјављена истина Светог Откривења о Божанству Сина Божјег постала је кроз оваплоћење његово срцем богочовечанског тела Христовог, Цркве, и остала занавек њена животворна и чудотворна сила. Стога је Црква увек живела овом истином, чувала је молитвено и свето, и исповедала смело и кроз Символе, и кроз Мученике, и кроз богоносне Оце, и кроз све верне свих векова. Сви древни Символи истичу догму о Божанству Сина Божјег као главну истину, без које и мимо које нема спасења.⁶⁸⁶ Сви Мученици и Исповедници страдали су и страдају за Исуса као за незаменљивог Бога и Господа.⁶⁸⁷ Од самог почетка, сва богослужења Цркве, све свештенорадње, круже око Божанства Господа Исуса као око свог стожера.⁶⁸⁸

Садржећи све то у себи као своје васељенско самоосећање и васељенску самосвест, Црква је кроз духоносне Оце првог Васељенског сабора занавек и неизменљиво изразила своју веру у Божанство Сина Божјег у другом члану Символа вере; И во единаго Господа Исуса Христа, Сина Божiя, единороднаго, иже отъ Отца рожденнаго прежде всехъ векъ; света отъ света; Бога истинна отъ Бога истинна (Θεόν άληφινόν έκ Θεού αληθινού), рожденна, не сотворенна, единосущна Отцу (όμοοΰσιον τω Πατρί), имже вся быша.

б) Божанство Светога Духа. Нови Завет је завет у Духу Светом, зато се пуноћа новозаветног Откривења састоји у објављењу и посведочењу истине о Божанству Светога Духа као трећег Лица Свете Тројице. У Новом Завету се Дух Свети стварно назива Богом. Када апостол Петар прекорева Ананију што је слагао Духу Светоме, он Духа Светог право назива Богом: Зашто испуни Сатана срце твоје да слажеш Духу Светоме и сакријеш од новаца што узе за њиву? Људима ниси слагао него Богу (τώ Θεω).⁶⁸⁹ Као треће Лице Божанске Тројице Дух Свети исходи од Оца (παρά τοϋ Πατρός εκπορεύεται),⁶⁹⁰ једносуштан је са Оцем и Сином, и у свему подобан и раван њима по Божанству, што Спаситељ изрично објављује својом заповешћу о крштавању свих народа во имя Отца и Сына и Святаго Духа.⁶⁹¹ То исто уче и свети Апостоли кад год говоре о Светој Тројици.⁶⁹² А то све показује да је Дух Свети у сваком дејству свом нераздељиво сједињен са Оцем и Сином, јер где је Дух Божји тамо је Бог.⁶⁹³ Но највећи доказ, по светом Василију Великом, о јединству Духа Светог са Оцем и Сином јесте тај што је речено да Он има исти однос према Богу какав има према свакоме човеку дух који се налази у човеку. Јер je речено: Ко од људи зна шта је у човеку осим духа човечијега који живи у њему? тако и у Богу шта је Божије (τα του Θεού) нико не зна осим Духа Божјега (ειμή το Πνεύμα τού θεού) (1Кор.2:11).⁶⁹⁴ Пошто је по природи Бог, Дух Свети је свезнајући,⁶⁹⁵ свемоћан,⁶⁹⁶ свудаприсутан.⁶⁹⁷ Имајући сва божанска својства, Он има и сва божанска дејства: препорођава крштењем,⁶⁹⁸ управља Црквом Христовом,⁶⁹⁹ отпушта грехе,⁷⁰⁰ усиновљава људе Богу⁷⁰¹, чини људе Христовима,⁷⁰² освећује, оправдава и врши све благодатне функције,⁷⁰³ јер је извор истине и светлости,⁷⁰⁴ раздаје духовне дарове,⁷⁰⁵ сарађује у свима добрим делима,⁷⁰⁶ чини чудеса,⁷⁰⁷ чини људе храмом Божјим, храмом својим, јер је сам Бог,⁷⁰⁸ чини Свето Писмо богонадахнутим говорећи преко Пророка и Апостола.⁷⁰⁹ Царство Божје је царство благодати Духа; оно је „правда и мир и радост у Духу Светом (έν Πνεύματα άγίφ)“,⁷¹⁰ зато се и остварује Духом Светим.⁷¹¹ Приписујући Светоме Духу сва ова божанска својства и дејства, Нови Завет јасно и непобитно показује да је Дух Свети Бог, у свему раван Богу Оцу и Богу Сину. „Божанство Духа Светога веома је јасно показано у Светом Писму, вели свети Григорије Богослов. Обрати пажњу наове чињенице: Христос се рађа – Дух претходи (Лк.1:35); Христос се крштава – Дух сведочи (Ин.1:32–34); Христос се куша – Дух га изводи (Мф.4:1); Христос чини чудеса – Дух сарађује (Мф.12:28); Христос се узноси – Дух га наслеђује (Деян.2:4).“⁷¹² Пошто је Дух Свети у свему и по свему Бог, то и Њему припада божанска слава, поштовање и поклоњење, као Оцу и Сину.⁷¹³ Ту божанску узвишеност и неприкосновеност Светога Духа наглашава сам Спаситељ када објављује духохулним фарисејима, да ће се сваки грех и хула опростити људима, па и хула на Сина човечјега, али се хула на Светог Духа неће опростити ни на овоме свету ни на ономе.⁷¹⁴

У Светом Писму сусрећу се извесна места која привидно противрече наведеним новозаветним доказима о Божанству Светога Духа. Тако, речи Спаситељеве о Светоме Духу: Не отъ себе глаголати иматъ,⁷¹⁵ значе да ће Дух Свети, као једносуштан са Оцем и Сином, говорити из тог јединства бића на свој ипостасни начин. „И Син не говори од себе него сведочи: Отац који ме посла Он ми даде заповест шта ћу казати ишта ћу говорити (Ин.12:49), не зато што се учи у Оца, већ зато што све што говори Отац, говори кроз Сина у Духу Светом.“⁷¹⁶

Богооткривену истину Новог Завета о Божанству Светога Духа Црква је увек исповедала, чувала и бранила као зеницу ока. То је она чинила и чини кроз Символе и вероисповедања,⁷¹⁷ кроз свети живот светих Отаца и Исповедника и свих верних и покајаних, који су живели у вери и умирали за веру у Триипостасног Бога и Господа. Све то своје богооткривено учење и благодатно искуство о Божанству Светога Духа Црква је богомудро и неизменљиво за сва времена изразила кроз духоносне Оце другог Васељенског сабора у осмом члану Символа вере: И въ Духа Святаго, Господа, Животворящаго, иже отъ Отца исходящаго (το έκ τού Πατρός έκπορευόμενον), иже со Отцемъ и Сыном спокланяема и сславима (συμπροσκυνοΰμενον και συνδοξαζόμενον), глаголавшаго пророки.

„Безбожно је говорити да је Дух Божји створен или саздан, вели свети Атанасије Велики, јер цело Свето Писмо Старог и Новог Завета са Оцем и Сином увек збраја и слави и Духа Светога, јер је Он истог Божанства (της αυτής Θεότητος) и исте суштине“.⁷¹⁸ Где год се у Светом Писму помињу Отац и Син, спомиње се и Дух Свети,⁷¹⁹ јер Дух Свети је увек исти, јер је једносуштан са Оцем и Сином.⁷²⁰ Неодвојив (άχώριστον) је Дух од Сина, као што је неодвојив Син од Оца.⁷²¹ „Који хуле Духа Светога, пише свети Атанасије, и говоре да је Он створење (κτίσμα), нека се постиде због следећег. Ако постоји Тројица, и вера у Тројицу, нека кажу: да ли је Тројица увек Тројица, или је било када Тројице није било? Ако је пак Тројица вечна, онда Дух Свети није твар (κτίσμα) пошто вечито постоји са Логосом (άϊδίως συνόν τω Λόγω) и у Њему јесте. Јер је било када твари (τά κτίσματα) није било. Ако је пак Дух твар, а твари су из ничега (έξ οΰκ όντων), очигледно је да је било када Тројице није било (δτε οΰκ ην Τριάς) него је било двојство (δυάς). И ко би могао рећи шта безбожније од тога?… Као што Син, будући увек Сином, није твар, тако и Тројица, будући увек Тројицом, ништа у њој није твар (ουδέν έστιν έν αυτή κτίσμα), јер иДух није твар. Као што је увек била Тројица, тако је Она и сада; и као што је Она сада, тако је увек била и јесте Тројица, ау Тројици Отац и Син и Свети Дух“.⁷²²

Трепетна и свештена осећања васељенске Цркве о Божанству Светога Духа навиру из речи светог Григорија Богослова: „Дух Свети је увек био, и јесте, и биће; Он нити има почетка, нити ће имати краја, него се увек са Оцем и Сином сврстава и збраја. Јер није доликовало: било Оцу да икада буде без Сина, или Сину да буде без Духа. Тако нетто било би за Божанство у највишем степену стидно, јер би изгледало да је Оно дошло у пуноћу савршенства помоћу неке унутрашње промене. Дакле, Дух је увек био приман а не примајући; Онај који усавршава а не који се усавршава; Онај који испуњава ане који се испуњава; Онај који освећује ане који се освећује; Онај који обожује ане који се обожује (ϋεονν, ού θεοΰμενον); увек један и исти у себи и за Оне са којима се збраја; невидљив, вечит, несместив, неизмешьив, без каквоће (άποιον), без количине (άποσον), без форме (άνείδεον), неопишьив, самопокретан, вечнопокретан, слободан, самомоћан (αύτοδΰναμον), свемоћан; живот и животворан; светлост и светлодавац; самодобро и извор доброте; Дух прави, врховни; Господ, давалац, издвојитељ; зидар свога храма; наставник, који дела како хоће; који раздељује дарове; Дух усиновљења, истине, мудрости, разума, знања, побожности, савета, силе, страха; којим се Отац познаје и Син прославља, и који Њега једини знају: једно устројство, једна служба, једно поклоњење, једна сила, једно савршенство, једно освећење“.⁷²³

Јасно је учење Светог Откривења: Отац је Бог, Син је Бог, Дух Свети је Бог; то су три Лица једнога Божанства, због чега Православна Црква неотступно верује, исповеда и учи: Бог је један по бићу, а тројичан по Лицима; у једној недељивој Божанској суштини постоје три савршена и савечна Лица; Бог је у исто време и један и тројичан: вечно постоји као савршена Јединица у савршеној Тројици и савршена Тројица у савршеној Јединици. „Ми друкчије не можемо замислити једнога Бога, вели свети Иполит, него верујући при томе у Оца, Сина и Светога Духа… Ко би изоставио ма кога од њих, не би достојно прославио Бога, јер се Отац прославлю кроз Тројицу“.⁷²⁴ Бог је „единица тричисленна“.⁷²⁵ У једној нераздељивој суштини коју називамо Бог постоје три оделита Лица: Отац, Син и Свети Дух; заједничка им је суштина и сва њена својства, и зато имају једно заједничко име (δνομα κοινόν): Бог, Божанство,⁷²⁶ а посебна су им лична својства. Једносушност њихова чини да је сваки од њих носилац целокупне природе Божанске, и да је сваки од њих – васцели Бог (δλος Θεός).⁷²⁷ Изузетна и неизрецива надумност богооткривене истине о Светој Тројици и састоји се у томе што су три Лица Божанства у исто време и једносушна по бићу и различита поличним својствима. „Безначалное естество, и непредельное, вь Tpiexе познавается единствехь, Богоначальныхь Ипостасехь едино Божество, вь Отце, и Сыне, и Дусе“.⁷²⁸ Лично ствојство Оца јесте нерођеност (άγεννησία), јер се ни од кога не рађа нити исходи; лично својство Сина јесте рођеност (γέννησις), јер се вечно рађа од Оца; лично својство Духа Светога јесте исхођење (έκπόρευσις), јер вечно исходи од Оца. Стога је „сопствено име Беспочетнога – Отац, беспочетно Рођенога – Син, и нерођено Исходећег или Произлазећег – Дух Свети“.⁷²⁹

Заједничко и једно у Тројичном Божанству јесте то што сва три савечна Лица имају једну исту суштину (το ταυτόν της ούσιας), једно исто дејствовање, једну исту вољу, једну исту власт, једну исту моћ, једну исту доброту. Свака од три Ипостаси је једно са осталима не мање него са самом собом, тј. Отац, Син и Дух Свети у свему су једно (κατά πάντα εν είσιν) осим нерођености, рођености и исхођења. Очинство је лично својство Оца, синовство – Сина, исхођење – Духа Светога.⁷³⁰ У Тројичном Божанству заједничко (το κοινόν) је суштина (ουσία), а ипостас означава особеност сваког Лица (το ιδιάζον).⁷³¹ „И Оцу и Сину и Светоме Духу заједничко је: беспочетност и Божанство… Специфично пак својство Оца јесте нерођеност, Сина – рођеност, Духа Светога – исхођење“.⁷³² Сва три Лица имају једну суштину, због чега су један Бог; али се међу собом разликују по личним својствима, због чега су Тројица. „Све што има Отац припада и Сину, осим нерођености; све што има Син припада Светоме Духу осим рођености. Α нерођеност и рођеност не раздељују суштину него се раздељују унутра у суштини“.⁷³³ Ми се клањамо, изјављује свети Григорије Богослов, Оцу и Сину и Светоме Духу, раздељујући лична својства (τάς Ιδιότητας) а сједињујући Божанство (ένοΰντες δε την Θεότητα); и не сводимо три Ипостаси на једну, да не би пали у Савелијев недуг, нити једнога Бога делимо на три разноврсне и несродне суштине, да не би пали у Аријево безумље.⁷³⁴ „Отац није умањио себе, вели блажени Августин, да би родио из себе Сина, него је тако родио из себе другога себе, да је сав остао у себи и борави у Сину онакав какав је и сам; исто тако и Дух Свети, васцели од васцелог (integer de integro), не претходи Ономе од кога исходи, него je такав са Њим какав је из Њега, не умањава Га исхођењем, нити увеличава својим борављењем у Њему“.⁷³⁵

Бити нерођен, рађати се и исходити, каже се: прво – о Оцу, друго – о Сину, трепе – о Светоме Духу, при чему се вечно чува несливеност трију Ипостаси (το άσΰγχυτον των τριών υποστάσεων) у једној природи и достојанству Божанства. Син није Отац, јер је Отац један, али је оно што и Отац; Дух није Син, ма да је од Бога, јер је Јединородни један, али је оно што и Син: Три су једно по Божанству (‘εν τα τρία τή θεότητι), и Једно је три по личним својствима (και το εν τρία ταϊς Ίδιότησιν), те тако не постоји једно – у смислу Савелијевом, ни три – у смислу аријанске зле поделе.⁷³⁶ „Свакако је сама Тројица један Бог (unus Deus); и тако je један Бог каогод што је један Творац“.⁷³⁷

Основа је еванђелске вере: исповедати и поштовати Бога Оца, Бога Сина, Бога Духа Светога, три Личности, једно Божанство, нераздељиво у слави, части, суштини и царству.⁷³⁸ Замислите, вели свети Григорије Богослов, Тројицу као један бисер, који је одасвуд исти и подједнако блиста. Ако се ма који делић бисера оштети, сва лепота његова пропада. Тако када омаловажавате Сина да би указали поштовање Оцу, Отац не прима ваше поштовање. Отац се не прославлю непоштовањем Сина. Поштовање Сина постаје поштовањем Оца. Ако омаловажавате Духа Светога, Син не прима ваше поштовање. Јер иако Дух Свети није на исти начин од Оцана који Син, ипак је Он од истог Оца (έκ τοϋ αυτού Πατρός). Или поштуј васцелу Тројицу, или је омаловажавај целу, да би био доследан себи.⁷³⁹ „Када кажем: Бог, вели овај свети Богослов, треба да вас једновремено обасја једна и трострука светлост: трострука према својствима или Ипостасима или Лицима (κατά τάς ιδιότητας εΐτουν υποστάσεις είτε πρόσωπα), а једна – због суштине, то јест због Божанства (κατά τον της ουσίας λόγον, ειτουν Θεότητος). Јер се Божанство дели недељиво (διαιρείται αδιαιρέτως), ако се тако могу изразити, и сједињује се раздељиво (συνάπτεται δνηρημένως). Јер Божанство je једно у трима (εν γάρ έν τρισιν ή Θεότης), и три су једно (και τά τρία έν); у њима је Божанство, или тачније рећи: они су Божанство“.⁷⁴⁰

Савршена Јединица свесавршеног Тројичног Божанства, својом неодољивом еванђелском истинитошћу и неуклонљивом реалношћу, јесте Светиња над светињама, у коју никада неће бити способан проникнути ум људски, ни у овом свету ни у оном. „Три су једно (τά τρία εν), али једно не ипостасју него Божанством. Јединица у Тројици обожавана (Μονάς έν Τριάδι προσκυνουμένη), и Тројица у Јединицу оглављена (και Τριάς εις μονάδα άνακεφαλαιουμένη), сва достојна обожавања, сва царска, једнопрестолна, свеславна, надкосмичка, надвременска, нестворена, невидљива, неприкосновена, недокучива, која једино зна какав је поредак у њој, а коју ми подједнако поштујемо и којој служимо, и која једина улази у Светињу над светињама остављајући сву твар изван“.⁷⁴¹ „Тројица је заиста Тројица, али Тројица означава не набрајање неједнаких предмета него збир једнаких и равночесних, при чему назив сједињује оно што је сједињено по природи и не дозвољава да се распадањем броја разори оно што је неразориво“.⁷⁴² Стога треба и једшнство Божанства чувати, и три Ипостаси исповедати, сваку са њеним својством.⁷⁴³

Ипостасне разлике у Тројичном Божанству, које сваку Ипостас карактеришу као апсолутну у најсавршенијем смислу, ни у ком погледу не ремете, нити деле, нити распарчавају, нити разједињују јединство Божанске суштине, пошто је суштина недељива. Свету Тројицу ваља замишљати не као три дела једне целине него као неразлучно сапостојање трију бестелесних Савршених.⁷⁴⁴ Три су Ипостаси потпуно савршене, али је Тројица једна и нераздељива; сједињује се несливено (άσυγχΰτως), а као Јединица дели се недељиво.⁷⁴⁵ Једна је иста суштина, једно Божанство у три Ипостаси, те свете Ипостаси не могу ни у ком случају претстављати три бога. Бог Отац, Бог Син и Бог Дух Свети једна су природа у трима Личностима (μία φύσις έν τρισιν ίδιότησι) које су савршене и себи довољне, бројно дељиве, али недељиве Божанством.⁷⁴⁶ Вечно је и једно Божанство у Тројици (αιδιος και μία Θεότης εστίν έν Τριάδι); Божанска монада се не може делити у три божанства, да би се очувала и Божанска Тројица и Божанска μοναρχία.⁷⁴⁷ Једно је Божанство и један Бог у трима Ипостасима.⁷⁴⁸ „Кад год размишљам о једној од Испостаси, вели свети Дамаскин, ја је сазнајем као савршеног Бога (τέλειον Θεόν) и савршено биће; а када сједињујем и збрајам три Ипостаси, ја сазнајем једног савршеног Бога, јер Божанство није сложено него је у трима савршеним Лицима једно, савршено и несложено“.⁷⁴⁹

Ипостасне разлике у Божанству не сачињавају саму природу него само оно што се односи на природу (περί την φύσιν, οΰ ταύτα φΰσις), јер је у трима Ипостасима једна природа, једно Божанство.⁷⁵⁰ „У нас је један Бог, јер је Божанство једно, расуђује свети Григорије Богослов,… ма да верујемо у три Ипостаси. Јер није једна Ипостас више а друга мање Бог; нити је једна ранија а друга познија; нити се одвајају вољом, нити се деле у сили; нити се у њих налази ишта што бива у дељивих вештастава; једном речју: Божанство је недељиво у раздељеним Личностима (αμέριστος έν μεμερισμένονς), иту је једна светлост као што би била у три сунца која се садрже једно у другом.⁷⁵¹ Отуда, када гледамо на Божанство, на Први Узрок, на Монархију, онда оно што ми схватамо јесте Једно; али када гледамо на Испостаси у којима је Божанство, и на Оне који вечно и равнославно имају своје биће од Првог Узрока, онда обожавамо Три…⁷⁵² Свака од Ипостаси Божанства једно је са осталима не мање него са самом собом због истоветности суштине и силе“.⁷⁵³

Три Божанске Ипостаси су један Бог јединством суштине; Оне владају њоме потпуно и савршено једнолико Ипостаси су нарочити начини троличног постојања (τρόπον υπάρξεως) једне и исте Божанске суштине.⁷⁵⁴ Ипостасна својства су у Божанству вечита, неизменљива, непреносива са једне Ипостаси на другу: Отац није лишен нерођености зато што је родио Сина, нити је Син лишен рођености зато што је од Нерођенога, нити се Дух Свети претвара у Оца или у Сина зато што исходи или зато што је Бог; јер је лично својство неизмешьиво, иначе како би могло остати личним својством када би се преносило и мењало?⁷⁵⁵

Очигледно је да је начин постојања једног Бога у три Лица, у суштини својој, несхватљив и непретстављив за људску мисао. „Све што се говори о Оцу, Сину и Светом Духу, ваља замишљати изнад свих векова и изнад све вечности: јер је ово једна Тројица која превазилази свако разумевање, не само временско него и вечно“.⁷⁵⁶ Никакво поређење, никакав символ, никаква слика, никаква реч, узети из људског живота у времену и простору, не могу довољно и јасно изразити ову пресвету тајну. „Ја сам врло брижљиво размишљао о овоме, изјављује свети Григорије Богослов, посматрао са сваке стране, тражећи неко поређење (εικόνα τιά) за ово, али не пронађох ништа на земљи што би се могло упоредити са Божанством. Јер ако се и пронађе нека малена сличност, она већим делом умакне, остављајући ме доле са поређењем… Најзад сам дошао до закључка да је најбоље оставити на страну сва поређења и сенке као нешто варљиво и далеко од истине, а држати се побожне мисли остајући при мало речи, имати Духа Светог за путовођа, чувајући до краја као свог присног друга и саговорника озарење које примих од Њега, пролазити овај век и, према својим моћима, убеђивати и друге да се клањају Оцу и Сину и Светоме Духу – једноме Божанству и сили“.⁷⁵⁷

Свако Лице Свете Тројице, чувајући своју самосталност и личност, находи се и у два друга, и не може се замислити без Њих; сва се три Лица међусобно проничу живећи вечито једно у другом, са другим, ради другог.⁷⁵⁸ „Побожно је схватање ово: нити се Отац без Сина икада замишља, нити се Син без Светога Духа појима. Као што је немогуће узаћи Оцу ако се мишљу не узнесемо кроз Сина, тако је немогуће Исуса назвати Господом осим Духом Светим (1Кор.12:3). Стога, Отац и Син и Дух Свети познају се свагда у савршеној Тројици, у најприснијој последичности и међусобном јединству, пре свих векова, пре сваке идеје наше о ма чему. Отац је увек Отац, и у Оцу Син, и са Сином Дух Свети.“⁷⁵⁹ Када се говори о Оцу, замишља се у исто време са Њим и Син, и у Сину Свети Дух; и када се помене Син, са Њим иу Њему се претпоставља и Отац и Дух Свети. Зато, ко вређа једно Лице Свете Тројице, вређа сву свету Тројицу; ко одриче једно Лице, одриче са њим и друга два; ко неправилно учи о једном Лицу, неправилно учи о целој Светој Тројици.⁷⁶⁰ Свако од три света Лица има савршену Ипостас, да се не би сматрало да је савршена природа састављена из трију несавршених, него да је у трима савршеним Ипостасима једна проста суштина (έν τρισι τελείας ύποστάσεσι μίαν άπλήν οϋσίαν) која је изнад и испред сваког савршенства. У неограниченом Божанству се не може допустити ни временско, ни просторно растојање, јер Ипостаси постоје једна у другој (έν άλλήλαις γαρ αί υποστάσεις είσίν), не сливене него сједињене, по речи Господњој: Ја сам у Оцу и Отац у мени (Ин.14:11); нити се може допустити икаква разлика у вољи, мишљењу, дејствовању, моћи, или чему другом, што би могло створити стварну разлику. Отуда ми исповедамо да су Отац, Син и Дух Свети не три бога него један Бог у Тројици. Они имају своје биће један у другоме (την έν άλλήλαις περιχώρησιν εχουσι) без икаквог мешања и стапања.⁷⁶¹

Указујући на непостижност тајне о Светој Тројици, свети тајновидац саветује: треба једино знати ово: Јединицу у Тројици и Тројицу у Јединици обожавану, у којој су и раздељеност и јединство недокучиви⁷⁶². Сва надумност, и логичка недокучивост, и недомислимост тајне Пресвете Тројице и састоји се у томе, што су три самостална, савечна, свесавршена Лица Божанска истовремено једно суштином и разделена недељиво. „Божество Единица и Троица есть; о преславнаго обращены! Соединяемая естествомь, делится Лицы свойственно; несекома бо сечется, едино сущи троится; Сiя Отець есть, Сынь и Духь живый, соблюдающая все.“⁷⁶³

а) Лично својство Оца којим се Он вечито и неизменљиво разликује од Сина и Светога Духа јесте нерођеност (άγεννησία). „Под нерођеним ми смо научени да разумемо оно што је без порекла (το άνευ αιτίας)“.⁷⁶⁴ По овом личном својству Бог Отац је беспочетан (άναρχος), безузрочан (αναίτιος), нестворен, нерођен, несаздан, а у односу према другим Божанским Лицима Он је почетак (αρχή), беспочетни почетак, узрок (αίτία); у посебном пак односу према Сину – Он је Отац,⁷⁶⁵ а према Светоме Духу–Производитељ (προβολεύς).⁷⁶⁶ Божанство сваког Лица Свете Тројице јесте Божанство свих трију Лица, али док Отац, као први у Тројици, јесте Бог сам од себе, дотле су Син и Свети Дух од Оца беспочетно и вечно. На тај се начин одржава и Јединство и Тројичност Божанства. „Иако говорим о трима Ипостасима, вели свети Дамаскин, ипак истичем један почетак (αρχήν), јер је Отац почетак Сина и Духа, не по времену него по узрочности (κατ’ αϊτίαν), зато што су Логос и Свети Дух од Оца, ма да и не после Оца. Као што је светлост од опьа, и огањ по времену не претходи светлости (јер је немогуће да постоји огањ без светлости, него је огањ почетак и узрок светлости која од њега произлази), тако је и Отац – почетак и узрок (αρχή και αιτία) Логоса и Духа, зато што су Логос и Дух од (έκ) Оца, и Отац им не претходи по времену. Ја дакле исповедам један почетак као природни узрок (μίαν αρχήν ώς αίτιον φυσικόν) Логоса и Духа, наиме: Оца⁷⁶⁷… Све дакле што Син и Дух имају – имају од Оца, и само биће (και αυτό είναι); и када не би било Оца, не би било ни Сина ни Духа; и када нешто не би имао Отац, то не би имао ни Син ни Дух. И због тога, то јест зато што постоји Отац – постоји и Син и Дух; и због Оца имају и Син и Дух све што имају, то јест зато што Отац то има, осим нерођености, рођености и исхођења. Јер се једино овим личним својствима разликују међу собом три свете Ипостаси, будући недељиво раздељене, не суштином него карактеристиком своје сопствене личности… Стога ми не говоримо да су Отац, Син и Свети Дух три бога, него тврдимо да је Света Тројица један Бог, пошто се Син и Дух своде на један узрок (εις εν αίτιον)“⁷⁶⁸

У Тројичном Божанству не постоје три или два почетка, три или два узрока, већ само један почетак, један извор, један узрок: Отац. Када би постојали три почетка или три узрока, онда би било три бога а не један Бог, јер би у Божанству владала триархија а не μοναρχία. Када би постојали два почетка или два узрока, онда би било два бога, јер диархија чини немогућим постојање једнога Бога. Само μοναρχία чини и одржава јединство у Тројичном Божанству, које је један Бог и Господ.⁷⁶⁹ „Отац је извор и узрок (πηγή και αιτία) Сина и Светога Духа; и то Отац јединога Сина и Производитель (προβολεύς) Светога Духа. Син је Син, Реч, Премудрост, Сила, Обличје, Сјај, Изображење Оца, и од Оца. Али Дух Свети није Син Оца него Дух Оца, као Онај који од Оца исходи. Али је Он и Дух Сина, но не стога што је од Њега, већ што кроз Њега од Оца исходи. Јер је само један узрок: Отац“.⁷⁷⁰

Признајући Оцаза једини узрок и начело Тројичног Божанства, нимало се не умањује, нити мења, нити крњи, нити нарушава, нити ремети савршено јединство и једнакост Сина и Светога Духа у свему што Свету Тројицу чини Тројицом. Уводећи надвременски (άχρονον), нераздељиви (άχώριστον) и бесконачни почетак Божанства (αόριστον αρχήν Θεότητος), вели свети Григорије Богослов, ми подједнако поштујемо и Почетак и Оне што су од Почетка: Почетак поштујемо зато што је Почетак таквих Произлазећих, а ове пак, зато што на такав начин, такви, и из таквог Почетка призлазе, неодељени од Њега ни временом, ни природом, ни поклоњењем, једно су са Њим али раздељено (διηρημένως), раздељени су са Њим али сједињено (συνημμένως), подједнако славни како међусобним односима тако и сваки за себе посебно узет и расматран, – савршену Тројицу из Трију савршених (Τριάδα τελείαν έκ τελείων τριών). Јер је Божанство кренуло из јединице (μονάδος) због богатства, преступило двојство (δυάδος), (зато што је Божанство изнад вештаства и форме, из којих се састоје тела), и ограничило се Тројицом (Τριάδος δε ορισθείσης) због савршенства (јер је тројство прво што превазилази двојство), да Божанство не би остало ограничено нити се разлило у бесконачност.⁷⁷¹

Објашњавајући православно учење о Светој Тројици, свети Григорије Богослов вели: ми поштујемо једно начело (μοναρχίαν), али не једноначелност (μοναρχίαν) које се ограничава на једно лице, већ једноначелност која се састоји из јединства природе, једнодушности воље, истоветности покрета и устрамљености ка Једноме Оних који су од Њега (то што је немогуће у створеној природи), тако да Они, иако се разликују по броју, суштином се не раздељују. Стога Јединица која се од почетка кренула у двојство зауставила се у Тројици (δια τούτο μονάς απ’ αρχής εις δυάδα κινηθείσα, μέχρι Τριάδος έστη).⁷⁷² Савршена Јединица у Тројици, и савршена Тројица у Јединици, – то је сав Бог и сва истина о Богу. И Беспочетно, и Почетак, и Оно што је са Почетном – један је Бог. Но беспочетност или нерођеност није природа Беспочетности, јер се природа нечега не одређује оним што оно није него оним што оно јесте. И Почетак, тиме што је почетак, не одељује се од Беспочетнога: јер бити почетак не сачињава његову природу, као што и бити беспочетним не сачињава његову природу, као што и бити беспочетним не сачињава природу Беспочетнога: јер се ово односи на природу, а не сачињава саму природу (περί γαρ την φΰσιν, οΰ ταύτα φύσις). И Оно што је са Беспочетним и са Почетном није ништа друго до то што и Они. Дакле, име Беспочетноме је Отац, Почетку – Син, Ономе што је са Почетком – Дух Свети, а природа у Трима је једна – Бог (φύσις δε τοις τρισι μία, Θεός). Јединство је Отац, од Кога и ка Коме се узводе друге Ипостаси, не стапајући се него сапостојећи с Њим, при чему се не раздељују међу собом ни временом, ни вољом, ни силом.⁷⁷³

Беспочетност, безузрочност искључиво се приписује Богу Оцу само у односу према Богу Сину, који се рађа од Оца, и према Богу Духу Светоме, који исходи од Оца, а по Божанству су заједно са Оцем беспочетни, безузрочни и Син и Свети Дух, или боље: сабезузрочна је и сабеспочетна сва Света Тројица. Ту свету истину Црква молитвено изражава у својим богослужбеним књигама када о Тројичном Божанству вели: Единое Богоначалiе вь трiехь Лицeхь;⁷⁷⁴ триипостасное единоначалiе; Богоначалiе трисолнечное.⁷⁷⁵ Солнца солнцы, сугубо озариша, Сынь и Духь оть Отца, несозданни, собезначални: обоимь Отець единь виновень воруется.⁷⁷⁶ Оцу се не може приписивати почетак, учи свети Григорије Богослов, да не бисмо увели нешто првобитније од Првобитног и тиме уништили биће Првобитнога; нити можемо Сина и Духа Светога сматрати беспочетним (άναρχον), да не би одузели Оцу његово лично својство. Јер Они нису беспочетни, и уједно су на неки начин беспочетни (άναρχα), у чему се и састоји чудноватост и необичност. Они нису беспочетни у односу према Узроку, јер су Они из Бога, иако нису после њега (εν και μη μετ’ αυτόν), као светлост из сунца. Али они су беспочетни у односу према времену, јер нису под временом. И Оцу, и Сину, и Светом Духу заједнички су: непосталост и Божанство (το μη γεγονέναι και ή θεότης), а Сину и Духу заједничко је то што су од Оца. Специфично својство Оца је нерођеност, Сина – рођеност, а Духа Светога – исхођење.⁷⁷⁷ Не треба тако љубити Оца па му одузимати својство бити Оцем, као што то чине аријанци. Јер чији ће Он бити Отац када отуђимо од Њега, заједно са тварју, и природу Сина? Не треба бити ни такав христољубац, па Христу не сачувати својство бити Сином. Јер чији ће Он бити Син ако се не односи према Оцу као према узроку? Не треба Оцу умањивати достојанство бити узроком, што му као Оцу и Родитељу припада, јер ће Он бити узрок малог и недостојног ако није узрок Божанства, созерцаваног у Сину и Духу. Треба дакле и чувати веру у једнога Богаи исповедати три Ипостаси, или три Лица, и то свако са његовим личним својством. А вера у једнога Бога сачуваће се, када и Сина и Духа будемо сводили на један Узрок (εις εν αίτιον), (не мешајући ихса њим), како по једном и истом кретању и вољи Божанства, тако и по истоветности суштине (την της ουσίας ταυτότητα). Сачуваће се вера у три Ипостаси, када не будемо измишљали никакво мешање или стапање, да не би, поштујући једну Ипостас више него друге, уништили све. Сачуваће се и лична својства, када будемо замишљали и називали Оца беспочетним и почетном, (почетном као узрок, као извор, као вечну светлост), а Сина – нипошто беспочетним, па ипак почетном свега. Али се у реч: почетак, не сме уносити ништа временско.⁷⁷⁸ Отац је почетак (αρχή) Сина и Духа не по времену него по узроку (κατ’ αίτίαν), јер је из Оца Син и Дух Свети, ма да и не после Оца.⁷⁷⁹ „Якоже единаго корене отрасли богосадны, Сынь и Духь возаяша: ибо Отець единовиновень есть, безлeтный безлeтнымь Лицамь единочестень.“⁷⁸⁰

Новозаветни поредак трију светих Личности Тросунчаног Божанства: Отац, Син и Свети Дух, ни у ком случају и ни на који начин не значи ни суштаствену, ни логичку, ни хронолошку, ни модалну подређеност ма ког Лица према осталима.⁷⁸¹ Сва три Лица су савечна и у свему једнака, осим у својим личним својствима. Отац зато што је Отац, вечно сазнаје себе као Оца; Син зато што је Син, вечно сазнаје себе као Сина; Свети Дух зато што је Свети Дух, вечно сазнаје себе као Светога Духа. „Чувши о Оцу, пише свети Григорије Ниски, ми подразумевамо узрок свега; дознавши за Сина, сазнајемо Силу која је засијала из првог узрока ради устројења васељене; дознавши за Духа, ми разумемо Извршну силу онога што је уведено у постојање стварањем од Оца кроз Сина. Дакле,Ипостасисунесливено одељене једна од друге, – разумем Ипостаси Оца и Сина и Светога Духа, а биће њихово, ма какво оно било (јер је оно неизразиво речју и недосежно мисли), не раздељује се ни у какву другачију природу. Отуда недосежност за мисао подједнако доликује свакоме од Лица поштованих у Тројици. Слетствено, мудар човек, када га запитају шта је у суштини Отац, истину ће одговорити ако каже да је то питање изнад сазнања. Исто ће тако учинити и односно Јединороднога Сина, да се његова суштина никаквом речју обухватити не може, јер је речено: родь же Его кто исповесть? (Ис.53:8). На исти начин реч Господња и у погледу Светога Духа указује на такву исту немогућност достижења, говорећи: глась Его слышиши, но не вЬси откуда приходить и камо идеть (Ин.3:8). Пошто дакле ми не признајемо никакву разлику у недокучивости трију Лица (јер једно Лице није више а друго мање недокучиво, него је једна и иста недокучивост у Тројици), то, руковођени самом недокучивошћу и несхватљивошћу, говоримо да не находимо у Светој Тројици никакве разлике суштине, осим поретка Лица и исповедања Ипостаси. Поредак Лица, по коме се вера, почињућу у Оцу кроз посредништво Сина завршава у Духу Светом, нама је предан у Еванђељу. А разлика између Лица, која се открива у самом поретку одвојености њихове у преданом учењу, не побуђује мисао о њиховом стапању код оних који могу следити за значением речи, пошто назив Отац показује особеност појма о Оцу, и назив Син и Свети Дух показују такође особене појмове, тако да се Лица, означена овим називима, ни на који начин не сливају једно са другим.“⁷⁸²

На неисказан и непретстављив начин Отац вечито рађа Сина и вечито производи Духа. Никакво расуђивање које се креће у границама категорије времена не може ни приближно изразити то неисказано рађање и неизразиво исхођење. На питање: када је настало то рођење и то исхођење? свети Григорије Богослов одговара: „Пре сваког када. А ако се треба изразити мало смелије: онда кад и Отац. Када пак Отац? – Никада није било да Оца није било (ούκ ην, δτε ούκ ην); и исто тако, никада није било да није било Сина и да није било Светога Духа. Опет ме питај, и опет ћу ти одговорити. Када је Син рођен? Када Отац не беше рођен. Када је Дух произашао? Када Сина бејаше, не произашао (ούκ έκπεπορεΰεται) него рођен (γεγένηται) ван времена и насхватљиво, ма да ми не можемо замислити оно што је изнад времена ако чак избегаемо, као што желимо, сваки израз који означава време. Јер изрази: када, пре, после, испрва, не искључују време, ма како се ми напрезали у томе“.⁷⁸³ На питање: који то отац није почео бити оцем? Свети Григорије одговара: „Онај чије постојање нема почетка… Бог Отац не постаде Оцем касније него што је почео постојати, јер Његово постојање нема почетка. Он је Отац у апсолутном смислу, јер није уједно и Син; исто тако и Син је Син у апсолутном смислу, јер није уједно и Отац“.⁷⁸⁴

Начин вечитог рађања Сина и вечитог исхођења Духа зна само Отац који рађа, Син који се рађа и Дух Свети који исходи од Оца.⁷⁸⁵ Ти чујеш о рођењу Сина, вели свети Григорије Богослов, не мучи се да сазнаш какав је начин рођења. Чујеш да Дух исходи од Оца, не мучи се да сазнаш како исходи. Доста ти је што знаш да постоји Син и да је од Оца, да исходи Дух и то од Оца; не буди сувише радознао, да се с тобом не би десило оно што се дешава са оком које пиљи у сунчеву светлост.⁷⁸⁶

Природа људске мисли је таква да она никако не може докучити на који начин Отац рађа Сина. То само једини Бог зна, а створена природа то не може знати, не само људска него ни анђелска. „Не стиди се да признаш своје незнање, саветује тим поводом свети Кирил Јерусалимски, јер ти не знаш оно што ни Анђели не знају. Једино Онај који је родио зна Рођенога; и Рођени од Њега зна Онога који је родио; а Свети Дух сведочи у Светом Писму да је Рођени – Бог беспочетни… Нити се Родитељ лишио чега, нити Рођени има какав недостатак… Нити Родитељ има Оца, нити Рођени има брата; нити се Родитељ претворио у Сина, нити је Рођени постао Отац. Од једног јединог Оца родио се један Јединородни Син, те не постоје нидва нерођена (δυο άγέννηττοι) нити два јединородна (δύο μονογενείς). Једини је Отац нерођен (јер нерођен је Отац који нема Оца), и један је Син вечно рођени од Оца… Рођење, вршено силом Божјом, јесте изван времена (άχρονος). Бог није Сина свога из небића увео у биће, нити је усинио неко лице које није било Син, него будући вечити Отац, родио је вечно (άνδίως) и неизразиво једног јединог Сина који нема брата“.⁷⁸⁷

Умови сазданих бића не могу докучити не само начин вечног рађања Сина и начин вечног исхођења Духа, него ни разлику између таквог рађања Сина и таквог исхођења Духа. Али разлика нема сумње постоји, пошто вечито рађање Сина од Оца и вечито исхођење Духа од Оца означавају два нарочита облика ипостасног постојања, које није допуштено мешати. „Разлика између рађања и исхођења постоји, вели Свети Дамаскин, али природу те разлике ми не можемо ни на који начин сазнати“.⁷⁸⁸

б) Лично својство Сина којим се Он вечно и неизмешьиво разликује од Оца и Духа јесте рађање (γέννησης). Он се вечито рађа из природе Оца по својој вољи и сходно животу апсолутне хармоније која влада у свесавршеној пуноћи бића Божјег. По самој природи својој Отац хоће и љуби Сина и Син хоће и љуби Оца.⁷⁸⁹ Вечно постојање једног условљено је вечним спотојањем другог. Вечит је Отац, вечит и Син, зато је и рађање Сина вечито,⁷⁹⁰ једино и јединствено,⁷⁹¹ свесавршено и свеимајуће,⁷⁹² унутрашње, у неприступачној светлости Божанства,⁷⁹³ недокучиво.⁷⁹⁴ Оно је, по речи светог Атанасија Великог, савршено рађање од Савршенога (γέννημα τέλειον έκ τελείου),⁷⁹⁵ стога се ни по чему не може поредити са рађањем створења у времену и простору. По природи својој и по свима својствима својим оно је апсолутно несватљиво за створена бића уопште, како за Арханђеле и Анђеле, тако и за Пророке и Апостоле, за све људе и за сву твар.⁷⁹⁶ При објашњавању ове свете тајне никаква се временска мерила не могу узимати у озбир, нити примењивати. Начин на који Отац рађа Сина – неизрецив је (άρρητον) и својствен природи Божјој, стога и познат једино Оцу и Сину.⁷⁹⁷ „Рођење Сина јесте нешто изузетно и достојно Бога; за њега нема поређења, не само у стварима, него ни у мисли, ни у разуму, зато човекова мисао не може разумети, како нерођени Бог бива Оцем Јединороднога Сина, јер то рођење је вечно и непрекидно“.⁷⁹⁸ Вечити, неизменљиви, бестрасни Бог, који је природои и постојањем изнад времена и простора, не може рађати у времену, временски и просторно, него рађа Сина вечито, неизменљиво, бестрасно. „Божанство је бестрасно (απαθές) иако рађа. Оно рађа на божански начин (θεϊκως) а не на људски (ουκ άνθρωπικως), јер и биће његово није људско.⁷⁹⁹ Син се рађа из суштине Оца,⁸⁰⁰ али се притом суштина Божанства не раздељује, нити умањује, нити крњи.⁸⁰¹ Пошто Бог није састављен из делова, него је једноставан, прост и бестрастан, то је и рађање Сина од Оца бестрасно и недељиво (αμέριστους).⁸⁰² „Отац је, родивши Сина, остао Отац и није се изменио. Он је родио Мудрост, али сам није остао без мудрости (άσοφος); родио је Сина, али није изнемогао; родио је Бога, али се није лишио Божанства; и ништа није изгубио, нити се умањио, нити изменио; исто тако и Рођени нема никаквог недостатка. Савршен је Онај који је родио, Бог је и Рођени“.⁸⁰³

Син се беспочетно и вечито рађа од Оца, из суштине Оца; рађа се као савршени од савршенога, као једини од јединога, као васцели од васцелога (δλος έξ δλου), као Бог истинити од Бога истинитог.⁸⁰⁴ У вечности није било тренутка када је Отац био без Сина, него су увек постојали заједно Отац као Отац а Син као Син.⁸⁰⁵ Отац увек (semper) рађа Сина и Син се увек (semper) рађа.⁸⁰⁶ Стога је Син не у простом смислу вечан (ούχ άπλως άίδιος), него је вечан вечношћу Очевом (τη του Πατρός άϊδιότητι), и има вечност Очеву, и никада није било да Њега није било, него је увек постојао будући неодељив од Оца.⁸⁰⁷ „Отац је увек Отац и Син је увек Син… Отац, будући Отац у апсолутном смислу и Отац једини (μόνος), јесте ибио је иувек ће бити Отац; и Син је Син у апсолутном смислу, и јесте једини (μόνος) Син. Према томе несумњиво је: да Отац јесте и назива се увек Оцем, и Син јесте и назива се увек Сином… И као што Отац никада није био Син, тако и Син никада неће бити Отац. И као што Отац будући једини Оцем никада неће престати бити Отац, тако и Син будући једини Сином неће престати бити Син… И Дух Свети није у Светом Писму назван син, да га не би сматрали за брата; није назван ни син Сина, да не би Оца сматрали за деду; напротив, Син се назива Сином Очевим, и Дух – Духом Очевим“.⁸⁰⁸

Лично својство Сина: вечито и божанско рађање од Оца, има све особине вечности Божанства, те се на тај начин чува вечна неизменљивост Ипостаси другога Лица Пресвете Тројице. Син је, по речима светога Дамаскина, увек био са Оцем и у Оцу из кога се родио вечно и безпочетно (άϊδίως και άνάρχως). Јер никада није било да је постојао Отац а да Син није постојао, него су увек заједно постојали и Отац и Син од Њега рођени. Јер се Отац не би могао без Сина назвати Оцем. Ако је некад постојао не имајући Сина, онда није био Отац; и ако је касније почео имати Сина, онда је исто тако касније постао Отац не будући Оцем раније, и изменио се поставши Оцем од неоца. А таква мисао је ужаснија од сваког богохулства, јер је немогуће рећи о Богу да није имао природне силе рађања. А сила рађања састоји се у способности родити из себе, тј. из сопствене суштине биће, слично себи по природи. Безбожно је, дакле, говорити о рођењу Сина да се оно десило у времену, и да је постојање Сина почело после Оца. Јер ми исповедамо рођење Сина од Оца, тј. из његове природе. И ако ми не допустимо да је Син од почетка (έξ αρχής) постојао заједно са Оцем од кога је рођен,⁸⁰⁹ онда ћемо увести измену Ипостаси Очеве (τροπήν τής του Πατρός υποστάσεως), jep je Он не будући Оцем, доцније постао Отац… Рађање уБогу је беспочетно и вечно (άναρχος και άίδιος), пошто је оно дело Његове природе и произлази из његове суштине (έκ τής ουσίας αύτοϋ), иначе би Онај који рађа претрпео измену, и био би Бог први и Бог потоњи, и тако би се десио прираштај у Богу… Будући изнад времена и беспочетан, и бестрастан, и бестелесан, и једини, и бесконачан, Бог и рађа невременски, беспочетно и бестрасно, и Његово рађање нема ни почетна ни краја. Он рађа беспочетно, јер је неизменљив; рађа бескрајно и непрестано, јер је беспочетан, вечан, бесконачан, и увек један исти.⁸¹⁰

Сам савршени Син савршенога Оца, и Јединородни Изданак нерођенога Бога; сам Бог од Бога, дух од духа, светлост од светлости, Господ Исус смело говори: Отац је у мени, и ја сам у Оцу (Ин.10:38). Јер као што je Отац дух, тако je и Син дух; као што je Отац Бог, тако je и Син Бог: као што je Отац светлост, тако je и Син светлост. Својства што су у Оцу јесу извор својства што су у Сину; тј. Он је свецело Син Онога који је свецело Отац; Он није унесен споља, јер пре Сина не беше ничега; нити је Он начињен од нечег, јер је Син од Бога; нити је Он делимично син, јер је пуноћа Божанства у Сину; нити је Он Син у неком само смислу, већ у сваком погледу. Што је у Оцу, и у Сину је такође; што је у Нерођеном, и у Јединородном је исто тако. Један је од Другога, и њих Двоје су Јединство; не Два начињена једно, но ипак Један у Другоме, јер оно што је у Обојима исто је. Отац је у Сину, јер је Син од Оца; Син је у Оцу, јер је Отац једини извор Сина; Јединородни је у Нерођеном, јер је Јединородни од Нерођеног. Тако су Они узајамно Један у Другоме, јер као што је све савршено у Нерођеном Оцу, исто тако је све савршено у Јединородном Сину. Ово је Јединство што постоји у Сину и Оцу, ово сила, ово љубав; наша нада, и вера, и истина, и пут, и живот није у истраживању Очевих сила и у потцењивању Сина, него у поштовању тајне и величанства Његовог рађања, у стављању Њерођеног Оца изнад сваког супарништва, и у сматрању Јединородног Сина за Њему равног у вечности и моћи, исповедајући о Богу Сину да је Он од Бога.⁸¹¹

Вечито рађање Сина од Оца чини Оца вечитим Оцем а Сина вечитим Сином. Када не би било тако, нити би Отац био Оцем нити Син Сином; другим речима: Света Тројица не би била Светом Тројицом, нити би постојала. Сам појам о вечном Оцу претпоставља и садржи у себи појам о вечном Сину, и обратно: појам о Сину претпоставља и садржи у себи појам о Оцу. Када се каже: Отац, означава се тиме и Син пре но што се изрекне сама реч: Син. Када се каже: Син, несумњиво се и Отац подразумева у Сину иако се и није ставила испред њега реч: Отац.⁸¹² Отац није Син, нити је Син Отац, али Отац је Отац Сина, и Син је Син Оца.⁸¹³ Ако је икада било да није било Оца, богословствује свети Григорије Богослов, онда је било када није било ни Сина. Ако је икада било да није било Сина, онда је било када није било ни Духа Светога. Ако је један био од почетка, онда и Тројица беху такође. Ако одбациш Једнога од Тројице, онда немој тврдити да високо цениш осталу Двојицу.⁸¹⁴

Да би донекле проникли у загонетну тајну вечног рађања Сина од Оца, богомудри Учитељи Цркве употребљавају извесна поређења. Али и када се зађе у та поређења, треба имати на уму мудар савет светог Иларија, по коме, иако при размишљању о природи и рађању Божјем употребљавамо понека поређења, нека нико не помисли да су та поређења савршена и потпуна. Између Бога и земаљских ствари не може бити поређења. На поређења морамо гледати као на помоћна средства, а не као на средства која описују Бога исцрпно, јер она пре наговештавају него што исцрпљују смисао који ми тражимо.⁸¹⁵ Поређења која у овом погледу употребљавају Учитељи Цркве јесу: Син се рађа од Оца као светлост од светлости, као живот од живота, као истина од истине, као премудрост од премудрости, као светлост од огња. Рађајући се од Оца Син се не одваја од Оца, него је увек нераздељив са Њим као светлост са опьем. „Као што истовремено постоје огањ и светлост, која од њега произлази, јер не бива најпре огањ па светлост већ постоје заједно; и као што светлост увек произлази од огња, и увек је у њему, и никако се не одваја од њега, тако се и Син рађа од Оца, никако се не одвајајући од Њега него увек обитавајући у Њему. Али док светлост која се нераздељиво рађа од опьа, и увек обитава у њему, нема своју сопствену самосталност (Ιδίαν ύπόστασιν) без огња, јер је она природно својство огња, дотле Јединородни Син Божји, који је рођен од Оца нераздељиво и неразлучно, и који увек обитава у Њему, има своју сопствену Ипостас (ιδίαν ύπόστασιν), различиту од Очеве.“⁸¹⁶ Али људска упоређења су увек упоређења, а не објективна божанска реалност у њеном бесконачном савршенству и пуноћи. Отуда и тајна рођења Сина од Оца после свих поређења остаје надумном тајном, коју само Бог зна.⁸¹⁷ „Ако нас ко упита, вели свети Иринеј, на који је начин Син рођен од Оца, ми ћемо му одговорити да то произвођење, или рођење, или наречење, или откривење, или ма каквим се именом назвало његово неисказано рођење – нико не зна: ни Валентин, ни Маркион, ни Сатурнин, ни Василид, ни Анђели, ни Арханђели, ни Начала, ни Власти, нико осим Оца који је родио и Сина који је рођен (nisi solus qui generavit Pater, et qui natus est Filius). Када је, дакле, Његово рођење тако неисказано, онда сви они који се упињу да рођење Његово објасне нису при себи, обећавајући да објасне оно што је необјашњиво.“⁸¹⁸ Образложавајући немогућност да се рођење Сина од Оца схвати и објасни, свети Григорије Богослов вели: „Божје рођење нека буде поштовано ћутањем. Велика је ствар за тебе да знаш да се Син родио. А како, убеђени смо да то ни Анђели схватити не могу акамоли ти. Хоћеш ли да ти објасним како се родио? Онако како то знају Отац који је родио и Син који се родио; а све што је више од овога, покривено је облаком и недоступно је твом слабом виду.“⁸¹⁹

Свето Откривење назива Сина Божјег Логосом, Речју,⁸²⁰ указујући тиме на духовност његовог божанског рођења и на Његово Божанство. Као што се реч људска рађа од разума дејством унутрашње радње духа, али не умањује разум, него служи као његов израз, тако се и Син духовно рађа од Оца, не умајући тиме Оца, него служи као вечита Реч Оца, вечити Разум Оца, вечита Мудрост Оца, вечити сјај славе Очеве, вечити Лик Оца.⁸²¹ И овде, наравно, ваља приметити да је између духа човекова и речи његове с једне, и Бога и Речи Његове с друге стране, разлика неупоредљива. Бог увек има своју Реч која се рађа од Њега и која није као наша реч неипостасна и у ваздуху разливена, већ је ипостасна (ένυπόστατος), жива, савршена, не ван Бога, него увек у Њему.⁸²² Савршена духовност, вечност, неизменљивост и надумност рађања Сина од Оца огледа се нарочито у Божанству Речи која се рађа иОца који је рађа: У почетку беше Реч (ό Λόγος), и Реч беше у Бога, и Бог беше Реч. Она беше у почетку у Бога,⁸²³ тј. у беспочетном почетку. Али да би вечно рађање Сина било ближе нашим појмовима, боље је, како вели блажени Августин, говорити да је Син увек рођен од Оца (semper natus) него ли да се увек рађа (semper nascitur), jep оно што се увек рађа, још није рођено, а Син је рођен; и увек је Син пошто је увек рођен.⁸²⁴

Овако рођење Сина од Оца као вечно својство Ипостаси Синовље, са свима својим божанским одликама, и чини Сина Божјег јединим, Јединородним (μονογενής) Сином Божјим,⁸²⁵ сопственим (ίδιος) Сином Божјим,⁸²⁶ прворођеним (πρωτότοκος) Сином Божјим,⁸²⁷ за разлику од људи који могу или не могу постати синови Божји по благодати. Створења у времену и простору рађају се по вољи Божјој, али не из природе Божје.⁸²⁸ Једини је Господ Христос Син Божји по природи, а људи нису синови Божји по природи, већ могу постати синови Божји по вери и благодати кроз Исуса Христа.⁸²⁹ Јединородни Син Божји ни у ком смислу није твар нити се може упоређивати са њом. Он је изнад и беспочетно испред свега што је створено и што се да замислити.

Све ове одлике Сина показују непобитно да је Син Божји као вечна Ипостас Свете Тројице – Бог, једносуштан са Оцем и Светим Духом. То је богооткривена вера Цркве коју је Црква увек исповедала, штитила и бранила као душу своју кроз свете Апостоле и Исповеднике, Мученике и свете Оце,⁸³⁰ кроз молитве и подвиге, кроз све верне и христољубиве, кроз свете Саборе и свете људе, и за сва времена неизменљиво изразила у другом члану Никејоцариградског Символа вере: И во единнаго Господа Исуса Христа, Сына Божiя, единороднаго (τον μονογενή), иже оть Отца рожденнаго прежде всехь векь (τον έκ του Πατρός γεννηθέντα προ πάντων των αιώνων); света оть света, Бога истинна оть Бога истинна, рожденна, не сотворенна, единосущна Отцу (όμοοΰσιον τω Πατρι), имже вся быша.

в) Лично својство Светога Духа којим се Он као вечна Ипостас Тројичног Божанства разликује од Оца и Сина јесте његово исхођење (έκπόρευσις) од Оца. Ову божанску истину открио нам је сам Спаситељ на Тајној вечери као једну од највећих тајни Троједног Бога, говорећи својим ученицима: Када дође Утешитељ, кога ћу вам ја послати од Оца (όν έγώ πέμψω ύμίν παρά του Πατρός), Дух истине, који од Оца исходи (δ παρά τοΰ Πατρός εκπορεύεται), Он ће сведочити за мене.⁸³¹ Ове Спаситељеве речи јасно показују: а)да је Свети Дух самостална Ипостас, б) да исходи од Оца, и в) да се шиље у свет Сином. Дакле, по среди су две радње: прва је исхођење Светога Духа од Оца као од узрока и начела Божанства, а друга – слање Светога Духа у свет Сином⁸³²; прва је унутрашња и вечна, и дешава се у Тројичном Божанству без обзира на саздани свет, а друга је привремена и дешава се с обзиром и у односу на свет створених бића, јер се Дух Свети шиље у све од Оца и Сина да буде Утешитељ, наставник и сведок људима о искупитељском подвигу оваплоћеног Сина Божјег.⁸³³ Као треће Лице Пресвете Тројице Дух Свети продужује као Бог спасоносно дело, које је друго Лице извршило као Богочовек. Спасенье људи је заједничко дело Свете Тројице, због чега Спаситељ и говори својим следбеницима: Ја ћу умолити Оца да вам да другог Утешитеља, Духа истине, да буде с вама вавек.⁸³⁴ Дух Свети, вечна Ипостас Тројичног Божанства, почива на Сину, учествује у његовом искупитељском делу као Бог,⁸³⁵ шиље се у свет од Сина,⁸³⁶ даје се ученицима као Цркви⁸³⁷.

Због таквог односа са Сином Дух Свети се и назива Духом Сина.⁸³⁸

Божанско Откривење јасно учи и сведочи да Дух Свети вечито исходи од Оца, што сачињава његово лично, вечито неизменљиво својство, и да се привремено шиље у свет од Оца и Сина, што опет сачињава његов привремени посао, који личи на посао стварања. Вечност и неизменљивост Личности Светога Духа осигурана је вечношћу његовог исхођења од Бога Оца, које бива по вољи самога Духа као вољи свесавршеног Тројичног Божанства, што Црква изражава речима: Якоже благоволи самовластно (καθώς περ εύδόκησεν αυτεξούσιος), необладаный исходить Духь оть Отца…⁸³⁹

У Божјој природи, простој и несложеној, вели Свети Дамаскин, треба побожно исповедати биће Духа Божјега, али би било безбожно мислити да је у Богу Дух нешто што споља (έξωθεν) долази, како то бива у нас, сложених бића. Ми бисмо до ништавила унизили величанство Божје природе, када би о Духу који је у Богу мислили као о нашем духу. Али ми смо дужни сматрати Га као суштаствену силу (δΰναμιν ουσιώδη), која постоји у својој сопственој и посебној ипостаси (ίδιαζοΰση ύποστάσει), која исходи од Оца и у Логосу почива (τοΰ Πατρός προερχομένην, και εν τω Λόγω άναπαυομένην), која се не може одвојити од Бога у коме постоји, ни од Логоса кога прати, која не може ишчезнути у небиће, која, као и Логос, постоји лично (καθ’ ύπόστασιν), живи, има слободну вољу, креће се самостално, делатна је, увек хоће добра, има моћи да свако хтење своје воље спроведе, нема ни почетка ни краја. Јер ни Отац никад није био без Логоса, ни Логос без Духа.⁸⁴⁰

Богооткривено учење о Ипостасти Светога Духа, које је са страхом Божјим, вером и љубављу чувано у Цркви и исповедано у свима древним символима,⁸⁴¹ нашло је свој завршни и неизмешьиви догматски израз у осмом члану Никејоцариградског Символа вере, који гласи: И вь Духа Святаго, Господа, животворящаго, иже оть Отца исходящаго (το έκ τού Πατρός έκπορευόμενον) иже со Отцемь и Сыномь спокланяема и сславима (συμπροσκυνοΰμενον και συνδοξαζόμενον), глаголавшаго пророки. Ово исповедање потврдили су сви доцнији Васељенски сабори као богооткривено, савршено и неизменљиво, јер су Оци свих Васељенских сабора били убеђени да Никејоцариградски Символ „савршено учи о Оцу, Сину и Светоме Духу“.⁸⁴²Карактеристичан је у том погледу римски сабор, који је одржан под претседништвом папе Дамаса. На њему је осуђено лажно учење духобораца о Светоме Духу, и донете одлуке које су биле послате Павлину, епископу антиохијском. У њима се вели: „Ако ко не буде говорио и исповедао да Дух Свети јесте заиста и сопствено одОца (το Πνεύμα το άγιον έκ τοΰ Πατρός είναι αληθώς και κυρίως), као што је и Син од суштине Божје и Бог, Божја Реч, – да буде анатема. Ако ко буде говорио да је Дух створење, илида је постао кроз Сина (ειτις εΐπη είναι το Πνεύμα το άγιον ποίημα, ή δια τού Υιού γεγενήσθαι), – да буде анатема. Ако ко не буде говорио да је у Оца и Сина и Светога Духа једно Божанство, власт и господство, једна слава и владавина, једно царство, једна воља и истина, – да буде анатема. Ако би ко и правилно мислио о Оцу и Сину, али не буде правилно веровао о Духу Светом, тај је јеретик“.⁸⁴³

Као што се Син рађа од Оца на тајанствен и несхватљив начин, тако и Дух Свети исходи од Оца на начин не мање тајанствен и не мање несхватљив. Вечно исхођење Духа од Оца сачињава с једне стране вечиту разлику између Духа Светога као Лица и Оца као Лица и Сина као Лица; с друге стране чини га у свему осталом једнаким и равним са Оцем и Сином. „Размишљајући о овоме просто и на обичан начин, вели свети Григорије Ниски, ми верујемо и исповедамо, да у свему постојећем и мислимом што се налази у свету, и изнад света, у времену и пре векова, са Оцем и Сином мора бити подразумевай и Дух Свети, који није лишен ни воље, ни дејствовања, нити чега другог што се побожно замишља као добро. И стога, изузев разлике у поретку и по ипостаси, ми не примамо разлику ни у чему другом, него говоримо да се Дух рачуна као трећи по реду после Оца и Сина; а трећи и по поретку Предања (Мф.28:10). У свему пак осталом исповедамо нераздельно јединство по природи и части, по побожности и слави и велељепију, и по власти над свима, и по благочестивом исповедању“.⁸⁴⁴ Исхођење је начин, облик постојања (τρόπος υπάρξεως) Духа Светога као оделитог Лица Божанског. „Дух Свети исходи од Оца, али не рађањем него исхођењем (οΰ γεννητώς, άλλ’ έκπορευτώς). Ово је другачији начин постојања, несхватљив и непознат (άληπτός τε και άγνωστος) као и рађање Сина“.⁸⁴⁵ „Дух Свети је заиста Дух који происходи од Оца, али не као Син (οΰχ ύϊκώς), јер происходи не рађањем него исхођењем (οΰδε γαρ γεννητώς, άλλ’ έκπορευτώς)“.⁸⁴⁶ „Дух Свети је увек био, и јесте, и биће; Он нити има почетка нити ће имати краја, него се увек са Оцем и Сином сврстава и збраја… Све што има Отац припада и Сину, осим нерођености; све што има Син припада и Духу, осим рођености“.⁸⁴⁷ „Не називам Духа Светог ни нерођеним, вели свети Василије Велики, (јер знам једног Нерођеног), ни рођеним (јер из Предања вере знамо Јединородног); о Духу пак истине, будући научени да Он исходи од Оца, исповедамо да је Он од Бога несаздано“.⁸⁴⁸ „Треба знати једнога Бога Оца, беспочетног и нерођеног, и једнога Сина који је рођен од Оца, и једнога Духа који има постојање од Оца (έκ Θεού την ΰπαρξιν έχον), који уступа Оцу нерођеност и Сину рађање, а иначе је у свему осталом саприродан (συμφυές) Њима и сапрестолан, подједнако славан и поштован“.⁸⁴⁹ „Уверавам, писао је свети Василије Велики, свакога човека који исповеда Христа а одриче Бога, да му Христос ништа користити неће; уверам такође свакога онога који призива Бога, али одбацује Сина, да је вера његова узалуд; уверавам исто тако и свакога онога који отстрањује Духа Светога, да ће његова вера у Оца и Сина бити бескорисна, јер он не може имати ове вере без присуства Духа. Јер ко не веpyje у Духа, не верује у Сина; а ко не верује у Сина, не верује у Оца. Нико не може Исуса Господом назвати осим Духом Светим (1Кор.12:3). Бога нико није видео никад: Јединородни Син који је у наручју Оца, Он га објави (Ин.1:18). Који не верује у Духа, нема удела ни у истинском поклоњењу, јер је немогуће друкче се клањати Сину осим Духом Светим, и немогуће је друкче призивати Оца осим Духом усиновљења“.⁸⁵⁰

Сумирајући својим облагодаћеним духом богооткривено учење Цркве о Светоме Духу, свети Дамаскин вели: „Верујемо и у једнога Духа Светога, Господа животворног, који од Оца исходи и у Сину почива, који је Оцу и Сину спокланяемь и сславимь, пошто је једносуштан и савечан; у Духа од Бога, Духа правога, силнога, извор мудрости, живота и освећења; у Бога који са Оцем и Сином постоји и назива се; несазданога, потпунога, творца, сведржитеља, светворећега, свемоћнога, бескрајно моћнога, који господује над целокупном твари (δεσπόζον πάσης κτίσεως) а над којим нико не господује, који обожује а кога нико не обожује (Φεοΰν οΰ θεοΰμενον), који испуњује а не испуњује се, који освећује а кога не освећују, Утешитеља, јер прима молитве свију, у свему подобан Оцу и Сину; који од Оца исходи, и кроз Сина се свој твари даје и усваја (έκ τοΰ Πατρός έκπορευόμενον, και δι’ Υίοΰ μεταδιδόμενον και μεταλαμβανόμενον ύπο πάσης κτίσεως); κοји кроз себе ствара и осуштињује (οΰσιοΰν), освећује и чува сву твар; који је ипостасан, постоји у својој сопственој Ипостаси (εν ιδία ύποστάσει υπάρχον), нераздвојив и недељив од Оца и Сина; који има све што има Отац и Син, осим нерођености и рођености. Јер Отац је безузрочан и нерођен, пошто није ни од кога већ сам од себе има своје биће, нити ишта што има – има од неког другог; напротив, Он је почетак и узрок свега. А Син је од Оца по рођењу; Дух пак Свети иако је такође од Оца, ал и није по рођењу него по исхођењу.“⁸⁵¹

Богоотркивену истину о личном својству Светога Духа Црква одувек ревносно крили и чува у своме благодатном, светом, апостолском, весељенском самосазнању и молитвено изражава својим богослужењем, нарочито на дан свете Педесетнице. Око чудесне Личности кроткога Утешитеља она молитвено плете раскошне венце своје смирене вере и благодатне речитости: „Духь Святый бе убо присно, и есть, и будеть: ниже начинаемь, ниже престаяй, но присно Отцу и Сыну счинень и счисляемь: животь и животворяй: светь, и свита податель, самоблагiй, и источникь благостыни: имже Отець познавается, и Сынь прославляется, и оть всехь познавается; едина сила, едино счетанiе, едино поклоненiе Святыя Троицы.“⁸⁵² „Духь Святый, светь и животь, и живый источникь умный: Духь премудрости, Духь разума, благiй, правый, умный обладали, очищаяй прегрешенiя: Богь и боготворяй, огнь оть огня происходяй: глаголяй, деяй, разделяяй дарованiя, имже пророцы вси, и божественны апостоли сь мученики венчашася, странное видеше, огнь разделяяйся вь подаяше дарованiи“.⁸⁵³ А молитвена раскликтаност Цркве као да врхуни у стихири, пуној еванђелског заноса и усхићења: „Прiидите, людiе, Tpiипостасному Божеству поклонимся, Сыну во Отце, со Святымь Духомь: Отець бо безлетно роди Сына, и Духь Святый бе во Отце, со Сыномь прославляемь: едина сила, едино существо, едино Божество, емуже покланяющеся, вси глаголемь: Святый Боже, вся содьявый Сыномь, содействомь Святаго Духа: Святый крьпкий, имже Отца познахомь, и Духь Святый прiиде вь мiрь: Святый безсмертный, утешительный Душе, оть Отца исходяй, и вь Сыне почиваяй: Троице Святая, слава Тебе.⁸⁵⁴

Још од најстаријих времена црквено учење о Светој Тројици постало је камен спотицања и саблазни за све оне који су хтели да мером људског разума измере неизмерну тајну богооткривене истине. Учење Светог Писма о Светој Тројици Црква је благодаћу чувала у религиозном сазнању својих чланова, и поступно га формулисала у догму, с обзиром на заблуде јеретика, а са циљем да се очува неповређеност и јединство праве вере. Разни јеретици су са разних страна нападали еванђелско учење о Светој Тројици, а Црква је на то одговарала јаснијим, потпунијим и одлучнијим формулисањем нападнутих страна богооткривеног учења. Кратку еванђелску формулу крштења (Мф.28:19) свети Оци су богомудро развили, посведочили и потврдили. Против сваке заблуде они су из својих облагодаћених душа изводили непобедиве еванђелске истине, и својим подвизима омогућавали победу истине над заблудом.

Историја антитринитарних јереси има, у главноме, три периода:

1) од Керинта до Арија,

2) од Арија до Социна, и

3) од Социна до данас.

1. Први период обухвата доба у коме се је хришћанско учење одређивало на супрот јудаизму, гностицизму и грчкојфилософији. Једни су јеретици, следујући грубим појмовима јеврејским о Месији као човеку и земаљском цару, хтели по сваку цену да остану при вери у једнога Бога, и нису разлиновали у Божанству никаква лица. Такви су били у 1 веку: Керинт и евионити, а у 2 веку: Теодот и Артемон. Други јеретици, који су били под утицајем источне философије, сматрали су Господа Исуса и Светог Духа за еманације божанства, и то еманације ниже од самог Бога. Такви су били гностици разних врста. Α трећа врста јеретика сматрала је да су три Божанска Лица само три разне појаве једног истог Бога. Такви су били у другом веку Праксеј, у трећем Ноет, Савелије, Павле Самосатски.

Керинт је савременик светога Јована Богослова; пореклом је Јеврејин. Свети Иринеј овако излаже његов систем: изнад свега постоји врховни Бог. Свет је створио демиург. То је нека сила, која је потпуно одвојена и удалена од врховног Бога, и не познаје га. Исус није рођен од Деве, него је син Јосифа и Марије, рођен као остали људи, само их превазилази праведношћу, мудрошћу и разумношћу. После крштења на њега је од врховног Бога сишао Христос у облику голуба. Тада се он оспособио да објави врховног, непознатог Оца, и да чини чудеса. Али је, најзад, Христос, као биће духовно и нестрадално (impassibilis), оставио Исуса, те je Исус сам пострадао и васкрсао.⁸⁵⁵ Још је Керинт учио да је старозаветни закон био дат од анђела, и да Бог Јевреја није био Господ него анђео.

Евионити су примили хришћанство као реформисано јудејство. По њиховом учењу: постоји Бог једини, творац и господар света. Христос је за њих обичан човек (ψιλός άνθρωπος), рођен од Јосифа и Марије. Тачним испуњавањем Мојсејевог закона Исус је постао Христос, што може и сваки постати. Практиковање обрезања и верност старозаветним заповестима и обичајима неопходни суза спасење.

Евионити су примали само Еванђеље по Матеју као Еванђеље Јевреја, а одбацивали су апостола Павла и његове посланице, јер су га сматрали за отпадника од закона.

Теодот кожар, али учен човек, приликом гоњења одрекао се Господа Христа, и из Византије отишао у Рим, да би сакрио своју срамоту. Али у Риму буде препознат, и да би се оправдао он изјави да се, одричући се Исуса Христа, он одрекао не Бога него само човека. По њему, Исус је био само човек, који се родио од деве, и живео побожније од осталих људи. На њега је при крштењу сишао Христос у облику голуба и даровао му моћ, која му је била потребна да изврши своју мисију. Али ипак то Исуса није учинило Богом.

Артемон је учио слично Теодоту. Порицао је Божанство Господа Исуса, а тиме и ипостасност Сина у Светој Тројици.

Гностицизам је кроз многобројне своје претставнике, у главном, хтео да хришћанство претвори у религиозну философију. У том свом потхвату он је пао у велику заблуду према хришћанском догмату о Светој Тројици. Сви разноврсни правци гностицизма могу се, у главном, свести на ова начела:

Од вечности постоји један врховни Бог; он је Плирома, пуноћа савршенства и блаженства, извор свега. Од њега су се, у извесним периодима,поступноеманирала бића, звана Еони (οΰών), у којима је Он ограничио своју бескрајност, и у свакоме од њих пројавио по једно своје божанско својство. Еони, нижа божанска бића, створили су сва бића нижа од себе, јер су они прелаз од Бескрајног крајном. Дугим процесом еманације бића су се све више удаљавала од Бескрајног, и постајала све ближа и ближа крајном. Материјални свет стоји насупрот свету еманације. Он је постао на овај начин: Еон најближи Божанству, Софија, пао је и отпао од врховног Бога желећи да постигне највећу светлост и потонуо у мрак. Онда је бунтовни син Софије, Еон демиург, створио материјални свет. Овај демиург је Бог Старог Завета; а Бог Исусов је различит, и узвишенији. Стварањем материјалног света поникао је дуализам: на једној се страни налази царство духа, светлости и добра, а на другој – царство материје, мрака и зла. Човек је мешавина духаи материје, добра и зла. Потиснути материју из човековог бића, свести човека на дух, то је велико дело човекове моралне дисциплине, које достиже свој врхунац понирањем у виши свет духа и светлости. Али то дело омета демиург, који као владар у материјалном свету спречава овај процес одухотворења човека, и задржава га у своме царству материје. Да би паралисао зло дело демиургово, да би помогао човеку у његовом моралном усавршавању, и да би осигурао његово коначно ослобођење од окова материје и демиурга, један од главних Бона дошао је у свет као спаситељ човека. Овај божански Бон сјединио се са материјалним и земаљским телом човека Исуса, кога је Јован крстио на Јордану, и тако га учинио Христом. Посао Исуса спаситеља је двојак: да ослободи палу Софију, и да покупи семе светлости које је падом Софије пало у мрак и помешало се с њим. Стварни циљ спаситеља, који је Исуса употребио као своје оруђе, био је да саопшти тајни γνωσις. Помоћу овог гносиса, сачуваног у гностичком предању, узвишенији људи ослобођавају се земаљских окова и враћају у царство светлости. Смрт Христова била је дело злог демиурга. Пред распеће небески Бон је напустио Исуса, и распето тело није имало удела у спасен»у човека. Напуштајући Исуса, небески Бон се вратио у виши духовни свет са ослобођеном Софијом и тиме васпоставио хармонију у Плироми.

Из реченога јасно се види да Христос гностицизма није ни Бог ни човек већ неко међубиће. Као еманације врховног Бога Он је природом бића свог нижи од свог извора; као таква божанска еманација Он није могао обитавати у вештаственом и, слетствено, злом телу. Зато је Исус био или прост човек на кога је Бон Христос сишао у време крштења и напустио га пред распеће, или је тело, у које је Христос био привидно обучен, било призрак, и сва дела његова била привидна. У гностицизму искупитељ-спаситељ увек остаје одвојен и различит од историског Исуса, који је само врло духован човек, сједињен само на извесно време са небеским искупитељем. Он је божански учитељ који је својим апостолима предао тајни γνωσις помоћу кога се људска природа пречишћује.

Очигледно је да у оваквом систему какав је гностички нема места за хришћанску богооткривену догму о Тројичном Божанству, једносушном и троличном.

Маркион је развио своје учење на принципу дуализма. По њему, постоје два начела, два бога: Бог Старог Завета, творац света, који није рђав по себи, али је строг, суров, несталан, зна само са правду и силу, од њега долазе све патње човечанства, и – Бог откривен Исусом, који је виши од старозаветног Бога, јер је благ, добар, милостив, пун саучешћа. Ма да се свет није обазирао на њега, јер не беше његово дело, он је ипак хтео, из сажаљења, да му помогне.

У Исусу Христу и Исусом Христом се отркива врховни Бог. Исус Христос је спасоносни Дух. Он нема ничег заједничког са старозаветним Месијом. Као што има два бога, тако има и два Христа. Месијанска пророштва Старога Завета не односе се на Исуса Христа него на другог Месију, који има да се јави доцније као посланик праведног старозаветног Бога. Исус Христос се није родио, него је изненада „у петнаестој години владавине Тиберија сишао у галилејски град Капернаум,“ сишао, разуме се, с неба. Он је имао привидно тело; ништа није позајмио од демиурговог дела. Његова проповед претставља непрекидну противност старозаветном закону, пророцима и целокупном домостроју демиурговом. Али му демиург и његове присталице нису то опростили. Исуса хватају и распињу. Међутим Исусово распеће и живот до распећа постају средство спасења за људе. Добри Бог нас искупљује од демиурга. Затим спаситељ силази у ад да тамо проповеда Еванђеље и објави спасење.

Због оваквог свог учења, које у основи онемогућава сагласност са хришћанском догмом о Триипостасном Божанству, Маркион је био одлучен од Цркве.

Монархијанизам је јерес која се појавила крајем другога века. Пошто нису могли да помире тројичност Лица са јединством, једноначелношћу (μοναρχία) Божјом, монархијани су, у име јединства Божјег, или потпуно одбацивали постојање других лица у Богу осим једног, или под њима разумевали само разне облике и пројаве једног и истог божанског лица. Отуда постоје две врсте монархијанизма: динамички и модалистички. Претставници првог претстављају Христа као човека обичног, који је више него Пророци обдарен божанском благодаћу, мудрошћу и силом (δυνάμει, отуда δυναμική μοναρχία), а претставници другог претстављају Оца, и Сина и Светога Духа као три облика (modi, τρόποι; отуда modalismus, τροπική μοναρχία).

Као претече динамичког монархијанизма могу се сматрати јеретици алоги (άλογοι), који су порицали вечно постојање Христа као Логоса, а сматрали су га за човека који у себи носи Божанство Оца. Као њихов духовни отаци вођ може се сматрати Теодот, кожар из Византије. Његови ученици: Теодот мењач, Артемон, Асклепијадис и Аполонид, преиначили су учење свога учитеља и учили да је Христос био човек у коме је обитавало Божанство.

Први облик модалистичког монархијанизма имамо у јереси патрипасијана. Претставници ове јереси били су Праксеј, Ноет, Верон и Берил. Они су учили да је Бог један не само по природи или бићу, него и по лицу. „У ствари, Отац је тај који је сишао у утробу Деве и родио се, и рађајући се постао Син, свој сопствени Син себи, произлазећи од себе.“⁸⁵⁶ Отац је сам себе учинио сином себи. Отац је тај који се родио, страдао и умро (Pater natus, Pater passus est; отуда патрипасијанизам). Св. Иполит вели за Ноета: „Он тврди да је Христос сами Отац и да се сам Отац родио, страдао и умро“.⁸⁵⁷ „Ноет вели да је Христос казао: Ја и Отац једно смо. Али нека он види и разуме да Христос није казао: Ја и Отац смо једно Ја, него – једно смо: а израз смо указује на два Лица а на једну силу“.⁸⁵⁸ Праксеј је сматрао да се Отац назива Сином према приликама. Исти Бог као невидљив, нерођен, нестрадалан назива се Оцем, а као видљив, рођен и страдалан назива се Сином. Праксеј је сматрао за алегорију оно што се у Јовановом Еванђељу говори о Логосу.

Савелије је разрадио и допунио модалистички монархијанизам и развио га у философски систем своје врсте. Суштина његовог учења је: Бог у себи самом чиста је и недељива монада (μονάς); као такав он је једно једино лице: зове се υίοπάτωρ = синоотац. Али излазећи из свога покоја и ћутања ради стварања света и промишљања о свету, Он се јавља у три различита облика (σχηματισμούς): у Оца, Сина и Духа. У Старом Завету Он се јавља као Отац – законодавац, у Новом као Син – спаситељ. А као Дух Свети Он освећује душе. Отац, Син и Свети Дух нису три посебна лица у божанској монади, него су то три поступне појаве, три модуса, три маске, у којима се божанска монада објављује свету. Ова три сукцесивна стања не сачињавају никакве личне разлике у самој божанској монади; она су само три аспекта, три модалитета, три имена једног истог бића (έν μία ύποστάσει τρεις όνομασίαι), тј. три облика откривења једног Бога, који у лицу Оца дела као творац и законодавац, у лицу Сина као искупитељ од оваплоћења до вазнесења, и у лицу Светога Духа као осветитељ, од вазнесења до данас. После сваког откривења дотично се лице враћа у монаду; Син се већ вратио, а Дух ће се вратити после потпуног освећења верних, на крају векова. Када се Отац откривао свету, тада није постојао ни Син, ни Дух Свети, а када се почео откривати Син, престао је постојати Отац, као што је са откривењем Светога Духа престао постојати Син. Доћи ће време када ће се и Дух Свети, завршивши своје откривење, вратити у божанску монаду, куда су се вратили Отац и Син, да би Бог био све у свему.

Значајни претставник модалистичког монархијанизма био је Павле из Самосате, епископ антиохијски (изабран око 260 г.). Против њега су држана у Антиохији три сабора од 263 – 268 г. Трећи сабор (267 и 268) га је одлучио од Цркве као јеретика. Његово се учење састојало у овоме: У Богу постоји само једна личност (πρόσωπον εν); али се ипак у њему може разликовати разум (λόγος) и мудрост (σοφία). Овај логос и софија немају ни своју сопствену суштину, ни биће (ανυπόστατος); они су проста својства. Бог од вечности изговара своју Реч = Логос, али је Логос безличан. Ова Реч делала је у Мојсеју, у Пророцима, а нарочито у Исусу, Сину Давидовом, рођеном од Деве дејством Светога Духа. Исус је само човек: он је одоздо (κάτωθεν), али га је Реч инспирисала одозго (άνωθεν), и инспиришући га сјединила се с њим. Јединство Исуса са Богом састојало се само у томе, што је имао једну вољу са Богом. Ова безлична Реч (Логос) била је у Исусу као у храму, и није учинила да Исус буде Бог као личност. Али благодарећи том сједињењу Исус је постао јединствено и изузетно биће. Помазан Духом Светим при крштењу он је постигао морално савршенство. Његова љубав према Богу је без слабости; његова воља је непогрешна; његова узвишеност је натприродна. Као награду за то Бог му је дао моћи да чини чудеса. И он триумфује над грехом, не само у себи, него и у нама: он нас искупљује и спасава. Чистота његова живота као и његова страдања чине име његово драгоценијим од сваког имена; он је поставлен за судију живих и мртвих, обучен у божанско достојанство, тако да га ми можемо звати „Бог рођен од деве; Бог објављен у Назарету“. У аналогом смислу може се говорити и о његовој преегзистенцији, јер Исус није преегзистирао супстанцијално и лично (ουσία και ύποστάσει) до свог рођења, али је он предвиђен и предодређен Богом, објављен и претсказан од Пророка.

2. Други период антитринитарних јереси отвара се аријанизмом. Својим учењем Арије (+ 336) је толико узбунио Цркву, да је због тога сазван I Васељенски сабор (325 год.) у Никеји, који је осудио Арија и формулисао Црквено догматско учење о Сину Божјем у никејском Символу вере.

Аријево учење састојало се у овоме:

Бог је један. Он је једини нерођен, беспочетан, вечан, неисказан, несхватљив, и нема себи равна. Он не може своје биће, своју суштину давати другима, делити је, јер би то значило да је сложен, дељив, променљив, што је немогуће. Ономе што је створено Он не може давати своје биће, које је нестворено. Стога треба осудити изразе који претпостављају заједницу и рађање. Све што је ван Бога створено је из ничега вољом Божјом. Бог није увек био Отац, јер иначе створено не би било створеним већ вечним. Бог није увек био Отац, него је било када је Бог био сам и није био Отац, а доцније је постао Оцем.

Овај Бог је хтео да створи свет, зато је претходно створио оруђе стварања, једно више биће, које се у Светоме Писму назива Речју = Логосом, Мудрошћу, Сином, Обличјем. Логос је посредник између Бога и света. Он је пре свих створења пре времена (άχρόνως) и пре векова (προ αιώνων), јер и време и векови почињу кад и свет; а све њих је створио Логос. Али и Логос није вечан, нити савечан Богу (άίδιος ή συναιδιος), јер је и Он створен из ничега. Он потиче од Бога уколико је створен од Бога, али ни у ком смислу од Божје суштине. Он је постао из ничега (έξ ούκ όντων), и било је када њега није било, и није га било пре но што је постао, а почео је да постоји онда када је створен. Логос није од суштине Божје (έκ της ουσίας τοΰ Θεού), али је постао и постоји волком Божјом. Он није ни исте суштине са Оцем, ни истих својстава. Када би то био, онда би постојала два Бога.

Да би означио начин на који је постао Логос, Арије употребљава изразе: рођени, родио се, родивши се (γεννήσαντα, έγέννησεν, γεννηθείς). Али Логос није Син Божји по природи него по благодати (κατά χάριν). Бог га је учинио својим сином предвиђајући његове заслуге. Логос није истинити Бог (Θεός αληθινός); он је бог само у оном смислу у коме Свето Писмо праведнике назива боговима, јер је он посве туђ и несличан суштини и личности Оца (αλλότριος μεν και ανόμοιος κατά πάντα της τοΰ Πατρός ουσίας και ιδιότητος). Он се назива Логосом и Мудрошћу, али и ови атрибути припадају њему утолико уколико их добија од нестворене Мудрости и Логоса који су у Богу. У ствари, он је једна од многих створених сила којима се Бог служи по својој вољи. Он није раван Богу, нити једносуштан са Њим (ουδέ ομοούσιος αΰτω). Њему је Бог туђ по суштини, јер беспочетно постоји.

Пошто Син није Бог по природи, пошто није вечан, то и његово знање није савршено. По природи он је променљив (τρεπτός) као и остали људи. Сину је Отац невидљив, и он не може потпуно и тачно ни видети ни знати свога Оца; што Син види и зна, то види и зна по својим сопственим моћима као и остали људи. Он нема савршено знање о Богу, нити о себи самом. Ма да је Логос створ, ипак није као остали створови. Он је савршени створ Божји (κτίσμα τοΰ Θεού τέλειον);

Бог може саздати створење, које би било равно Логосу, али не које би било више од њега. Својом стадном наклоношћу ка добру, уз припомоћ благодати Божје, Логос се развијао и удостојио славе, поштовања и самог имена Бог, који су му Отац и Црква приписали. Моралним усавршавањем и дејством благодати Христос је постао оно што је био, тако да се може назвати: јаки бог (Ισχυρός θεός). Он се благодаћу обожио (έθεοποιήθη), зато се и назива по имену бог, као и сви остали људи који се благодаћу обоже. О оваплоћењу и човечанству Логосовом важи све оно што је у Светом Писму и Предању речено. Он је узео на себе истинско тело; афекти, које историски Христос пројављује, показују да он није потпуно Бог већ биће подложно страдању.

Аријево учење о Светоме Духу није јасно. По њему, Дух је самостално биће; са Оцем и Сином он сачињава тројство. Али Дух Свети је бескрајно удаљен, одвојен од других двеју личности; он им је туђ по суштини; он нема ни исту суштину ни исту славу. Вероватно је да је Арије сматрао да је Син створио Духа, и да му је овај подређен.

Полуаријанци су ублажили аријанизам и хтели да се држе неке средине између православних (никејаца) и аријанаца. Избегавали су главни термин никејског Символа: ομοούσιος, који тачно карактерише однос Сина према Оцу, а употребљавали су реч: όμοιοΰσιος (сличносуштан). По њима, однос Сина према Оцу одређује се тачније речју όμοιοΰσιος него ли речју ομοούσιος. Суштина Сина слична је суштини Оца, разликујући се од ње само тиме што није истоветна с њом. Он је истинити Син, рођен ван времена и пре свих векова. Он је сличан Оцу по суштини (όμοιος κατ’ ούσίαν) и по Божанству (κατά την θεότητα).

На Никејском сабору епископ анкирски Маркел био је један од најватренијих поборника за ομοούσιος. Али је затим, пишући против аријанаца, и сам пао у јерес. Она се састоји у овоме:

Треба најпре, мисли Маркел, утврдити јединство Бога. Постоји монада из које истиче триада, јер је немогуће, ако се пође од три личности, свести их на јединство. Бог је недељива монада, једно лице (πρόσωπον) а не три. Ипак у Богу постоји Логос. Маркел не каже: Син, јер сматра да се имена: Син, Христос, Исус, Живот, Пут, и тд. односе једино на оваплоћеног Логоса. Неоваплоћени (άσαρκος) Логос није Син; Он је просто Логос. И о овом Логосу Свето Писмо нам каже три ствари. Прво, да он беше у пометку (έν αρχή), што значи да беше у Оцу потенцијално (δυνάμει); друго, да он беше у Бога (προς τον Θεόν), што значи да беше у Бога стварно, као енергија (ενεργεία), ида је све сам створио; треће, да Логос беше Бог, да би нам се показало да Божанство није дељиво, пошто Логос беше у Богу и Бог у Логосу. Логос је такође вечан, једносуштан са Богом (ομοούσιος, αύτοοΰσιος). Логос, који је δΰναμις у Богу , пројављује се у стварању света као стварлачка делатност (ενέργεια δραστική; ή ενέργεια της πράξεως) Та δΰναμις почиње своју делатност стварањем света, али тек оваплоћењем Логос, који је обличје невидљивог Бога, постаје видљив. У Христу је Логос постао личност иСин Божји, прворођени и цар. У Христу је сва твар оглављена (άνακεφαλαιώσασθαι), и човек – грешник, чија се природа налазила такође сједињена са Логосом, постао је овим сродством усињен Богу, непропадљив и бесмртан. Тога ради се Логос и оваплотио. Али тело не приличи Богу. Иако је васкрсењем стекло бесмртност, оно тиме није постало достојније Бога, који је изнад бесмртности. Може се, дакле, сматрати да ће се Логос, после другог доласка, лишити свога човечанства и вратити Богу,каошто је био пре стварања света. Триада ће се сажети у монаду. Тада ће Бог бити све у свему.

До силаска на Апостоле Дух Свети се, учи Маркел, садржао у Логосу и Оцу. Али у тренутку силаска, монада се проширила у триаду (ή μονάς φαίνεται πλατυνομένη εις τριάδα).⁸⁵⁹

Маркелов ученик Фотин, епископ сирмијски, учио је да је Бог само једна ипостас, али има у себи свој Логос. Он је λογοπάτωρ. До свога оваплоћења Логос је био само Логос, а Сином је постао тек од момента свога оваплоћења. Уколико је унутрашњи, овај Логос је менталан, појмован (ένδιάθετος); уколико је делатан, он постаје изражен, испољен (προφορικός); иово испољавање, ово продужење (prolation) сачињава у Богу прво проширење (πλατυσμός). Дух Свети сачињава друго проширење.⁸⁶⁰

Аеције (t 367) и Евномије (t 393), крајњи левичари у аријанизму, негативношћу свога учења превазишли су све остале аријанце и полуаријанце. Они су учили: Бог је биће у суштини просто и једно. Он је суштином нерођен. Пошто је бескрајно прост, Он је потпуно разумљив и схватљив. Ја знам Бога, говорио је Евномије, као што Он сам зна себе. Али пошто је Бог суштаствено нерођен и непродуктиван, то све што је рођено или произведено, не би могло бити Бог; оно не може бити ни όμοοΰσιον, ни όμοιοΰσιον, ничак δμοιον Богу; оно мора бити од друге суштине (έξ ετέρας ουσίας), мора бити έτεροοΰσιον, мора бити неслично (άνόμοιον). Син, пошто је створен, сличай је Оцу у моралном погледу, али му није сличай по бићу. Он је и по свему и по суштини несличан Оцу (ανόμοιος και κατά πάντα και κατ’ οΰσίαν). Сва се његова привилегија састоји у томе што је он биће које је прво до Бога, док су сва друга створења, рачунајући и Светога Духа, дело Сина. Син је у том смислу створење нествореног (κτίσμα τοΰ άκτίστου), некао једно од створења.

Присталицама ове двојице јеретика дају се имена: аецијани, евномијани, аномијани, ексуконтијани, хетероусијасти.

Угледни претставник полуаријанаца, епископ цариградски Македоније, развио је на начелима аријанизма свој јеретички систем. Он је објавио да је Дух Свети створ, и то створ Сина, зато је нижи и од Оца и од Сина. јер кад не би био створ, онда би он био или други Син Божји, или унук. Дух Свети је не само створ, него је исто што и анђели, само се достојанством разликује од њих. Као такав, он се може називати Богом.

По свом оснивачу ова се јерес назива македонијанством, а по свом предмету – духоборством. Она је осуђена на II Вас. сабору у Цариграду, који је у свом Символу (чл. 8.) донео догматску одредбу о Духу Светом као Господу животворном, једносушном Оцу и Сину, и равном у слави са Оцем и Сином.

Други Васељенски сабор је донео у свом Символу завршну догматску одредбу о трећем Лицу Свете Тројице. Тако је Црква Никејоцариградским Симвољом вере формулисала за свагда своје догматско учење о Светој Тројици. Али и после II Васељенског Сабора јавила се јерес тритеиста (трибожника). Они су учили да су Отац, Син и Дух Свети три посебна и оделита божанска лица, која имају три посебне и оделите божанске суштине. Главни претставник тритеизма био је Јован Филопон (шести век), граматик из Александрије.

Из тритеизма се развио тетратеизам (четворобоштво). Присталице ове заблуде су учили да у Тројици постоје три засебне божанске индивидуе; а иза њих и одвојено од њих постоји божанска суштина, из које оне црпе своје божанство. На челу ових јеретика стајао је монофизитски патријарх Дамјан, због чега су се назвали „дамјанисти“.

3. У трећем периоду, који почиње са добом реформације, на западу су се обновиле многе старе антитринитарне јереси. Међу реформистима, који су по преимућству рационалисти, јављају сеу XVI веку одлучни антитринитарци. Такви су Лелије и Фауст Социн. Ондашње антитринитарне мисли нашле су свога систематизатора у Фаусту Социну, по коме се његове присталице називају социнијани. Они потпуно одбацују догму о Светој Тројици као нешто што се не слаже ни са Светим Писмом ни са здравим људским разумом. По њима, ова догма противречи Светоме Писму, јер се у њему не само нигде не вели да је Бог тројичан, него се, напротив, у њему налазе изрична места (Ин.17:3; 1Кор.8:6; 1Тим.2:5; Еф.4:6; Тим.24:36), која противрече троличности Божјој. Противречи и здравом разуму, јер се не може ни дијалектички ни логички разумети, како је у једној суштини постоје три посебна лица. Бог је по природи такво просто, несложено биће, да се не може делити на личности. Свето Писмо учи да је само Отац у правом смислу Бог. Суштина Божанства се не може сјединити са човечанством, Бескрајни са крајним; између њих нема никаквих сразмера. Ако би се чак претпоставило да Син Божји постоји као оделита личност, ипак би било немогуће склопити јединство од двеју целина. Јединство двеју природа у једној личности Христа немогуће је. Исус Христос је обичан човек, али човек зачет у Деви дејством Божјим на чудесан начин. Последица таквог зачећа је да је Исус остао Слободан од грешних наклоности; шта више, обдарен је вољом, која је природно тежила светости, и која није могла ни заблудети ни бити кушана. Тако рођен и тако обдарен, Исус је био при крштењу помазан Духом Светим. (Дух Свети пак није божанска Личност него сила, енергије Божанства). Исус је био обдарен једним нарочитим вишим знањем: да би могао имати визију Бога Он је пре ступања на јавну проповед био узнесен на небо за извесно време, и добио знање, које је имао да објави свету. Због своје савршене послушности и безгрешног живота Он је опет узет на небо и поверена му је божанска управа над светом. Зато њему припада божанско поштовање. Његово васкрсење је било искључиво дело Божје, ново рођење, којим је он стварно постао ново створење, лично слободно од смрти и несавршенства. Као таквом, њему је поверено управљање Црквом, зато се с правом може називати Богом и поштовати као Бог, али ипак не треба губити из вида да је он само Божји опуномоћеник.

Арминијани са својим вођом Арминијем обновили су у другој половини шеснаестог века аријанизам. Они нису потпуно порекли догму о Светој Тројици, али су учили да је Отац и по реду (ordo), и по власти (potestas), и по достојанству (dignitas) виши од осталих лица, као централно начело Божанства. Само Отац има божанску природу и божанска савршенства, а Син и Дух Свети добијају их од Њега. Отац који рађа већи је од Сина који се рађа, и већи од Духа који исходи.

Сведенборг (1689–1772) и његови следбеници сведенборгијани уче да је Исус Христос једини Бог неба и земље и да је у њему Божанска Тројица Оца, Сина и Светога Духа. Божанска Тројица нема три лица, него је сједињена у једно лице. Сам Бог Јехова сишао је с неба као божанска истина, која је Реч, и узела на себе човечанску природу, да би човека ослободила адских сила и васпоставила поредак у Духовном свету и у Цркви. Својом борбом са адским силама и својом креном смрћу Он је извршио велико дело искупљења: сјединио је у своме човечанству божанску истину са божанским добром, или божанску мудрост са божанском љубављу, и тако се вратио у своје Божанство, у коме је био од вечности, заједно са и у своме прослављеном човечанству, због чега Он заувек држи адске силе у покорности, и сви који верују у њега биће спасени.

Религиозни реформистички рационализам нашао је свој философски израз у Канта, Шелинга, Хегела и осталих рационалиста. Кант је признавао једног Бога, али порицао тројичност у Богу, и сматрао Господа Христа за човека. Шелинг је у своме философском систему заступао мишљење да је „Апсолутни“ у исто време и идеалан и реалан, вечно прелази из станка нереалног у стање реално, остајући увек раван себи. Син Божји је бесконачност која се јавља у границама коначног, а Дух Свети је начело које коначно узводи бесконачном. Хегел расматра Божанство као чисту Идеју, као чисту мислену делатност и знање. Али пошто сазнање претпоставља и предмет сазнања, то Бог од вечности Самог Себе разликује и сазнаје или рађа Себе као Сина, и у исто време сазнаје Себе једним или равним Себи, тј. Духом. У систему Хегеловом се ни Син ни Дух не сматрају као вечне посебне личности Божанства. У њега је Бог – вечна идеја. Та идеја, у апстрактном облику, неостварена, јесте – Отац; када се одвоји у појаву, у спољашњост природе, јесте – Син; а када се из појаве враћа у коначни дух иу самосазнање јесте – Свети Дух.

(Кратки историјат)

Половином шестога века на Западу је међу хришћанима у Шпанији узело маха учење о исхођењу Духа Светога и од Сина (et Filio, Filioque). Томе je нарочито допринео ондашњи популарни севиљски владика Исидор. На III Толедском сабору (589 г.) ово је учење добило известан саборски карактер, јер су учесници сабора унели у Никејоцариградски Символ вере после речи: „credimus et in Spiritum Sanctum dominum et vivificatorem ex Patre“, још и речи: „et filio (procedentem)“⁸⁶¹. Стављено на такав начин у ред догмата, ово се учење отада све више и више распростирало међу вернима у Шпанији, чему су нарочито припомогли четврти (634 год.), шести (638 г.), једанаести (675 г.) и петнаести (693 г.) толедски сабори.

Filioque je изазвало велике спорове и на Истоку и на Западу. Локални догмат шпанске цркве поступно је хватао маха на Западу, ма да је често наилазио на отпор код самих епископа. Тако су, за време папе Мартина, западни епископи који су учествовали на Латеранском сабору (649 год.) исповедали своју веру у Свету Тројицу буквално по Никејоцариградском Символу и уједно с тим дословно поновили одлуку IV Васељенског сабора о неприкосновености и неизменљивости овога Символа.⁸⁶² Папа Агатон у једној својој посланици VI Васељенском сабору је писао је да се савршено знање састоји у марљивом и будном чувању свих чланова апостолске вере, верујући и у Духа Светога, Господа животворног, који од Оца исходи; у другој посланици том истом Сабору одлучно је тврдио да се римска црква чврсто држи вере, предане од стране пет Васељенских сабора, и нарочито се брине да се ништа не измени, ништа не дода нити одузме од онога што је одређено правилима светих Васељенских сабора.⁸⁶³

Крајем VIII века Гали су под Карлом Великим освојили један део Шпаније и тамо затекли да се на литургијама употребљава Символ вере са уметком Filioque. По угледу на то у Галији се почео постепено одомаћивати обичај употребе на литургијама Символа вере са уметком Filioque. Али то је наилазило на отпор и осуду људи јачег васељенског осећања и црквеног сазнања. Тако је тим поводом знаменити богослов галијске цркве Алкуин писао (798 год.) лионским хришћанима у својој деветој посланици: „Љубљена браћо, најозбиљниje се чувајте заблуде нових шпанских секата. Следујте у вери светим Оцима и приљубљујте се васељенској Цркви (universali Ecclesiae) пресветом једнодушношћу, јер је писано: Не преступај границе својих Отаца (Притч.22:28). И немојте ништа ново уносити у Символ католичке вере… Идите отвореним путем апостолског учења и не скрепите са царског пута на беспућа новачења ни десно ни лево“.⁸⁶⁴ Али овакви протести нису имали ширег и трајнијег успеха, пошто је ватрени поборник Filioque био Карло Велики, у чијој се дворској капели употребљавао Символ вере са тим уметком. То је веома утицало на распрострањење и одомаћење филиоквистичког Символа.

Символ са уметком Filioque појављује се на Истоку почетком деветога века, када су 809 год. галикански монаси „Конгрегације Маслинске горе“ допутовали у Јерусалим да се поклоне светим местима и стали на литургији употребљавати филиоквистички Символ вере. Због тога су дошли у сукоб са тамошњим грчким свештенством, чији је одлучни претставник монах Јован, из манастира светог Саве Освећеног, називао њихово учење о Filioque jepecjy а галиканске монахе јеретицима. Увређени, галикански монаси упуте поводом тога писмо папи Лаву III, жалећи се и молећи га за заштиту и упутство. „Премилостиви оче, писали су они, извештавамо те о невољи коју овде подносимо. Јован, из манастира светог Саве, писао је против нас говорећи да су галиканци који се налазе на Маслинској гори – јеретици, и рекао нам је да смо сви ми галиканци – јеретици; он одбацује веру нашу говорећи да нема горе јереси… После тога ми смо објавили свештеницима Светога града… и рекли им да ми верујемо онако као и света римска црква,… да у Символу вере говоримо више него они: који од Оца и Сина исходи, на што Јован, тај непријатељ душе своје, рече да се баш по тим речима и показујемо јеретици… И тако нам се због овог Јована деси у Светоме граду велика забуна, јер он вели да Дух Свети не исходи од Оца и Сина… На грчком не говоре као ми него веле: који од Оца исходи, и реч коју ми употребљавамо на латинском они сматрају за недопуштену“.⁸⁶⁵

Ову жалбу галиканских монаха папа Лав III пошаље императору Карлу Великом са својим спроводним писмом. Карло Велики поводом тога сазове у Ахену сабор новембра месеца 809 године. Појединости о раду сабора недостају. Зна се: да је на сабору претседавао сам Карло, да је већина била за Filioque, и да je по завршетку сабора послата у Рим папи на одобрење саборска одлука по вормском владици Бернару и корвејском абату Аделхарду. Папа је примио изасланике, и причитавши одлуку сабора о Filioque, изјавио: „Тако мислим, тако држим… Ако би ко хтео о овој ствари другачије мислити или учити, забрањујем; и онога који противно мисли, ако се не би обратио и не би хтео држати овога мишљења, ја сасвим одбацујем“.⁸⁶⁶ Али, иако се сложио са учењем о исхођењу Светога Духа и од Сина, папа је ипак одлучно одбио молбу изасланика да се Filioque унесе у Никејоцариградски Символ вере. Он је, са римским сабором (810 год.), наредио да се на две сребрне таблице уреже текст Никејоцариградског Символа вере без Filioque и истакне у храму светог Петра, испод чега стави: „Ja Лав, поставих ово из љубави и ради одржања православне вере (Наес Leo posui amore et cautela orthodoxae religionis)“.⁸⁶⁷

Али наследници Лава III, нарочито упорни папа Никола I, учинили су све, успркос протестима који су долазили са истока у име васељенске Цркве и вере, да уметак Filioque у Символу вере остане као догмат на Западу. Од тога доба па до данас римокатолици упорно исповедају и бране ово своје учење. Filioque су задржале у својим Символима и све верске заједнице које су се после реформације одвојиле од Рима.

Порекло римокатоличког учења о исхођењу Светога Духа „и од Сина“ треба тражити делимице у учењу светог Амвросија, а већим делом у учењу блаженог Августина.

Свети Амвросије пише: „Јер као што се Син рађа од Оца, тако и Дух Свети исходи од Оца и Сина (ех Patre Filioque procedit).⁸⁶⁸ „Када Дух Свети исходи од Оца и Сина, не одваја се од Оца, не одваја се од Сина“.⁸⁶⁹

Блажени Августин на многим местима у својим списима, нарочито у De Trinitate, излаже своје учење о исхођењу Духа Светога и од Сина. Тако он вели: „Не можемо рећи да Свети Дух не исходи од Сина, пошто се тај Дух узалуд не назива Духом Оца и Сина“.⁸⁷⁰ „Син је рођен од Оца, и Дух Свети (исходи) од Оца по почетку (principaliter), а пошто Отац без икаквог међувремена даје то исто Сину, то Дух заједнички исходи од Обојице (communiter de utroque procedit)… Не назива се узалуд у Тројици Богом Оцем Онај од кога је рођен Логос и од кога по почетку исходи (principaliter procedit) Дух Свети. Ja сам нарочито додао: по почетку (principaliter), јер се показује да Дух Свети исходи и од Сина (et de Filio). Али и то Му je дао Отац,… као и све што je дао Јединородном Логосу рађајући Га. Слетствено, Отац је тако родио Њега, да би и од Њега исходно општи дар и да би Свети Дух био Духом Обадвојице (amborum)“.⁸⁷¹ „Као што Отац у себи самом има то да Свети Дух исходи од Њега, тако је Он и Сину дао то да од Њега исходи исти Свети Дух, јер ако све што има Син има од Оца, онда Он има и то да Свети Дух исходи од Њега“.⁸⁷² Али учећи тако о исхођењу Светога Духа и од Сина блажени Августин одбацује мисао да у Божанству постоје два почетка, два начела: „Начело целокупне Божанствености или боље Божанства јесте Отац (totius divinitatis vel si melius dicitur Deitatis principium Pater est). Ко дакле исходи од Оца и Сина, тај се односи на Онога од кога је рођен Син“.⁸⁷³ „Треба објавити да су Отац и Син начело (principium) Духа Светога, не два начела“.⁸⁷⁴ – Али овакво своје учење о исхођењу Светога Духа и од Сина сам блажени Августин је сматрао не као предану веру, него као своје лично, приватно мишљење. Јер он о томе пише: „Било истинито ово мишљење или неко друго, неопходно је непоколебљиво држати веру и називати Оца Богом, Сина Богом и Духа Светога Богом, но не три бога“.⁸⁷⁵

Ослањајући се на ауторитет блаженог Августина римокатолички богослови тврде да се њихово учење о Filioque оснива на Светом Писму и Светом Предању.

1. У одбрану свога филиоквистичког учења римокатолицисе, на прво место, позивају на самог Спаситеља, и то на речи које је изговорио на Тајној вечери: Кад дође Утешитељ, кога ћу вам послати од Оца, Дух истине, који од Оца исходи, Он ће сведочити за мене (Ин.15:26). У овим Спасовим речима римокатолици виде само једну радњу: вечно исхођење Светога Духа од Оца и Сина, јер, по њима, појам о исхођењу Духа од Оца већ садржи у себи појам о исхођењу Духа и од Сина; речи: који од Оца исходи, још не доказују да Дух Свети неисходи од Сина; разлог да Оци II Васељенског Сабора унесу у Символ вере да Дух Свети исходи од Оца јесте тај, што противници нису порицали веру васељенске Цркве да Дух такође исходи и од Сина; а када се речи: који од Оца исходи вежу се речима: кога ћу вам послати од Оца, онда су равнеречима: који од Оца и мене исходи.

Овакво римокатоличко схватање јасних и одређених Спаситељевих речи о исхођењу Светога Духа од Оца, гледано у светлости напред изложеног богооткривеног учења Светога Писма и Светога Предања о личном својству Светога Духа, сасвим је произвольно, натегнуто, изопачено, нетачно. Поред већ реченога споменућемо још и то, да сами облици које је Спаситељ употребио за глаголе: исходити (садашње време: εκπορεύεται) и послати (будуће време: έγώ πέμψω) сведоче да је реч о двема божанским радњама: вечном исхођењу Светога Духа од Оца и привременом одашиљању Светога Духа у свет од Оца и Сина.

Наведене Спаситељеве речи (Ин.15:26) римокатолици радо тумаче у вези са речима: Све што има Отац моје је (Ин.16:15), и изводе закључак да Дух Свети исходи и од Сина, јер ако Отац има својство да производи из себе Духа, онда то својство има и Син. Али ове Спаситељеве речи значе: да Син по суштини и Божанству има све што и Отац, као што и Отац има све што и Син, изузимајући лична својства. То исто важи и за Светога Духа, јер и Он има по суштини и Божанству све што има Отац и што има Син, осимличних својстава, по којима се Они једино и разликују један од другога. Јер ако би се лична својства преносила и мешала, онда би Тројица престала бити Тројицом, и не би уопште била Бог. Богооткривена је истина: Син се превечно рађа од Оца без посредништва Духа Светога, исто тако и Дух Свети исходи од Оца без посредништва Сина. Ако се под Спаситељевим речима: Све што има Отац моје је, разуме и исхођење Светог Духа, зашто не би припадала Сину Очева способност рађања Сина или Очева нерођеност, пошто и то припада Оцу? Ако се пак на основу Спасових речи: Све што има Отац моје је, може закључити да Дух Свети исходи од Сина јер исходи од Оца, онда се, доследно римокатоличкој логици, мора закључити да се Син рађа и од Духа Светога зато што се рађа од Оца. Доследно опет тој истој логици морало би се на основу Спаситељевих речи Оцу: Све моје твоје је (Јн. 17:10) закључити да се и Отац рађа зато што се Син рађа, да се и Отац оваплотио зато што се Син оваплотио, да је и Отац страдао и распет био зато што је Син страдао и био распет. А све то одводи у јерес која пориче постојање трију вечних и неизменљивих Лица у Божанству.

Потврду свога учења о исхођењу Светога Духа од Сина римокатолици налазе и у следећим Спаситељевим речима: Α Утешитељ Дух Свети, кога ће Отац послати у име моје, Он ће вас научити свему (Ин.14:26); А кад дође Он, Дух истине, упутиће вас на сваку истину; јер неће од себе говорити, него ће говорити што чује (Ин.16:13); Он ће ме прославити, јер ће од мога (έκ τοΰ έμοΰ) примити и јавити вам (Ин.16:14). Али ове Спасове речи говоре не о вечном исхођењу Светога Духа него о посланству и делатности Духа у вези са Спаситељевим богочовечанским подвигом на земљи и његовом богочовечанском науком. Дух истине неће од себе Говорити, као што ни једно Лице Свете Тројице, у строгом смислу речи, никада не говори искључиво од себе, већ из заједничке суштине Божанства. И за Оца, и за Сина, и за Светога Духа истина је једна, и кад неко од њих говори, говори једну исту истину, само у одори свога ипостасног својства. Зато и Дух Свети неће говорити од себе, већ од васцеле Тројице; говориће ону исту науку коју и Спаситељ; и ученици ће Спасови, по благодатном и огњеном дејству Светога Духа, моћи сместити у себи оно што нису могли за време Спаситељевог живота на земљи (Ин.16:12). По светоотачком тумачењу, ове Спаситељеве речи ни у ком случају не значе неку подређеност Светога Духа Сину било по суштини или по учењу. Када Спас говори: од мога ће примити и јавити вам, не вели: Дух ће позајмити од мене то што раније није имао нити знао, него вели: Он ће после мене наставити моје учење, Он, а не неко други, јер Он као Бог одувек све зна и све има.⁸⁷⁶ И сами глаголи, које Спаситељ употребљава, стоје у будућем времену: научиће (Ин.14:26), упутиће, говориће, објавиће (Ин.16:13), прославиће, примиће, јавиће (Ин.16:14), што показује да је овде реч не о вечном исхођењу као вечном личном својству Светога Духа, него о његовој спољашњој делатности у односу према свету као објекту спасења, у коме је делало друго Лице Свете Тројице као Спаситељ и оснивач Цркве, дома спасења.

У потврду свог филиоквистичког учења римокатолици се позивају још и на то што Апостоли називају Светог Духа – Духом Сина, Духом Христовим. Али Апостоли Га називају тако не зато што Он исходи од Сина, него што је једносуштан са Сином и што су дарови Духа саопштени и дати људима кроз Сина. Такво је светоотачко, православно схватање. Свети Василије Велики вели да се Дух Свети назива Духом Христовим јер је сједињен с Њим по природи.⁸⁷⁷ По начелу једносушности Дух припада Сину, као што Му и Отац припада, и обратно: Син припада подједнако Духу као и Оцу.⁸⁷⁸ „Да је Дух од Бога, о томе јасно учи Апостол говорећи: примисмо Духа који је од Бога (1Кор.2:12), а да се Дух јавио кроз Сина, то је Апостол учинио јасним, назвавши Га Духом Сина“.⁸⁷⁹ „Ми поштујемо Духа Светога, изјављује свети Дамаскин, као Духа Бога и Оца, тј. од Њега происходећег, који је уједно и Дух Сина јер је кроз Њега објављен и саопштен твари, а не зато што од Њега има Ипостас или постојање“.⁸⁸⁰ Објашњавајући због чега се Дух Свети назива Духом Христовим, блажени Теодорит вели да је то „јасно не стога што би Он био саздан од Бога кроз Сина (έκ τοΰ Θεού δια τοΰ Υίοΰ δεδημοιοΰργηται), као што су мислили јеретици (духоборци), већ стога што је Он једносуштан са Оцем и Сином, из Оца исходи, а благодат његова… даје се кроз Сина (έκ Πατρός εκπορεύεται, ή δε τούτου χάρις… δια τού Χριστού χορηγείται)“.⁸⁸¹

2. Да би оправдали своје учење о исхођењу Светога Духа и од Сина, римокатолички се богослови позивају на учење неких источних Отаца и тврде да је између источне и западне Цркве, до патријарха Фотија, постојала само формална разлика у учењу о исхођењу Светога Духа, јер је неточна Црква, тобож, изражавала то учење формулом: од Оца кроз Сипа (δι’ Υιού, per Filium), а западна – формулом: од Оца и Сипа (Filioque); у тим формулама није било стварне супротности; патријарх Фотије био је тај који је створио нову јерес: фотијанску, која руши јединство у Тројици.

Неоснованост овог тврђења лако се да уочити када се беспристрасно проследи учење о Светоме Духу оних источних Отаца на које се римокатолички богослови позивају. Тако се они за оправдање свога тврђења позивају на светог Атанасије Великог, наводећи његове речи: Дух од Оца исходи, и као својствен Сину (τοϋ Υιού ίδιον) даје се од Њега (παρ’ αυτού) ученицима и свима који верују у Њега.⁸⁸² Али ово, као и сва слична места,⁸⁸³ јасно говоре не о исхођењу Духа Светог и од Сина, већ о давању Духа кроз Сина, о одашиљању у свет Духа Сином, о просијавању Духа кроз Сина. Наведени став ни у ком смислу не претставља Сина ко узрок или начело Светога Духа, јер свети Атанасије јасно учи о исхођењу Духа Светога од Оца као личном својству Светога Духа, и о Оцу као јединственом узроку и начелу Божанства. „Свети Дух, вели свети Атанасије, који исходи од Оца (έκπόρευμα δν τοϋ Πατρός), увек је у рукама Оца који га шаље и Сина који га носи (και του φέροντος Υίοϋ) и кроз кога испуни све.“⁸⁸⁴ „Отац кроз Реч у Духу Светом све твори,… Отац као почетакиизвор (Πατήρ, ώς αρχή και πηγή).“⁸⁸⁵ Када се ова места светог Атанасија доведу у везу са онима која смо навели при разматрању личних својстава Тројичног Божанства, јасно је да свети Атанасије ни у ком смислу не сматра Сина за узрок Светога Духа, нити за посредника његовог вечног исхођења од Оца.

Свети Василије Велики, на кога се римокатолици такође позивају, јасно учи да Дух Свети исходи од Оца, а јавља се и познаје Сином. Само је Отац извор и начело Светога Духа, а Син никако и ни у ком случају. „Не (проповедамо ми) два бога, пише свети Василије, јер не (постоје) два Оца. Онај проповеда два бога који уводи два начела…⁸⁸⁶ Корен и извор Сина и Светога Духа јесте Отац.“⁸⁸⁷ „Син се увек нераздвојно замишља са Светим Духом. Дух Свети (иако) сједињен са Сином, ипак има биће (το είναι) које зависи од узрока, тј. од Оца, из кога Он исходи (εκπορεύεται). Он има карактеристичну ознаку (το γνωριστικόν σημειον), својствену Њему по Ипостаси: да се познаје после Сина и Сином (το μετά τον Υίόν και αύτω γνωρίζεσθαι) и да има биће одОца (και το έκ του Πατρός ύφεστάναι). Син пак који кроз себе и са собом (δι’ εαυτού και μεϋ’ εαυτού) даје дасе познаје Дух који од Оца исходи (έκ τού Πατρός έκπορευόμενον Πνεύμα), Он једини као Јединородни сија од нерођене Светлости, немајући са Оцем или са Духом ничег заједничког у ономе што служи као његова одлика.“⁸⁸⁸ Посредништво Сина у односима Духа према Оцу не сме се ни у ком случају схватити узрочно, тј. као да Дух од Сина и кроз Сина добија своје биће од Оца, него само у том смислу: да Дух кроз Сина пројављује твари своје већ готово биће које је добио, једино од Оца. „Ако Дух није од Бога, вели свети Василије, већ јесте кроз Христа, онда Он уопште не постоји (ει δε μη έστιν έκ Θεού, δια Χριστού δε έστιν, ουδέ έστιν το παράπαν).“⁸⁸⁹

Римокатолички богослови позивају се и на светог Григорија Богослова. У његовим речима о Сину као одблеску Оца, и о Духу као одблеску Сина, они, тобож, налазе потврду свога филиоквистичког учења, ма да је очевидно да Свети Григорије говори о једносушности и нераздељивости Божанских Лица, и то у њиховом односу према људима. Поред тога он јасно и одређено вели: “Један је свети Дух који од Оца произлази (προελθόν έκ τοΰ Πατρός)“.⁸⁹⁰ „Оцу и Сину и Светоме Духу заједничко је: непосталост и Божанство; Сину пак и Светоме Духу то што су од Оца (το έκ τοΰ Πατρός)“⁸⁹¹. Ακο је ико од светих Отаца апостолски ревносно и тачно исповедао и проповедао богооткривену истину о исхођењу Светог Духа једино од Оца, онда је то, нема сумње, Свети Григорије Богослов, што се да видети из његовог учења о Светој Тројици, на које смо се толико пута позвали при излагању православног учења о Светој Тројици и својствима Божанских Лица.

Учење Светог Григорија Ниског о просијавању (εκλαμψις) и пројављивању (έκφανσις) Светога Духа кроз Сина римокатолици тумаче као έκπόρευσις Духа кроз Сина и од Сина. Али употреба израза δι’ Υιού нема у светог Григорија никакво узрочно значење с обзиром на исхођење Светога Духа. Јер свети Григорије врло јасно вели: „У овој нествореној суштини, Отац се замишља беспочетним, нерођеним и увек Оцем. Из Њега непосредно (има биће) Јединородни Син, који се замишља нераздвојно са Оцем. А кроз Њега и са Њим (δι’ αύτοΰ δε και μετ’ αύτοΰ) одмах, пре но што се појави претстава о нечем празном и непостојећем, појима се заједно и Дух Свети, који по своме бићу није каснији од Сина, те да би се Јединородни могао замислити без Духа, него узрок бића свог (την αϊτίαν τοΰ είναι) и Дух има од Бога свесвега, од кога има биће и Јединородна Светлост, а просијава (έκλάμψαν) кроз истиниту Светлост, тако да се Он не одваја од Оца или од Јединороднога ни растојањем ни разликом природе“.⁸⁹² Још Свети Григорије пише: „Дух Свети има са Сином и Оцем заједничко то што је нестворен по природи, али се разликује од Њих по својим личним признацима (τόΐς ιδίοις γνωρίσμασιν), јер је са Оцем сједињен као нестворен, од Њега се опет разликује тиме што није Отац као Он; са Сином је сједињен као нестворен и што узрок постојања (την αίτίαν της υπάρξεως) има од Бога свесвега, а разликује се опет лично (έν τω ίδιαζοντι) тиме што није постао од Оца на начин Јединородног (μονογενώς) ишто је објавио себе кроз његовог Сина (δι’ αυτού του Υιού)“⁸⁹³. У Светој Тројици „једно је и исто Лице Оца из кога се рађа Син и исходи Дух Свети (εν γαρ και το αυτό πρόσωπον του Πατρός έξ ου Υιός γεννάται και το Πνεύμα το άγιον εκπορεύεται). Због тога ми управо и називамо једним Богом Онога који је једини узрок Оних који су проузроковани Њиме, са којима је Он и савечан (διό και κυρίως τον ένα αίτιον όντα των αυτού αιτιατών ενα Θεόν φαμεν έπει και συνυπάρκει αϋτοΰς)“.⁸⁹⁴

Поборници Filioque најрадије се позивају на учење светог Кирила Александријског. У борби против Несторија који је учио да је Дух сила туђа Сину свети Кирил је нарочито наглашавао и подвлачио да је Дух својствен, сопствен Сину, да је суштаствено сједињен са Њим, да природно борави у Њему иса Њим, да Му се не даје споља, као што је то случај са Пророцима и Апостолима. У речима светога Кирила: Дух није туђ Сину, већ од Њега има све што Му припада, римокатолички богослови виде доказ за Filoque. То би могло бити тачно, да свети Кирил ништа више није учио нити рекао о Светоме Духу. Али када се целокупно учење светог Кирила о Светом Духу посматра синтетички и органски, онда се јасно види да се он држи апостолске васељенске вере, по којој Дух Свети вечно исходи од Оца, а привремено се шаље у свет од Оца и Сина. Говорећи о Светом Духу да је Он „као један из Оца кроз Сина по истоветности суштине (ώς εν, έκ Πατρός δι’ Υιού δια την ταυτότητα της ουσίας)“, свети Кирил продужава: „Једне природе, дакле, један је и Дух, и излива се од Оца као из извора (οΐάπερ από πηγής), али није туђ Сину, јер се Син родио имајући у себи све својствено Оцу, и пошто је плод преузвишеног Божанства, како се може замислити лишеним добара Божанства? А Божанству је својствено освећење, које је Дух способан да покаже“⁸⁹⁵. Дух Свети „произлази од Оца по природи, а кроз Сина (δι’ Υιού) даје се твари“⁸⁹⁶. „Дух Свети силази нама од Оца (παρά Πατρός) не друкчије него кроз Сина (ει μη δι’ Υιού)“⁸⁹⁷. „Верујемо, изјављује свети Кирил, и у Духа Светога, не сматрајући Га туђим Божанској природи, јер је и Он од Оца по природи (εκ Πατρός φυσικώς), а излива се на твар кроз Сина (προχεόμενον δι’ Υίοϋ τή κτίσει)“.⁸⁹⁸ А на другом месту вели: „Ми исповедамо… да Дух происходи од Онога у коме све добија живот. Животворни Дух Свети происходи од Оца (πρόεισι έκ τοϋ Πατρός) на неизречен начин (άρρήτως), а даје се твари кроз Сина (δι’ Υίοϋ)“.⁸⁹⁹ Да се при расуђивању о Светом Духу ваља држати ботооткривене вере, очуване у светоотачком Предању, свети Кирил показује када вели: „Ми верујемо и у Духа Светога… који од Оца исходи… Ми смо научени да Он исходи од Оца (έκ τοΰ Πατρός), али сувише не истражујемо како исходи (πώς εκπορεύεται), већ се задовољавамо границама које нам одредише богослови и блажени људи“.⁹⁰⁰ Да се свети Кирил држао учења васељенске Цркве о исхођењу Светога Духа од Оца, имамо још једно сведочанство у његовом спору око тога са блаженим Теодоритом Кирским. Поводом деветог анатематизма у коме свети Кирил назива Духа „сопственим Сину“ (ίδιον τοΰ Υιού) блажени Теодорит, епископ кирски, пише у своје име и у име малоазијских епископа ово: „Ако (Кирил) назива Духа сопственим Сину у том смислу, да је Он саприродан Сину и исходи од Оца (όμοφυές κάί έκ Πατρός έκπορευόμενον), онда се ми слажемо са њим и признајемо да је изрека његова православна. Ако се пак тиме хтело рећи, да Дух из Сина или кроз Сина има своје постојање (έξ Υιοΰ ή δι’ Υιού την ύπαρξιν έχον), онда ми то одбацујемо као богохулно и безбожно (ώς βλάσφημον τούτο και ώς δυσσεβές άπορρίψωμεν). Јер верујемо Господу који рече: Дух истине који од Оца исходи“.⁹⁰¹ Изазван овом изјавом малоазијских епископа, свети Кирил је изјавио: „Ма да, по речи Спаситеља, Дух Свети исходи од Бога Оца, Он ипак није туђ Сину, јер Сии има све што и Отац“.⁹⁰²

Како су западни богослови у VII веку схватали учење о исхођењу Светога Духа и од Сина приказује свети Максим Исповедник у своме писму презвитеру Марину. Знаменити Исповедник Православља пише: „Они не сматрају Сина за узрок Светога Духа, јер знају да је један узрок Сина и Духа: Отац, једнога по рођењу, другога по исхођењу. Али они то (тј. и од Сина) говоре да би показали да се Дух кроз Њега шаље (δι’ αυτού προϊέναι), и тиме означују јединство и неизменљивост суштине.”⁹⁰³

Да се Син не може сматрати ни непосредним ни посредним узроком Духа очигледно је и у учењу о Светоме Духу богомудрог претставника црквеног Предања, светог Јована Дамаскина. Он пише: „Свети Дух је Дух Оца, пошто исходи од Оца. Он је и Дух Сина, али не у том смислу да има биће од Сина, него због тога што исходи од Оца кроз Сина (δι’ αυτού έκ του Πατρός έκπορευόμενον); јер је један једини узрок: Отац (μόνος γαρ αίτιος ό Πατήρ).“⁹⁰⁴ Јасно је из наведених речи светог Дамаскина да предлог δια нема, нити може имати узрочно значење за исхођење Светога Духа од Сина. Свети Дамаскин још вели: „Сина не називамо ни узроком, ни Оцем, него говоримо да је од Оца (έκ του Πατρός), и називамо Га Духом Оца. Не говоримо да је Дух од Сина (έκ του Υιού),… него исповедамо да се Он нама јавља и даје кроз Сина (δι’ Υιού).“⁹⁰⁵ „Отац је почетак Сина и Духа, не по времену него по узроку. Јер је од Оца Логос и Дух, ма да не после Оца… Отац je почетак (αρχή) и узрок (αιτία) Логоса и Духа… Исповедам један почетак: Оца, као природни узрок Логоса и Духа.“⁹⁰⁶ „Дух Свети исходи, али нити је узрок нити је нерођен (οΰτε αίτιον, οΰτε άγέννητον), јер има један узрок и извор: Оца, из кога произилази, не рођењем него исхођењем, да буде један Отац, један Син, један Дух Свети.“⁹⁰⁷ Када се ови наводи светог Дамаскина доведу у везу са његовим целокупним учењем о Светој Тројици, онда излази сасвим јасно да он ни у ком смислу не сматра Сина ни за узрок, ни за саузрок, ни за начело, ни за посредника исхођења Светога Духа од Оца.

Из учења Светих Отаца, чије смо учење о Светоме Духу проследили, очигледно је да васељенска апостолска Црква верује, учи и исповеда: да Син није узрочник, ни саузрочник, ни посредник бића Светога Духа, и да се δι’ Υΐου ни у ком случају не може истоветовати са римокатоличким учењем о Filioque, нити схватити у филиоквистичком смислу.

Али не само са садржајне већ и са формалне стране Filioque je нецрквена и антиканоничка новотарија, јер је на неапостолски, неканонски, несаборски начин убачено у завршени Символ вере васељенске Цркве. Још III Васељенски сабор (431 год.), на читаво столеће и пре појаве Filioque, својим седмим каноном забранио је свакоме без разлике да исказује, пише и склапа другу веру, осим вере већ утврђене у Символу вере, јер је, по изјави светих Отаца IV Васељенског сабора, „довољно и овог премудрог и спасоносног Символа божанске благодати за потпуно разумевање и учвршћење побожности, пошто он савршено учи о Оцу, Сину и Светоме Духу.“⁹⁰⁸ Ко би се дрзнуо да објави другачију веру, томе III Васељенски сабор прети анатемом ако је световњак, а свргаућем ако је клирик.

Да је седмим правилом III Васељенског сабора забрањено појединцима и помесним Црквама, мењати, проширивати или скраћивати Никејоцариградски Символ вере, види се из писма претседника III Васељенског сабора, светог Кирила Александриског, Јовану антиохиском, у коме пише: „Ми не допуштамо ни себи нити икоме другоме да измени макар једну реч (λεξιν) у Символу вере, или да изостави макар један слог (συλλαβήν), сећајући се онога који је рекао: Не приступај вечне границе које поставите Оци твоји (Притч.22:28). Јер нису говорили они, него сам Дух Бога и Оца, који од Њега исходи, а није туђ ни Сину у смислу суштине.“⁹⁰⁹

Одлуке трећег и четвртог Васељенског сабора о неизменљивости Никејоцаригракског Символа вере потврђују сви потоњи Васељенски сабори. Тако, V Васељенски сабор понавља одлуку III и IV Васељенског сабора о неизменљивости Симовола вере⁹¹⁰; VI Васељенски сабор, говорећи о тој неизменљивости вели, да је „за савршено познање и учвршћење вере православне довољно овог светог и православног Симовла божанске благодати“⁹¹¹; а када је на VII Васељенском сабору био прочитан Никејоцариградски Символ вере, Оци Сабора су једнодушно изјавили; „Сви ми тако верујемо, сви тако исто мислимо, и сви се сагласно потписујемо… То је вера апостолска, вера отачка, вера православна, вера која је утврдила васељену… Ми следујемо древној одлуци Цркве, ми чувамо одредбе Отаца, а предајемо анатеми оне који макар нешто додају или одузимају у Цркве“.⁹¹² Имајући у виду овакво држање светих Васељенских сабора у погледу Символа вере, свети Фотије, патријарх цариградски, пише: „Из седам Васељенских и светих сабора, догмат да Дух Свети исходи од Оца, решио је други, примио га трећи, сматрао га светим четврти, једногласно био за њега пети, јавно га признао шести, сјајно га борбом запечатио седми Сабор. Очигледно је да је сваки од њих слободно изразио и чувао благочешће и богословско учење, да Дух исходи од Оца, али не од Сина (τοΰ Πατρός, αλλ’ ού τοΰ Υιού έκπορεΰεσθαι)“.⁹¹³

Папа Јован III (872882), осуђујући сам и учење о исхођењу Духа и од Оца, и начин на који је Filioque унесено у Символ вере, писао је патријарху Фотију: „Узвишености твојој опет изјављујемо, да би се оправдали пред тобом за овај додатак у Символу (тј. за Filioque): ми не само не говоримо ово (тј. Filioque), него, шта више, оне који су се по своме безумљу први усудили то рећи осуђујемо као преступнике (transgressores) божанске речи, као изопачитеље богословља Господа Христа и светих Првосвештеника и осталих светих Отаца који нам саборски (synodice) предадоше свети Символ, те их стављамо упоредо са Јудом“.⁹¹⁴

Изражавајући богооткривену веру, сазнање и учење васељенске Цркве о Светоме Духу, Цариградски сабор 879. год. бацио је, заједно са папским легатима кардиналом Петром и Евгенијем, анатему насве који би у Никејоцариградски Символ вере уносили своје измишљотине и кварили га својим домецима.

У одбрану учења једне, свете, саборне и апостолске Цркве о исхођењу Светога Духа од Оца, а ни у ком смислу и од Сина, писао је много свети Фотије, патријарх цариградски, од чијих су списа нарочито важни: Књига о тајни Светога Духа,⁹¹⁵ Окружнице 2 и 15, и Писмо архиепископу аквилејском. Његови аргументи против римокатоличког учења о Filioque могу се, у главном, свести на следеће:

Син не може бити посредник између Оца и Духа, пошто Дух није сопственост Сина. Ако би у Божанству постојала два начела, два узрока, онда се разорава јединство Божанства. Ако, Дух исходи и од Оца и од Сина, његово исхођење само од Оца мора бити или потпуно или непотпуно. Ако је непотпуно, исхођење од двају Лица било би много механичкије и непотпуније него исхођење од једног Лица само; ако није непотпуно, зашто би за Њега било неопходно да исходи и од Сина? Ако Син учествује у личном својству Оца, онда Син и Дух губе своје личне одлике, чиме се пада у полусавелијанство. Поставка, да у Божанству постоје два начела, од којих је једно самостално а друго прима своје порекло од њега, у корену уништава хришћански појам о Богу. Било би много доследније ова два начела повећати на три, јер би то више одговарало људском схватању Свете Тројице. Пошто је Отац начело и узрок не због природе Божанства, него због свог ипостасног својства, и пошто Ипостас Очева не укључује Сина, то Син не може бити начело и узрок. Filioque у ствари раздваја Очеву Ипостас на два дела, или Ипостас Сина чини делом Очеве Ипостаси. Учењем о Filioque Свети Дух je два пута одмакнут од Оца, и отуда има много нижи ранг него Син. Ако Дух Свети исходи и од Сина, онда од трију Божанских Лица само Дух Свети има више него један почетак (αρχή). Учењем о исхођењу Духа и од Сина, Отац и Син испадају ближи један другоме него Отац и Дух,поштоСинуприпаданесамоОчеваприроданегоиОчеволично својство. Исхођење Духа од Сина је или исто као и оно од Оца, у ком се случају разлика међу Лицима губи мешањем својстава, или је различито, у ком случају постоји противност у Светој Тројици. Двоструко исхођење се не може помирити са принципом, да оно што није заједничко свима трим Лицима, искључиво припада само једноме од трију Лица. Ако Дух исходи и од Сина, зашто не би нешто исходило и од Духа, да би сена тај начин очувала равнотежа међу Божанским Лицима? Учењем о исхођењу Духа и од Сина, Отац се показује као пристрастан према Сину. Отац је или више узрок Духа него Син, или мање; ако је више, онда је то увреда према достојанству Сина, ако је мање, онда је то увреда према достојанству Оца. Латини чине Сина већим од Духа, јер Га сматрају узроком и непобожно Га стављају ближе Оцу. Уводећи другостепени узрок у Свету Тројицу, латини вређају Сина, јер Га чине узроком Онога који је већ проузрокован, те као узрок Он није потребан. Они раздељују Духа Светога на два дела: на онај од Оца и на онај од Сина. У Светој Тројици, сједињеној нераздељивим јединством, све три Ипостаси су неприкосновене, али ако се Синовство дода исхођењу Духа, Синовство је повређено и ипостасна својства оштећена. Ако је рођењем Сина била дата моћ Сину да од Њега исходи Свети Дух, како онда не би разорено само Синовство његово када Он, који је сам био проузрокован, постаде узроком другога који је раван Њему и исте природе са Њим? Према учењу о Filioque немогуће је видети зашто Свети Дух не би могао бити назван унуком. Ако je Отац узрок Сина, који је другостепени узрок Духа, онда је Отац истовремено и ближи и даљи узрок Духа! Двоструки узрок (први и другостепени) у Божанству неизбежно садржи и двоструки резултат; отуда личност Духа мора бити двострука. Пошто у Светој Тројици не постоје временски односи, онда је Дух Свети, ако исходи и од Сина, морао бити рођен упоредо са Сином.

Погружен у неисказану тајну богооткривеног учења Цркве о Светоме Духу, свети Фотије је провидео сву пагубност неапостолског учења о Filioque, и још 867 године у својој Окружници писао, да би то богохулство на Светога Духа било довољно да се његови творци жигошу хиљадама анатема (μυρίοις άναθέμασιν).⁹¹⁶

Римокатоличко Filioque уводи у Божанство два начела, диархију, и тиме нарушава јединство Божанства, монархију. Двоначелност (диархија) чини немогућом једноначелност (μοναρχία). Учењем о Filioque ce нарушавају ипостасна својства Божанских Лица, и заводи опасна, јеретичка субординација међу пресветим Лицима. Сам пак начин уметања Filioque у неприкосновени и неизмешьиви Символ вере васељенске Цркве носи на себи печат горде и самољубиве анархичности, што је равно отпадању од једне, свете, саборне и апостолске Цркве, по речи Господа Цркве: Ако ли не послуша Цркву, да ти буде као незнабожац и цариник (Мф.18:17).